CC BY
106
фицирется с субтильным элементом Эфир (санскр. аказабакй - «сила пространства») и центральным нервом Авадхути, чьей локус Пустота, Пустое Пространство, представляя звук при дыхательном процессе [24, с. 211]. Космологическая схема «Дерево - Орел» или «Дерево с Птицей на верхушке и Змеем у корня» [9] символически выражает творческую противоположность между Птицой на макушке «черепных Небес», и Змея в дыре «абдоминальной Пещеры» [24, с. 240-242]. У многих сибирских народов Мировое Дерево представляется как Птица Мирового Дерева, причем широко распространенное понятие восхождения души шамана, как «взлетание Птицы в Небо» [21, с. 52]. В заключение можно отметить, что в русле эзотерической традиции, которая работает с энергетической системой в теле человека, расследованные традиции, по сути, почти идентичны.
Шаманизм от других систем отличается ме-диумистической способностью вхождения в транс. Поэтому особенность шаманизма не проявляется в достижении иераргических уровней Космоса, но в особенности его контакта с кос-мическоими сферами. И на этом поле шаманизм, действительно, - уникален.
Литература
1. Степанова Н. Люди разучились любить!... / беседу с шаманкой Степановой Н. вела Бочанова Л. [Электронный ресурс]. - http://www.moy-ulan-ude.ru.
2. Дугаров Д. С. Исторические корни белого шаманства / Дугаров Д. С. - М.: Наука, 1991. - 297 с.
3. Зомонов М. Д. Познание бурятского шаманизма / Зомонов М. Д. - Улан-Удэ: Бурят. кн. изд-во, 1997. - С. 115.
4. Зомонов М. Д. Эзотерическая культура бурятского шаманизма / Зомонов М. Д. - Улан-Удэ: Изд-полгирф. комплекс. ВСГАКИ, 2007. - С. 111.
5. Лама Анагарика Говинда. Основы тибетского мис-
тицизма. / Лама Анагарика Говинда. - СПб.: Андреев и сыновья, 1993. - [Электронный ресурс]. -
http://www.klex.ru.
6. Михайлов Т. М. Бурятский шаманизм / Михайлов Т.
М. - Новосиб.: Наука, 1987. - с. 288.
7. Ринпоче Т. В. Пять элементов в тибетском шаманизме, Тантре и Дзогчене. / Ринпоче Т. В. - СПб.: Уддияна, 2003. - с. 232.
8. Урбанаева И. С. Шаманская философия бурят-монголов. Ч. 2. / Урбанаева И. С. - Улан-Удэ: БНЦ СО РАН, 2000. - с. 204.
9. Элиаде М. Архаические техники экстаза. - Париж: 1964. - [Электронный ресурс]. - //http/www.klex.ru.
10. Avalon A. Tantra of the Great Liberation. Mahanirva-natantra. / Avalon A. - NY : Dover Publications, 1972. - p.
359.
11. Briggs G.W. Gorakhnath and the Kanphata Yogis / Briggs G.W. - Delhi : Motilal Banarsidas, 1973. - p. 380.
12. Cozort D. Highest Yoga Tantra. / Cozort D. - NY. : Snow Lion Publications, 1986. - p. 195.
13. Ermakov, D. Бее & Боп. Ancient Shamanic Traditions of Siberia and Tibet in their Relation to the Teachings of a Central Asian Buddha / Ermakov, D. - Kathmandu : Vajra Publications, 2007. - p. 827.
14. Evans-Wentz W.Y. Tibetan Yoga and Secret Doctrines / Evans-Wentz W.Y. - London : Oxford University Press, 1958. - p. 389.
15. Harner M. Shamanic healing. We are not alone. Sha-
manism // A Semi Annual Journal of the Foundation for Shamanic Studies. Vol. 10, 1997. - Режим доступа:
//http/www.shamanism.org/articles/index.html (Дата обращения: 14.05.10).
16. Katicic R. Stara indijska knjizevnost. / Katicic R. -Zagreb : MH, 1973. - s. 419.
17. Kehoe A. B. Shamans and Religion. / Kehoe A. B. - Illions : Waveland Press. University of Wisconsin-Milwakuee, 2000. - p. 125.
18. Legget T. Sankara on the Yoga Sutras. / Legget T. -Delhi :Motilal Banarsidas, 1992. - p. 418.
19. Pandit M. P. Kundalini Yoga. A Brief Study of Sir John Woodroffe's «The Serpent Power». / Pandit M. P. - Madras : Ganesh & Co. Private Ltd., 1962. - p. 173.
20. Rawson P. Tantra. The Indian Cult of Ecstasy. / Rawson P. - NY. : Avon Books, 1973. - p. 128.
21. Sarangerel. Riding Windhorses. / Sarangerel. - Vermont : Destiny Books, 2000. - p. 210.
22. Sir John Woodroffe. The Serpent Power. / Sir John Woodroffe. - Madras : Ganesh & Company, 2003. - p. 500.
23. White D. G. Tantra in practice. / White D. G. - Princeton : Princeton University Press, 2000. - p. 640.
24. White D. G. The Alchemical Body. / White D.G. -Chicago & London : University of Chicago Press, 1996. p. 596.
Ратка Релич - аспирант кафедры культурологии ВСГАКИ, г. Улан-Удэ.
Ratcka Relich - a postgraduate student of the department of culturology at the VSGAKI, Ulan-Ude.
УДК 008 (510) (09)
О.Г. Столярова
СТАНОВЛЕНИЕ МОНАСТЫРСКОЙ КУЛЬТУРЫ В СРЕДНЕВЕКОВОМ КИТАЕ
В статье рассматриваются основные этапы становления монастырской культуры в средневековом Китае, которое было самым тесным образом привязано к формированию монашеского устава.
Ключевые слова.' культура, сангха, монастырский, винная, сутра, мораль, правило.
O.G. Stolyarova
THE ESTABLISHMENT OF THE MONASTIC CULTURE IN THE MEDIEVAL CHINA
The article examines the main stages of the monastic culture in the Medieval China which have been closely associated with the formation of the monastic charter.
Keywords: culture, sangha, monastic, vinaya, sutra, moral, regulation.
Одной из важнейших вех в истории развития буддизма и формирования буддийской общины в Китае является история формирования монастырской культуры, которая самым тесным образом была связана со становлением монастырского устава. Уже в самых первых буддийских сутрах, проникавших в Китай, содержались сведения о правилах поведения и моральных нормах, которым должны были следовать последователи буддизма, однако они были недостаточными, для того, чтобы стать руководящими принципами для первых буддистов Китая. Поэтому начали интенсивно переводиться с санскрита на китайский язык сутры Виная-питаки, в которых были полностью изложены и систематизированы правила поведения и моральные нормы буддистов. В дальнейшем, на основе этих переводов, были составлены собственно китайские монашеские уставы, отразившие трансформацию и приспособление правил Винаи к китайским реалиям.
Процесс формирования китайского монашеского устава мы можем разделить на следующие этапы:
1. Этап первый: I - III вв. н.э. (эпоха династии Хань (206 г. до н.э. - 220 г. н.э.) (начало проникновения буддизма) - эпоха династии Западная Цзинь (265 -316 гг. н.э.)). На самом раннем этапе распространения буддизма у китайских последователей буддизма уже существовали некие ограничения и запреты, которыми они руководствовались в повседневной жизни: само следование «восьмеричному пути» предполагало и следование нравственности (Шила), и в каждой буддийской сутре можно увидеть нормативные требования к своим последователям. Уже в «Сутре в сорока двух главах»
(«Щ^—^5»), первом буддийском письменном тексте на китайском языке, говорится о необходимости соблюдать 250 заповедей Шилы, перечислены «10 добрых и злых деяний»
(^Й^Ф): злые деяния - это убийство (^), воровство (Ж), прелюбодеяние (М), несдержанность в речи (М^), брань (^И), необдуманность речи (^Ж), пустословие (ЩЩ), зависть
(Ш), гнев (Ш), тупость (Ш), а прекращение этих злых деяний называется десятью добрыми деяниями [1]. Этот текст, перевод которого приписывается легендарным индийским монахам Шэ Мотэну (Кашьяпа Матанга) и Чжу Фаланю (Дхармаракша), согласно мнению многих ученых, не является переводом какой-то конкретной индийской сутры - это свод положений Хинаяны и Махаяны, созданный неизвестными авторами в промежутке между 58 и 147 годами. Здесь мы видим, что уже в самом раннем тексте, призванном ознакомить китайцев с буддийским учением, то есть по сути своей долженствующим быть квинтэссенцией индийских буддийских текстов, авторы сочли нужным отразить нормы поведения для своих последователей, что указывает на осознание важности этих норм, которые не только помогали каждому их исполняющему духовно совершенствоваться на пути к просветлению, но и регулировали жизнь внутри общины, а также отношения последней с мирским сообществом. Другая сутра раннего периода, переведенная Ань Шигао «Маханапа-насмритхи-сутра» («Сутра полного осознавания
дыхания», «Й$х^-^»), являясь разъяснением учения Малой колесницы, вместе с тем содержала «изложение шести совершенств-парамит, в которых изложение Шилы (нравственности) составляло одну из шести парамит» (2). В «И цзюе люй» («Х^|^»), переведенной Ань Шигао
(Й^и, II в. н.э.) в третий год Цзяньнин (170 г.) правления императора Лин-ди (168-189 гг.) династии Хань, «Сутре покаяния» («ШЙ5»,
«^^УЯШЙ5»), переведенной им же, «Дигха никая» («Собрание длинных проповедей»,
«^1^^»), которая первой из четырех частей
Агама-сутры («|Щ^5») распространилась на севере, в 413 году была продекламирована Буддхаяшасом (^$РЁ!Р#, ГУ-У вв.), а уроженец
Лянчжоу монах Чжу Фо-нянь (=^^, ^-У вв.) перевел ее на китайский язык, «Сутре поста» («^5»), переведенной Чжи Цянем (£Ш, III в н.э), и других переводах буддийских сутр также
излагались буддийские нормы нравственности. Эти нормы отражены уже в самом раннем сочинении китайского буддизма, написанном апологетом буддизма китайского происхождения
Моу-цзы (Ф?, в котором доказывается право буддизма на существование в Китае [3]. Сочинение называется «Трактат о разрешении сомнений» («Ф?Ш^|£»), в нем говорится о необходимости соблюдения нравственной дисциплины шрамана, а большой объем доказательств тождественности заповедей буддизма и китайских традиций (для пущей убедительности автор на вопросы о буддизме отвечает, цитируя Конфуция и Лао-цзы) служил для подготовки почвы для распространения буддийской Винаи в китайском обществе [4]. На этом этапе источниками знаний о заповедях Винаи, конечно же, являлись и проповедники буддизма, прибывавшие в Китай, - их слова и дела были примером для обращенных в буддизм китайцев. Несомненно, это были Аньшигао и Локаракша - первые миссионеры, чье реальное существование не вызывает сомнений. Однако не все миссионеры могли точно и полно воспроизвести принципы организации индийской буддийской общины. Через буддийских монахов, прибывавших из Индии и Средней Азии и являвшихся живыми носителями Учения и традиций монашеских общин, заповеди Винаи проникали в Китай, однако, так как миссионеры были представителями разных школ буддизма, и в Китае они оседали в разных местах, единого устава все еще не было.
2. Этап второй: IV - X вв. н.э. (эпоха династии Восточная Цзинь и 16 царств (317-439 гг.) - эпоха династии Тан (618-907 гг.)). Конец правления династии Западная Цзинь - начало правления династии Восточная Цзинь - исторический эпохальный период, так как если «в период династии Западная Цзинь запрещено народу Цзинь быть монахами», «Народ Цзинь не поклоняется Будде, все шрамана - чужеземцы», то уже в начале периода правления династии Восточная Цзинь и 16 государств разрешено открыто уходить в монахи, и само «понятие «уход в монашество» в Китае стало устойчивым» [2, с. 40]. Случилось это потому, что, во-первых, события годов правления императора Хуай-ди (Сыма чжи) под девизом Юнцзя (307-313 гг.) обессилили императорскую власть, и контроль над народными массами и религиями пришлось ослабить. Это повлекло за собой, естественно, резкое увеличение количества последователей буддизма, влившихся в ряды монахов, что стало еще одним фактором усиления необходимости
монашеского устава. Во-вторых, начиная с периода династии Восточная Цзинь и 16 государств, императоры и многие представители аристократии начали исповедовать буддизм, «именно тогда наблюдаются, во-первых, начало формирования института упасака, возглавляемого царствующими особами, и, во-вторых, тенденция к сближению сангхи со светской элитой» [8], что имело двойное значение для развития и буддизма в целом, и монашеского устава в частности. Поддержка властей способствовала развитию буддизма, так как представители аристократии «имели в своем распоряжении властные рычаги и материальные ресурсы, необходимые для обеспечения имущественного положения сангхи и утверждения политического авторитета Учения» [8, с. 146], однако также явилась и фактором «разложения» монашеской общины, и это явление еще более усилило потребность в монашеском уставе. Одним из первых поборников строгого соблюдения правил монастырской жизни был Дхармакала (Танькэцзяло), и именно с его именем, согласно «Жизнеописанию достойных монахов» («йВ^») Хуэй Цзяо (М^, 497-554 гг.), связывается начало формирования китайского монашеского устава. Как сообщает данный источник, «в то время, хотя закон Будды и обретался в пределах Вэй, дух его был извращен. Находились такие монахи, которые не приняли монашеские обеты и отличались от мирян только тем, что прошли постриг. Они отправляли посты и покаяния по обряду, предписываемому при жертвоприношениях» [6], и потому прибывшего в Китай (Лоян) в правление династии Вэй под девизом Цзяпин (249—254) из Центральной Индии Дхармакалу монахи всей общиной просили полностью перевести и опубликовать монашеский устав. Посчитав несвоевременным на тот момент перевод всего монашеского устава, он перевел только «Сэн чжи цзе
синь» («ВЙ^'Л»), где содержались предписания по распорядку дня в монастырях. Пригласив индийских шрамана и установив ритуал принятия обетов в монашеском собрании, Дхармакала в 250 году основал алтарь посвящения в Байма-сы для официального посвящения китайских монахов, таким образом в Китае появились должным образом посвященные биккху. Дхар-макала стал первым миссионером, передавшим китайским последователям монашеские заповеди в письменном виде, и именно это, упорядочив порядок монашеского посвящения, являвшегося одной из основ общины и рассматривавшегося как серьезный рубеж, который было
необходимо преодолеть в начале пути освобождения от страданий, как шаг к оптимальным условиям для следования учению Будды, для освобождения монахов и монахинь от материальных забот и мирской суеты..» [6, с. 17] - и стало истоком китайского монашеского устава.
Данный этап истории формирования монастырского устава в Китае являлся временем интенсивных переводов буддийских сутр вообще и сутр Виная-питаки в частности. Итогом этого периода стало то, что стараниями переводчиков, с помощью императорского двора, который «покровительствовал буддийским монахам путем предоставления денежных средств, необходимых для осуществления переводных проектов» [9], с помощью представителей родовой знати, способствовавших переводам и появлению комментариев к монашескому уставу, Китай был ознакомлен с четырьмя вариантами Винаи:
1. Сарвастивада-виная (+Ш^). В период 16 царств (304-439 гг. н.э.) в Чанъане Кумараджива, Дхармаручи, Вималакша и другие в разное время участвовали в переводе этого устава в кратком его изложении. Позже, в период правления династии Тан (618-907 гг.), одним из результатов путешествия монаха Ицзина в Индию в поисках сутр стало знакомство Китая с Сарвасти-вада-виная в полном ее варианте.
2. Дхармагуптака-виная (Щ^#). Дхармаса-тья (Ш^), шрамана из Парфии, большой знаток Винаи, начал перевод «Ш^ШШШ» («Тань ву дэ цземо», 1 цзюань Дхармагупта-виная) в 254 году в монастыре Байма. В период 16 царств в Чанъани полностью была издана Буддхаяшасом. Состоит из 40 цзюаней.
3. Магасангхика-виная (ВЙ#). В период правления династии Восточная Цзинь (317-420 гг. н.э.) Фасянь привез этот вариант Винаи в Цзянькан (Нанкин), где совместно с Буддхаб-хадрой в 12-й год Иси (416 г.) перевел данный устав, состоявший из 40 цзюаней.
4. Махисасака-виная (Ж^#). В период правления династии Восточная Цзинь была привезена из Индии. Перевод был осуществлен в третий год Люсун цзинпин (424 г.), опять же в Цзянь-кане, Буддхадживой. В период правления династии Сун (420-479 гг.) данный устав переводили Фо Дашэнь и Чжишэн. Всего в нем - 35 цзюаней.
В весьма благоприятных для такой религии, как буддизм, социально-политических условиях Китая периода династий Западная-Восточная Цзинь, это учение все больше укрепляется на
китайской почве: вслед за сутрой «Аштасахас-рика-праджняпарамита-сутра» («Дао син цзин» в Китай стали проникать и другие тексты Праджняпарамиты: были переведены на китайский язык 20 цзюаней привезенной еще в период правления династии Вэй монахом Чжу Шисин
(^±Т, 240? - 320? гг.) «Панчавимшати-
сахастрика-праджняпарамиты» («МЖЖ^5»), 10 цзюаней другого санскритского текста «Пан-чавимшати-сахастрика-праджняпарамиты»
(«Ж®») были переведены Дхармаракшей
(=ШШ^М, 231-308 гг.) в 286 году. Переводы буддийских сутр и их проповедь делали свое дело - сангха росла численно, отношения ее членов внутри сангхи и их отношения с окружающим миром нуждались в регламентации, и с течением времени все острее ощущался недостаток единого монашеского устава. Сангха, как форма организации последователей буддизма, развилась до такой степени, когда монашеская община не могла уже более удовлетворяться теми отрывочными и весьма общими требованиями соблюдения нравственности, которые можно было встретить в ранее переведенных сутрах. Переводы Виная-питаки, осуществленные во время второго периода, повлекли за собой появление всевозможных пояснений и комментариев каждой школы к переведенным текстам, в процессе поисков приемлемых для пути буддизма в Китае ограничений и критериев эти переводы стали основой для составления собственно китайских монастырских уставов, первым из которых стал устав Даоаня.
3. Этап третий - IV - XII вв. н.э. (эпоха династии Восточная Цзинь эпоха династии Северная Сун). Самой яркой фигурой, признанным лидером китайских буддистов эпохи Восточная
Цзинь, несомненно, был Даоань (ЙЙ, 314 - 385 гг.). Творческая деятельность Дао Аня была весьма разнообразной. «Изучение ранних переводов и пояснения трудных мест, связанных не только с содержанием буддийской теории, но и с некачественным переводом, составило одну из характерных черт деятельности Дао Аня» [10].
Будучи признанным лидером китайских буддистов эпохи Восточная Цзинь, Дао Ань имел множество учеников. Статус лидера и Учителя обязывал обеспечивать организацию внутренней жизни общины, ее регламентацию. Поэтому, основываясь на принципах Винаи, он собственноручно написал устав для монастыря Таньсисы [10]. Организация перевода Винаи-питаки стала
еще одним направлением его деятельности. Его по праву называют основателем системы сангхи в Китае. Одним из нововведений Даоаня стал обычай, по которому китайские монахи меняли свои имена после отречения от семьи и принимали не имена своих учителей, как это было ранее, а имя основателя буддизма, в знак уважения к нему, т.е. использовали знак Ши (из китайской транскрипции фамилии Гаутамы (Шакья) как фамильный знак) [11, с. 23]. В «Гао сэн чжуань» говорится: «Шраманы Вэй и Цзинь брали себе фамилию от своих учителей. Поэтому фамилии у них были разными. Дао Ань считал, что большие Учителя этим самым проявили неуважение к Шакьямуни. Поэтому изменил их фамилии на Ши» [10].
В составленных Даоанем «Нормах поведения
монахов и монахинь» («{н^$А^») и «Своде
наставлений учения Будды» («^5£^^») внимание было акцентировано на правилах поведения монахов в конкретных ситуациях. Три части данных установлений: 1) правила чтения проповеди, объяснения смысла сутр; 2) правила ежедневного шестиразового чтения молитв перед едой (декламация десяти эпитетов Будды и бод-хисаттв), хождения вокруг статуи Будды в знак почтения; 3) ритуал покаяния [12, с. 236], явились истоком монастырского устройства последующих поколений и «первой попыткой китаизации буддийской системы» [13, с. 34], начиная с малого -например, изменения времени декламации эпитетов Будды (в индийской традиции это осуществлялось после еды), добавления возжения благовоний в обряд хождения вокруг статуи Будды.
Дао Ань был первым, но не единственным, кто составил устав для своего монастыря, в дальнейшем многие выдающиеся буддийские деятели, имевшие большое количество учеников, составляли уставы для своих общин, опираясь как на переводы сутр Виная-питаки, так и на правила, установленные предшественниками. Одним из таких уставов являются составленные чаньским монахом Хуайхаем ('^Ш, 720-814 гг.) «Чистые правила Байчжана» (Байчжан циньгуй,
или «Форма правил школы Чань»
(Чаньмэнь гуйши, 4¥ПМ^), знаменующие собой окончательное оформление китайских правил сангхи. Данный устав, «в ряде своих пунктов резко отличавшийся от прежних правил Ви-наи, регулировал обязанности чаньских монахов, организацию и административную структуру чаньских монастырей» [14]. При этом происходило не только нарушение общепринятых
правил Винаи, но и предпринимались попытки их теоретического обоснования. Правило Бай-чжана «День без работы, день без пищи» - это попытка избежать зависимости от мирского покровительства и одновременно продолжение отхода от первоначальных заповедей Будды, Винаи, продолжение приспособления, адаптации, изменения основ организации сангхи, зафиксированных в сутрах Виная-питаки. Из всех школ китайского буддизма школа Чань является самой китаизированной, что, конечно же, послужило причиной того, что именно чаньский монастырский устав более всего был адаптирован к социо-культурным и природно-климатическим реалиям Срединной империи. В 1103 году (второй год Хуэй Цзун династии Северная Сун)
опять же чаньским монахом Цзунцзе (^Ш) были составлены «Правила чистоты чаньских монастырей («Чань юань цингуй»). Статьи этого всеобъемлющего монашеского устава регулировали практически каждый аспект монастырской жизни, в нем отразились и влияние императорского двора (в соответствии текста государственным указам касательно разрешений на путешествия, продажи титулов, выборе настоятелей монастырей, преобразовании общественных монастырей в частные, и подконтрольности правительству управления монашеских общин), и культурные условия, в которых появился устав и их влияние на него: эхо дворцового протокола в монашеских церемониях, чайная церемония, заимствованная из народных традиций, и ритуалы, такие как обряд возжения курения в храме и выражения смирения, заимствованные из конфуцианских книг ритуалов [15, с. 22].
Таким образом, китайский монашеский устав был полностью сформирован в рассматриваемый период, организация сангхи отрегулирована, и в монашеских уставах мы уже можем уже наблюдать не только заповеди, переведенные с санскрита, но и какие-то элементы заимствований из конфуцианства, и подтверждение подконтрольности сангхи государственной власти, что шло вразрез с изначальными индийскими правилами организации сангхи, однако было необходимо в тех условиях, с которыми учение Будды столкнулось в Китае, и потому изучение истории формирования буддийского монастырского устава весьма актуально не только в связи с тем, что это есть часть истории формирования сангхи, как формы организации последователей буддизма в Китае, но и очень интересно в контексте исследования процесса «китаизации» буддизма.
Литература
1. Сы ши эр чжан цзин (Сутра в сорока двух главах)/
[Электронный ресурс]. - http://www.hhfg.org.
2. Янь Яочжун. Фо цзяо цзелюй юй Чжунго шэхуй (Буддийские заповеди и китайское общество) /Ян Яочжун.-Шанхай, 2007.- С. 373 .
3. Янгутов Л. Е. , Бадмаева Д.Б. Трактат «Лихолунь» и добуддийские верования /Л.Е.Янгутов, Д.Б.Бадмаева //Вестник БГУ сер. Философия, социология и культурология.- 2007. Вып.1.-С.26-33.
4. Моу - цзы. Лихолунь ( Трактат о разрешении сомнений). [Электронный ресурс]. - http://zhihai.heshang.net.
5. Горбунова С. А. Буддийские объединения в истории Китая XX в. (10-90-е годы) : информ. бюл. № 2 / Горбунова С. А. - М. : Печ.-множит. лаборатория ИДВ РАН, 1998. -164 с.
6. Хуэй Цзяо. Гао сэн чжуань (Жизнеописание достойных монахов). [Электронный ресурс]. -
http://www.lianhua33.com.
7. Кравцова М. Е. Храмовое строительство в древнем и раннесредневековом Китае: факты и легенды (к социально-политической истории китайского буддизма)/ Кравцова М. Е. // Восток: философия, религия, культура. Религиоведение и востоковедение. - СПб., 2001. - С. 145-174.
Столярова Ольга Геннадьевна - аспирант Бурятского государственного университета, г. Улан-Удэ, e-mail: stolga@rambler.ru.
Stolyarova Olga Gennad’evna - post-graduate student of the Buryat State University,Ulan-Ude, e-mail: stolga@rambler.ru.
УДК 008 (517.3)
Л.Л. Абаева
ЭТНИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА МОНГОЛЬСКИХ НАРОДОВ В КОНТЕКСТЕ БУДДИЙСКИХ ТРАДИЦИЙ И СОВРЕМЕННОЙ НАУКИ
Этническая культура монгольских народов развивалась соответственно характеристикам и параметрам эволюции этносоциального организма на конкретной территории и в четко очерченных хронологических рамках. Анализируя многие аспекты этнической специфики монгольских народов и их этноконфессиональную и этнокультурную среду, автор приходит к выводу, что монгольская метаэтническая общность («Хамар Монгол») достаточно органично восприняла буддийскую теорию и практику. Более того, эволюция традиционных верований и культов монгольских народов, фиксирует, что феномен адаптации буддизма всей монголосферой в какой-то степени во многом изменил их ментальные параметры и характеристики, о чем свидетельствует современная наука.
Ключевыеслова: этническая культура, этнокультурные традиции, монгольские народы, буддийская теория и практика, культурная эволюция этносов, пространственные аспекты этнической культуры, этническое сознание, религиозные традиции, буддизм, 10 буддийских наук, современная наука.
L.L. Abaeva
THE ETHNICAL CULTURE OF THE MONGOLIAN PEOPLES IN THE CONTEXT OF THE BUDDHIST TRADITIONS AND MODERN SCIENCE
The article concerns with the problems of ethnic culture of the Mongolian Peoples within the context of Buddhist theory and practice and modern science. The main concepts of the article is — that the Mongols with all the characteristics of their ethnic Culture originally, were ready to accept the Buddhist traditions. The problem is also solved with the methods and methodics of the modern academic science. The author of the article asserts, that the plural phenomenon of Buddhist knowledges is closely connected with the modern science.
Keywords: ethnic culture, ethnocultural traditions, Mongolian peoples, modern society, religious traditions, buddhism, buddhist 10 sciences, Academic science.
8. Wang Kefei, Shouyi Fan. Translations in China: a motivating force // Meta: Translators’ Journal, vol. 44, N 1, 1999, p. 7-26 [Электронный ресурс]. - http:www//erudite.org. - С. 148.
9. Chao Pu-chu. Buddhizm in China / Chao Pu-chu. - Peking: Buddhist Association of Peking, 1957. - 52 с.
10. Янгутов Л.Е. Дао Ань в истории становления буддизма в Китае /Л.Е.Янгутов // Вестник БГУ, сер. Востоковедение.- 2006. - вып. 2. С. 306-310.
11. Чжунго фоцзяо (Китайский буддизм). - Шанхай, 1996.-Т.4
12. Ли Шанцюань. Хань чуань фоцзяо гайлунь (Очерк распространения буддизма в Китае). - Шанхай, 2008. - 332 с.
13. Жу Чжань. Дуньгуан фоцзяо люйи чжиду яньцзю (Исследование системы буддийских заповедей в древнем Дуньгуане) . - Пекин, 2003. - 429с.
14. Абаев Н.В. Чань-буддизм и культура психической деятельности в средневековом Китае / Н. В. Абаев. Новосибирск, 1983.
15. Yifa. The origins of Buddhist monastic codes in China. An annotated translation and study of the Chanyuan Qinggui / Yifa. - Honolulu: University of Hawai’i Press, 2002. - 352 с.
