CC BY
136
ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ: ТЕМА ЖИЗНИ, СМЕРТИ И БЕССМЕРТИЯ В РУССКОЙ МЫСЛИ
УДК 128/129(47) ББК 87.7(2)
СТАНОВЛЕНИЕ И РАЗВИТИЕ НРАВСТВЕННОЙ ФИЛОСОФИИИ СМЕРТИ В РОССИИ
В.В. ВАРАВА
Воронежский государственный университет, г. Воронеж, Е-mail: vladimir_varava@list.ru
Рассматривается специфика отношения к смерти, сложившаяся в отечественной философской традиции, начиная с XI и до XX в. Выявляется инвариантная черта отечественной философской ментальности, которая проявляется в духовно-нравственном неприятии и преодолении смерти. Это отличие от западной танатологии. Делается вывод о том, что это главная типологическая черта русской философии, нашедшая свое наивысшее воплощение у Н.Ф. Федорова, Ф.М. Достоевского, Л.Н. Толстого, В.С. Соловьёва. Именно эти имена наиболее показательны для отечественной философской традиции, в которой, кроме нравственной центрированности, обнаруживается также глубокая связь с литературой. Литература в контексте отечественной культуры становится одним из языков философии, который способен наиболее адекватно выразить глубинные нравственные особенности человеческого бытия, связанные с его смертью и смертностью.
Ключевые слова: жизнь, смерть, бессмертие, нравственный смысл жизни, преодоление смерти, религия, наука, этика, танатология, литературоцентризм и этикоцентризм русской философии.
FORMATION AND DEVELOPMENT OF MORAL PHILOSOPHY OF DEATH IN RUSSIA
VVVARAVA
Voronezh State University, Voronezh, Е-mail: vladimir_varava@list.ru
The article deals with specific relation to Death that has arisen in the national philosophical tradition, beginning from the XI century up to the XX-th. The author describes an invariant feature of domestic philosophical mentality that manifests itself in spiritual and moral opposition to and overcoming death. This is the difference of the western thanatology. The author concludes that this is the main typological feature of Russian philosophy, which found its highest embodiment in N.F. Fedorov, Fyodor Dostoyevsky, Leo Tolstoy, Vladimir Solovyov. These names are mostly indicative for national philosophical tradition in which, apart from moral centeredness, is also found a deep connection with literature. Literature in the context of national culture has become one of the languages of philosophy, which is able to express the most profound moral features of human life associated with his death and mortality adequately.
Key words: life, death, immortality, the moral meaning of life, overcoming death, religion, science, ethics, thanatology, literaturotsentrizm and etikotsentrizm of Russian philosophy.
Рассуждая о жизни в свете смерти, нельзя обойти стороной таких выдающихся представителей западной мысли как Августин, Паскаль, Шопенгауэр, Ницше, Кьеркегор, Унамуно, Хайдеггер, Сартр, Левинас, Янкелевич и других, которые, бесспорно, оказали определенное влияние на размышления отечественных философов. Не игнорируя западный опыт переживания жизни как конечной, в нашу задачу входит рассмотреть данную проблему преимущественно в свете русской философской культуры. Не будет преувеличением сказать, что именно в этом вопросе русская мысль действительно явила миру нечто значимое и важное; в нем открыты те трагические изломы души страдающего человека, которые проливают свет на тайну человека, на его антропологическую неизведанность. Поэтому так притягателен для мира Федор Достоевский и Андрей Платонов, так значима русская музыка и поэзия, так перспективна и обнадеживающа философия «общего дела» Федорова и нравственная философия Владимира Соловьёва.
Наиболее сущностные характеристики нравственности раскрываются в ее взаимосвязи с человеческой смертностью. Эта связь является основанием наиболее важных (бытийных) характеристик человека, ибо универсальной человеческой реакцией на смерть и смертность является неприятие смерти. Это неприятие вызывается не столько страхом смерти, страхом исчезновения, страхом перед Ничто, сколько есть показатель фундаментальных нравственных свойств сознания, определяющих его подлинно человеческую основу.
Трагическое осознание своей смертности подвигает человека к нравственному напряжению ума и воли, к поиску смысла и оправдания жизни, а в итоге - к преодолению ее смертного несовершенства. Игнорирование смертности всегда приводит к безнравственному способу существования, в котором радикальный гедонизм становится единственной высшей целью.
Смерть накладывает свой отпечаток на всю жизнь. Трагичен не только конец, но и течение жизни. «Дух есть жизнь, - говорит В. Ильин, - когда отнимается дух - тогда отлетает и жизнь (душа). Наступает великое скорбное таинство смерти (выделено - В.В.). Но и в жизни заключена отрава великой скорби». Вот эта «отрава великой скорби» ставит под сомнение биологическую целесообразность существования и низвергает гедонистическую беспечность. «Утоляя жажду жизни, - продолжает В. Ильин, - мы выпиваем питье, отравленное смертной тоской. После грехопадения смерть и жизнь - обе изливаются из одного и того же великого, неизреченного, таинственного источника»1.
Этих высказываний русского философа вполне достаточно, чтобы уловить основную тональность отечественной мысли, то, что составляет ее наиболее сокровенный предмет исканий, достижимый не столько на путях познания, сколько на путях нравственного вопрошания. И поэтому нравственный литературо-центризм русской философии не просто случайная черта, но глубоко своеобразный способ решения фундаментальных проблем человека. При разрешении бытийных коллизий обращение к литературе не есть только иллюстрация, но сам способ решения вопросов через погружение в экзистенциально достоверную ситуацию. Апелляция к литературному сюжету - антисхоластический метод вживания в проблему через художественный контекст. В русской литературе смерть представлена не только на уровне сюжета для формирования пове-
ствовательной доминанты произведения, но как бытийная проблема. Смерть выражает трагизм человеческого существования.
Литературоцентризм и нравственная центрированность русской философии имеет свою историю и свой путь. Этот путь есть путь становления представлений о том, что такое смерть, каковы ее причины, истоки и какой должна быть жизнь человека в ее свете. Особо пристальное отношение к смерти в русской культуре отмечают и классические авторы (напр. В.В. Розанов, Н.А. Бердяев, В.Н. Ильин, Л.П. Карсавин), и современные (С.Г. Семенова, В.Ш. Сабиров, О.С. Пугачев, В.П. Фетисов, П.В. Калитин). Отличительной чертой отечественной философии является рассмотрение феномена смерти не в естественнонаучных терминах, а как бытийной драмы, свидетельствующей об онтологических и антропологических деформациях сущего. Поэтому смерть в контексте отечественной философской культуры по-преимуществу воспринимается в нравственном ключе.
Этимологически понятие «смерть», как правило, связывается с корнем общеиндоевропейского характера mer, который в дальнейшем трансформируется в общеславянский «мертвый». В древнерусских словарях впервые появляется в 1627 г., (например, у Архитипографа Российской Церкви Памвы Берынды, создателя «Славенорусского Лексикона»), хотя общеупотребительное значение приобретает уже с XI в. Семантически слово смерть восходит к идеям «меры», «умеренности», что ведет к духовной идее «смирения» с отпущенным человеку сроком. Такое отношение к смерти имеет библейский исток: «Все дни наши прошли во гневе Твоем: мы теряем лета наши как звук. Дней наших семьдесят лет, а при большей крепости восемьдесят лет; и самая лучшая пора их - труд и болезнь, ибо проходят быстро, и мы летим» (Пс. 89).
Фундаментальное значение этому понятию задано в словаре Даля, где представлена определенная квинтэссенция общераспространенных взглядов на смерть: «конец земной жизни, кончина, разлучение души с телом, умиранье, состояние отжившего. Смерть человека, конец плотской жизни, воскресенье, переход к вечной, к духовной жизни». Несмотря на такое очевидное и прозрачное толкование, смерть - одно из самых непостижимых и неразгаданных явлений человеческого бытия.
У Отцов Церкви, значительно повлиявших на отечественную философию, встречается напряженная рефлексия над смертью. Их вопрошания проникнуты трагизмом, соравным греческому дохристианскому «безумию» перед несправедливой непостижимостью рока. Преподобный Иоанн Дамаскин восклицает: «Что сие еже о нас бысть таинство? Како предахомся тлению? Како сопрягохомся смерти?» А святой Иоанн Златоуст, называя смерть «нелицеприятным вымогателем нашего рода», говорит следующее: «Страшна смерть и великого исполнена ужаса... величайшее таинство Божией премудрости»2.
Древнерусская мысль отличалась доминированием нравственной проблематики; людей волновали, прежде всего, вопросы сотериологического характера, и проблема смерти трансформировалась в проблему благой смерти и праведной ^^изни. Древнерусские книжники, находясь в традициях восточнохристианского любомудрия, специально не занимались проблемами онтологии и гносеологии смерти. Их по-преимуществу дидактические рассуждения касались вопросов прак-
тически-жизненного характера. Мысли о нравственной значимости конечности человеческого существа можно встретить и у Климента Смолятича, и у Кирилла Туровского, и у Серапиона Владимирского. В древнерусской культуре отсутствовал тот страх смерти, который инициировал гиперрефлексию по поводу человеческой конечности, свойственной позднейшим эпохам. Достойная и правильная жизнь имела высшее аксиологическое значение. Это наглядно отражает Киево-Печерский патерик. Яркая картина нравственного понимания смерти дана в «Чтение о житии и погублении блаженных страстотерпцев Бориса и Глеба». Такую смерть можно назвать нравственной, ибо она демонстрирует подвиг смирения и отрешения от земного, выражение абсолютной преданности человека Богу.
В распространенном в древнерусской культуре тексте «Диоптры» есть рассуждения метафизического характера: почему мир краток, почему он устроен именно таким образом и т. д. Содержание отражает умственный и нравственный горизонт древнерусского любомудра: «О краткости жизни человеческой», «Мир скоротечен», «О неизвестности смертного часа», «О необходимости размышления над смертью», «О бренности человеческого естества», «О познании Бога», «О познании самого себя». В тексте даны такие определения жизни и смерти: «Жизнь есть зеркало вогнутое, которое показывает лицо в превратном виде. Смерть же есть зеркало гладкое, ровное и неложное, которое представляет вещи такими, каковы они на самом деле, без примеси всякой несправедливости»3. Это духовный взгляд на мир, в свете которого неистинная жизнь человека раскрывается таким образом, что даже смерть кажется правдой. Время здесь антропологизировано, оно не рассматривается как автономная субстанция, не имеющая отношения к человеку: «Что такое время нашей жизни», - спрашивает автор читателя, заставляя его совесть работать на поиск внутренних оснований свой временности.
Общеправославные представления о смерти, доминировавшие в Х1-ХУ11 вв., наиболее полно выражены в «Службе об усопших»: «Плачу и рыдаю, егда помышляю смерть, и вижду во гробех лежащую, по образу божию созданную нашу красоту, безобразну и безславну, не имущу вида: Оле чудесе, что еже о нас сие бысть таинство; како предахомся тлению; како припрягохомся смерти; во истину божиим повелением, яко же есть писано, подающаго преставльшимся покой». Здесь - весь комплекс философско-богословских вопросов, связанных с изумлением человека тем онтологическим трансформациям, которые происходят с ним в смерти. Как из ничто появляется нечто и, соответственно, как это полноценное, цветущее и живущее нечто снова превращается в ничто? Характерным является скорбное отношение к смерти и усопшему, глубокое понимание бытийной трагедии, произошедшей с личностью.
Наиболее отчетливо связь смерти и нравственной проблематики показана в «Повести о Горе-Злочастии», где раскрыт духовный смысл несчастной судьбы человека: «Не на час я к тебе, Горе злочастное, привязалося! Хошь до смерти с тобою помучуся!»4. Смерть здесь выступает как некий предел зла, как безысходность и бесперспективность существования. В «Повести» четко выражено трагическое мироощущение, свойственное русской «экклесиастовской» культуре.
Свидетельством пристального интереса к смерти на Руси является факт большой популярности переводного текста «Прение живота со смертью». Не-
смотря на немецкий источник, из-за неоднократных переработок и изменений текст подвергся культурной русификации и приобрел национальные черты. Здесь смерть представлена как исконный главный враг человека, она «образ имеет страшен ... иже кознодействует различно на разрушение человека». Поэтому смерть так «экипирована» против человека: «мечи, ножи, пилы, рожны, серпы, сечива, косы, бритвы, уды, теслы и иная многая незнаемая ...». Все это устрашает встретившего ее человека, который вступает с ней в прения, желая земным откупиться от неминуемого. В тексте важен апофатический элемент относительно непредставимости смерти: Аще ты, человече, не ведаеш, кто есмь аз, аз есми смерть», также неизвестности смертного часа, что является общефилософской проблемой, волновавшей еще до-христианских греков: «блюдитеся вы на всяк час смерти, не весть бо ни един от вас, когда придет смерть, приходит смерть аки тат, смеръть вам грамоты не пошлет, ни вести не подаст»5.
Такое понимание смерти не предполагает вопросов онтологического и гносеологического характера, поскольку все подчинено мысли о праведности жизни для правильного конца. В итоге страшна не смерть, а бессмысленная, то есть безнравственная жизнь.
О бессмысленной и пустой жизни, заканчивающейся бессмысленной и пустой смертью, сказано в «Житии протопопа Аввакума» так: «А человек, суете который уподобится, дние его, яко сень, преходят; скачет, яко козел; раздувается, яко пузырь; гневается, яко рысь; сьесть хощет, яко змия; ржет, зря на чюжую красоту, яко жребя; лукавует, яко бес; насыщаяся доволно, без правила спит; бога не молит; отлагает покаяние на старость и потом исчезает, и не веем, камо отходит: или во свет ли, или во тму, - день судный коегождо явит»6.
Важным является различное восприятие смерти в России и на Западе. Если в западной Европе с XII века появляются тенденции дехристианизации и деморализации смерти, связанные с усилившимся признанием самоценности земной жизни, то в России нравственное восприятие жизни и переживание смерти не ослабляет своего накала. Земная жизнь вплоть до XVIII века воспринимается в исключительно христианизированных тонах, и смерть не теряет своей духовной значимости для нравственной регуляции жизни. На Западе противодействие смерти, неприятие смерти идут рука об руку с минимизацией телесных страданий. Страдания тела, достигающие в смерти своей кульминации, - модель раннесредневековых представлений. В дальнейшем связь между смертью и телесными муками сохранится и приобретет стойкие формы, дошедшие до наших дней. Самоценность жизни усиливает неприятие, страх, отвращение к смерти, признание эмпирической жизни высшей ценностью приводит к созданию тотально гедонистической модели жизни без страданий. В России духовная ценность страданий была всегда велика; гедонизм не прививался вплоть до XIX века, а в массовом сознании он укоренился лишь в конце XX века.
Конец XVIII - начало XIX века характеризуется интенсивной рефлексий над проблемой бессмертия души, с которой связывается вопрос о цели и назначении человеческой жизни. Этот период разнороден в своем философско-бого-словском и культурном составе. Сохраняются традиционные, ортодоксальные представления о жизни и смерти, которые являются доминирующими, но они смешиваются с представлениями, появившимися в результате западного (схола-
стического) влияния. Пафос рационалистического, доказательного пути обоснования бессмертия души звучит в трактатах Г. Теплова, М.М. Щербатова, А.Н. Радищева, И.М. Кондорского, В.Т. Золотницкого, Д.С. Аничкова, М.В. Данилова, В.А. Левшина. Проблема человеческой смертности трансформируется в проблему доказательства бытия души и ее бессмертия.
Не только светские авторы прибегают к схоластической аргументации, но и церковные. Типичный пример - книжка Панкратиевского диакона Ивана Михайлова под названием «Наука о душе или ясное изображение ея совершенств, способностей и бессмертия» (1796), в которой представлен силлогистический способ доказательств бессмертия, имеется большое количество ссылок на античных и западноевропейских авторов, но отсутствуют ссылки на Евангелие и святоотеческую литературу. Душа здесь описана в рационалистической терминологии: «То, что в нас мыслит; или иначе: что познает и ощущает обстоящия нас вещи, называется Душа»7. Примечательно то, что православный дьякон в вопросе о бессмертии души совсем ничего не говорит о вере, но лишь о науке, разуме, доказательствах. В Предуведомлении он пишет: «Нельзя думать, что бы кто не полюбопытствовал прочитать науку о душе, ибо узнать само науку означает узнать богоподобныя души нашея совершенства, чудныя ей способности, и получить основательное уверение о ея безсмертии».
Рационалистические рассуждения общефилософского свойства о моменте смерти, о расставании души с телом, о боли, о жизни в свете смерти характеризуют «Диалог на смерть и на живот» князя А. М. Белосельского-Белозерского, написанный в 1794 году. На рационализм отечественных авторов в значительной мере повлияли взгляды античных (Демокрит, Платон, Аристотель, Плотин) и западноевропейских мыслителей (Декарт, Лейбниц, Вольф, Руссо, Мендельсон, Швеллинг и др.). Большой популярностью пользовалась книга Моисея Мендельсона «Федон или о безсмертии души», в которой высказаны явные схоластически-пантеистические взгляды: «с разложением телесного состава ничто не может и уничтожится. ... Но в самой природе, все такие изменения [рождение, гибель] суть только кольца одной непрерывной цепи развития или сокрытия жизненной силы»8.
Книга Иоанна Швелинга «Безсмертие души против безбожников и скептиков доказанное» (1799) представляет собой «столп и утверждение» схоластической уверенности в силе «естественного света разума» познать бессмертие. В самом начале книги автор объявляет свою самоуверенную позицию, послужившую основой для многочисленных рационалистических спекуляций на тему бессмертия души: «Крайнею глупостию объят ум тех людей, которые утверждают, что оный слабым светом осиян даже до того, что якобы слепотствует в познании о безсмертии своего естества. Я же без всякого тщеславия могу сказать, что помощью одного естествен-наго света, о пребывании душ человеческих, по разлучению их от тел, гораздо лучше разумею, нежели знаю, что дважды два четыре делают»9.
На известнейший трактат А.Н. Радищева «О человеке, его смертности и бессмертии» большое влияние оказали виталистические представления Лейбница. Как и немецкий философ, русский мыслитель придерживается идеи «сохранения энергии», непрерывности и неуничтожимости материального мира, что с достаточной полнотой выразилось в таком утверждении автора: «природа, как
то мы видели, ничего не уничтожает, и небытие или уничтожение есть напрасное слово и мысль пустая»10. Данные рассуждения представляют собой попытку схоластическим путем проникнуть в апофатическую сферу верующего сознания. Рационалистическая уверенность в силе разума и логики переносится на метафизическую проблематику. Тем самым доказательный способ механизирует сферу интимных переживаний веры.
Особенно показательны в этом плане рассуждения Григория Теплова, изложенные им в книге с названием, говорящим само за себя: «Знания, касающиеся вообще до философии, для пользы тех, которые о сей материи чужестранных книг читать не могут» (1751). Под влиянием «чужестранных книг» у Г Теплова сформировалось типично схоластическое представление о философии: «Главное действие есть в познании философском, находить подлинныя причины из понятий определенных. Что мы называем Философиею? Философиею называем и изъясняем науку, которая в себе заключает действия разума такое, через которое кто может предложение некоторое, из праведных и прямых начал законными следствиями доказать, или называем такое знание, через которую можем вещь доказывать, через ея причины, или от известных вещей знать неизве-стныя. Чего ради обыкновенно ученые люди говорят, Философ ничто без доказательств»11. Поэтому логика имеет определяющее значение для философии: «Логика есть ключ всея Философии. . и так всей Философии порядок начинается от Логики, в которой правила показываются к Философствованию».
Вот с такими правилами школьной философии Г. Теплов пытается выяснить природу небытия: «что значит небытие и прямо ничто». Для постижения небытия он прибегает к принципу «аналога бытия» через введение категории ге1аИо (взаимность). «Но взаимность, - говорит Теплов, - принадлежит и небытию. Когда я понимаю нечто такое, что быть не может, то инако понять сей невозможности не могу, как через сравнение или сношение с тем, что бытием называется»12.
Таким образом, на небытие переносятся свойства бытия, на смерть распространяются свойства жизни. Это онтологическая натурализация, дающая в результате неверное представление о небытии как о бытии с обратным знаком. Невозможность представить чистое ничто ведет к схоластическому принципу соотношения, в основе которого уже отображаются не реальные онтологические свойства небытия, но дается лишь его логический образ. Понятийное понимание бытия и небытия дает основания для рационалистического истолкование природы души, ее качеств и высшего свойства - бессмертия.
В статье епископа Иоанна (Смоленского) «Тайна смерти» (1869) содержатся серьезные аргументы, представляющие антитезу рационалистическим доказательствам бессмертия души. Автор подвергает анализу состояние сознания умирающего. Епископ рассматривает вопрос о переходе или перерождении из жизни телесной в жизнь чисто духовную. Он говорит, что тайна последнего часа -самая большая загадка, ибо в процессе умирания происходит вхождение в вечность, связанное с исчезновением времени и пространства.
С.Н. Трубецкой также выступает против схоластических доказательств бессмертия: «Если у нас нет и не может быть эмпирических доказательств вечности и бессмертия, то, по-видимому, дело обстоит не лучше с доказательства-
ми умозрительными. Безсмертная жизнь духа не относится к области чувственных явлений, которые можно было бы познать путем чувственного опыта; но вместе с тем нельзя доказывать конкретную реальность и вечное существование души из чистых, отвлеченных понятий: такого рода доказательства неизбежно впадают в те или другие онтологические софизмы, которые никакого знания не дают и дать не могут»13.
О. Георгий Флоровский подвергает серьезному богословскому испытанию теорию «бессмертия души». Он полагает, что «полнота жизни» бесконечно более бессмертия: «Не бессмертие только, но именно жизнь, «воскресение жизни»». Флоровский приводит сведения о том, что в сочинениях авторов раннего периода христианской истории (II век) отрицается природное бессмертие души.
В дальнейшем, из-за того, что платонизм стал излюбленной темой философствования христиан, произошла, по мнению Флоровского, невиданная путаница во взглядах на смерть и бессмертие. Первоначальная апофатическая чистота христианского вероучения была нарушена. В итоге: «Теория природного бессмертия - просвещенный деизм». Природное бессмертие, по мнению Флоровского, основывается на детерминизме (необходимости) бытия. Пантеистический детерминизм вынуждает душу после смерти сохранять свои природные качества. Христианское же учение утверждает абсолютную необязательность существования тварного мира, поэтому бессмертие души не гарантировано никакими природными свойствами. «Христианство признает, - утверждает Флоровский, - скорее не естественное "бессмертие" а сверхъестественное соединение с Богом»14.
Православно-догматический взгляд на проблему человеческой смертности отразился в таких разноплановых (часто анонимных монастырских) изданиях, как «Смерть в отношении к безсмертию» (1877), «Смерть и воскресение человека» (1911), «Смерть пред алтарем Божиим» (1910); «Смерть и для детей не за горами» (1847), в которых рассматриваются как вопросы нравоучительного характера в форме духовного наставления детям о том, что необходимо заботиться о спасении души с самого раннего возраста, так и вопросы, связанные с происхождением слова «смерть», понятием и определением смерти, неестественностью смерти, непостижимостью смерти, ее аксиологическим значением. Сочинение Александра Орлова «Смерть купца, или отеческое наставление сыну при конце жизни» (1830) выполнено в жанре «договора со смертью». Прагматичный купец находит причины, выпрашивая у смерти отсрочку, так как его алиби жизни - практические дела. Сочинение заканчивается типичным нравоучительным финалом: купец умирает, не взяв с собой никакого имущества.
Показателем того, что смерть вызывает в русской душе особое отношение, является описание блаженной кончины священника о. Василия Назаревского (1909) по окончании Божественной литургии и освящения воды. Священник умер в церкви, в полном облачении, при раскрытых Царских вратах, в присутствии большого количества мирян. Это произвело сильное впечатление как на православных, так и на иноверцев15. В печати появилось много статей с такими названиями: «Замечательная кончина», «Редкая кончина». Смерть священника вызывает значительный резонанс в обществе, что свидетельствует об особом отношении к смерти.
В XIX - начале XX вв. проблема смерти занимает большое место в интеллектуально-духовном пространстве отечественной культуры. Она находит разностороннее осмысление в текстах различных жанров - это и художественная литература, и поэзия, и академическая философия, и богословские труды, медико-биологические работы и вольное философствование.
Тема смерти со всей полнотой зазвучала уже у Пушкина. С.Л. Франк в статье «Светлая печаль» привлекает внимание к трагическому элементу в поэзии Пушкина. Более того, Франк «дерзает утверждать», что «у Пушкина есть нечто вроде философии трагизма человеческой жизни». Анализируя некоторые произведения Пушкина, Франк обнаруживает у него «память смертную». «Он видит всю человеческую жизнь осененной темным крылом неизбежной смерти»16. О.Г Постнов, характеризуя творчество Пушкина, отмечает, что уже в раннем творчестве поэта «намечаются три ярких образа смерти, которые условно можно было бы обозначить как аполлонический (смерть поэта), героический (смерть воина) и эротический (смерть мудреца). Все три типа имеют тенденцию к преодолению тем или иным образом ужаса смерти, и это сближает их между собой»17.
И.И. Евлампиев обращает внимание на то, что у Чаадаева появляется сильный мотив смерти, существенно повлиявший на дальнейшее развитие русской философии: «Появление этого мотива весьма симптоматично; многие русские философы будут придавать особое значение "пограничной ситуации" пребывания человека перед лицом смерти. Парадоксальная диалектика жизни и смерти как соотносительных и неразделимых феноменов, взаимодействующих в каждом моменте нашего бытия, станет излюбленной темой русской философии: особенно важное значение она приобретет в метафизике Достоевского и в философских построениях Карсавина»18.
Действительно, Чаадаев, размышляя над проблемой смерти, задает вопросы, своей наивной откровенностью всерьез озадачивающие читателя: «Думаете ли вы, что человек способнее понять смерть, нежели рождение?», «Но что же такое смерть». Эти вопросы настраивают сознание на нравственно-апофатичес-кую тональность. К верному наблюдению И.И. Евлампиева мы бы добавили, что не столько «парадоксальная диалектика», сколько трагический антиномизм жизни и смерти составляет самый больной нерв русской мысли, ее поистине тягостно-неразрешимый узел, в котором концентрируется не отстраненное размышление в западноевропейском схоластическом духе в стиле «тезис-антитезис-синтез», а ужас живой души, осознавшей невероятную невыносимость, невозможность, ненужность смерти, ее абсолютную недолжность.
Ценностные приоритеты Чаадаева расставлены четко и однозначно. Конечность (смертность) как таковая есть зло, и нравственное совершенство, определяемое вечным бытием, возможно через преодоление главного источника зла - смерти. «Вечное сохранение» Чаадаева очень близко философии «общего дела» Федорова, которые образуют прочный сотериологический контекст русской мысли.
Особого внимания в данном контексте заслуживает фигура В.С. Соловьёва, у которого, наряду с Достоевским и Федоровым, нравственная философия смерти нашла наиболее всестороннюю и глубокую выраженность. Используя богатейший опыт мировой философии, Соловьёв весьма тонко и умело пере-
плавляет его в русло отечественной духовной традиции, давая тем самым квинтэссенцию русской философии. У русского мыслителя Добро одновременно и абсолютный смысл жизни, и нравственное преодоление смерти. Такая связанность нравственности с глубинным осмыслением и переживанием смерти является типологической чертой русской философии.
В предисловии к «Оправданию добра» Соловьёв, в сущности, выразил духовно-метафизическое кредо всей своей нравственной философии: «И не напрасно перед открытым гробом, когда все другое очевидно не оправдалось, мы слышим обращение к этому существенному Добру: «Благословен еси, Господи, научи мя оправданием Твоим»19. Важно и то, что Соловьев здесь ясно показывает абсолютно ниги-лизирующее действие смерти (когда все другое очевидно не оправдалось»). Смерть тотально разрушает всякий смысл жизни, но Добра смерть не в состоянии уничтожить. Добро оказывается выше смерти, потому что его смысл в том, чтобы преодолеть смерть как зло и неправду. Поэтому только нравственный смысл жизни является ее подлинным смыслом и единственным оправданием смертного существования. Неприятие и преодоление смерти - существенное содержание Добра, всей нравственной жизни. Эти идея у В.С. Соловьёва находят наиболее глубокую и фундаментальную проработку, являясь показателем своеобразия русской философии, проявляющейся в особом отношении к смерти - в ее нравственном преодолении.
Тихой скорбью объята душа о. П. Флоренского, когда он пишет в «Столпе и утверждении истины» о невозвратимом действии смерти, отбирающем дорогих людей. «Неизменна падают осенние листья; один за другим описывают круги над землею. Тихо теплится неугасимая лампада, и один за другим умирает близкий. «Знаю, что воскреснет в воскресение, в последний день». И все-таки, с какою-то умиротворенною мукой, повторяю перед н а ш и м крестом ... «Господи! Если бы ты был здесь, не умер бы брат мой». Все кружится, все скользит, в мертвенную бездну»20. Тяжесть утраты перемежается со светлой верой и надеждой, однако полностью не снимается. С одной стороны - надежда, а с другой - недоумение. Смерть бьет в прощелину богооставленности, и душевная рана, нанесенная смертью, оставляет след и в истинно верующей православной душе. Смерть остается злом и неправдой, и человеку предстоит перенести весь ужас «встречи», который возможно вынести, лишь нравственно заглянув в бездну ледяного мрака.
В начале XX века растет интерес также и к биологическим аспектам смерти. Под редакцией профессоров В.А. Вагнера и Е.А. Шульца выходило непериодическое издание «Смерть и бессмертие. Новые идеи в биологии». В 1914 году в сборнике были опубликованы статьи: Август Вейсман «О жизни и смерти»; Ч.С. Майнот «О безсмертии и о развитии смерти»; Рихард Гертвш «О причине смерти»; Евг. Шульц «О молодении».
Несмотря на общий позитивистский настрой авторов, имело место и скептическое отношение к возможностям науки. Так, Ч.С. Майнот писал: «Биология знает сущность смерти не лучше, чем сущность жизни. Мы говорим о некоторых телах, что они живут, о других, что они мертвы. В чем различие между этими обоими состояниями, наука в настоящее время еще не может нам сказать»21.
Революционно-демократическая, пролетарская критика группировалась вокруг журнала «Литературный распад». Их аргументы важны для нас, потому
что они с той или иной степенью модификации будут повторяться советской официальной философией, для которой личное бессмертие - аморальная реакционная идея. Острой критике атеистов и материалистов подвергаются представители религиозной философии и декадентской литературы (Серапион Маш-кин, В. Иванов, Бердяев, Булгаков, Сологуб, Арцыбашев, Андреев). В частности, В. Базаров в статье «Христиане Третьего Завета и строители Башни Вавилонской» разбирает книгу Мережковского «Не мир, но меч». Особенно не приемлема для автора мысль Мережковского о том, что смерть делает жизнь бессмысленной. Автор решительно выступает против бессмертия как абсолютно недопустимой вещи для существования человека. «Если бы какой-нибудь «бого-материалистический» переворот даровал нам а б с о л ю т н о е безсмертие, то мы немедленно утратили бы «всякую реальность бытия», утратили бы не только смысл, но и само сознание жизни»22.
В статье «Перед лицом смерти» М. Морозов подвергает тщательному разбору современные ему произведения о смерти. Он приходит к выводу, что пессимистический настрой авторов, пишущих на тему смерти, определяется мировоззрением «одинокого горожанина». «Наряду с повышающейся в культурной обстановке ценности жизни растет и страх перед неумолимым, случайным, но неотвратимым врагом ея - перед смертью, здесь чаще умирают до времени»23.
Революционно-демократическая критика религиозного и декадентского мировоззрений, которым было присуще пристально-обостренное внимание к смерти, является гиперсекулярной реакцией на вызов смерти, который приобрел ярко выраженные черты в духовно-культурной апокалиптике начала прошлого века.
Большой интерес представляет идея неприятия смерти как высшего вселенского зла, которое достигает в учении Н.Ф. Федорова особой силы. Нравственный абсолютизм его учения в том, что преодоление смерти и воскрешение умерших должны затронуть всех без исключения людей. Это и составляет реальную нравственно-онтологическую основу «общего дела», которое является соборной, социальной и космологической, реализацией высшего смысла земного бытия человека. В первом выпуске журнала «Вселенское дело» (1914), посвященном памяти Н.Ф. Федорова, выражено кредо «общего дела»: «Смертные всех стран, племен, народов, всех занятий, званий, состояний, всех верований, мнений, убеждений - соединяйтесь!»24.
В этом сборнике представлены разнохарактерные материалы (стихи, философские эссе, письма, аналитические статьи). В частности, статьи «О смерти, воскресении и воскрешении» (В. Брюсов), «Времени нет» (Фейга Коган), «О «страхе смерти» и идее безсмертия и самоубийства (психоаналитический эскиз)» (д-р М. Вульф), «Тяга земная (Разбор взглядов Соловьёва и Федорова)» (А. Горностаев), «Метерлинк о смерти» (Р. Мановский).
Этическая заостренность отечественной мысли на проблемах зла порождена восприятием смерти как космической, вселенской неправды, приносящей человеку онтологические страдания и лишающей жизнь высшего смысла. Ярким показателем нравственного литературоцентризма явился альманах «Смерть», вышедший в 1910 году в Санкт-Петербурге, основное содержание которого составляет лирика, рассказы и поэмы. Проблема смерти в нем решается преиму-
щественно с помощью средств художественной литературы, не теряя при этом философского накала и метафизической глубины. Поэзия представлена в альманахе следующими именами: В. Иванов, С. Городецкий, В. Гофман, А. Рослав-лев, Д. Цензор, А. Боанэ, Вл. Ленский, В. Жирмунский, В. Гиппиус. Общая тональность раздела «Лирика» - возвышенно-торжественный гимн смерти, «благословение» смерти, декадентствующая апология эстетезированного страха и ужаса. В разделе «Рассказы и поэмы» свои художественные творения, посвященные смерти, представили В. Муйжель, Г. Чулков, П. Кожевников, Н. Олигер, В.Козлов, С. Городецкий, Н. Архипов, А. Каменский, П. Потемкин. Глубоким проникновением в скорбную тайну смерти отличается повесть Вл. Ленского «Мария». Философский раздел альманаха представлен именами В.В. Розанова, И. Репина, Н. Абрамовича.
К. Мочульский в своих фундаментальных работах о русских писателях существенным образом раскрывает их философское мировидение. Его работы позволяют более глубоко понять место и роль русской литературы в пространстве философской культуры. Характеризуя мировоззрение Гоголя, К. Мочульский отмечает наиглавнейшие качества, которые были присущи писателю. Эти свойства духа легли в основу русской литературы с ее неустранимой философичностью. Острое переживание реальности зла, смерти, страха смерти, страшного мира -вот мироощущение Гоголя. Но главное - Гоголь чувствует «везде - дыхание Смерти». 1Ъголь, утверждает Мочульский, «увидел мир sub specie mortis»25. Пожалуй, это наиболее точное и емкое проникновение в духовный мир писателя.
Очень значимы слова, свидетельствующие о глубине трагического понимания пустоты жизни и ужаса смерти, создающей эту пустоту. И главное - равнодушие людей, которые живут и делают вид, что все нормально. Это есть помер-твение души - реальное нечувствие зла смерти и абсурда жизни. В этот плане Гоголь явно находится на одной линии миропонимания с Федоровым. «Философия общего дела» направлена на то, что бы пробудить, оживить, воскресить «мертвые души» в прямом и переносном смысле. Мир, не чувствующий ужаса, абсурда и зла смерти, - это и есть «мертвые души Гоголя».
Ю. Карякин показывает, что все творчество Достоевского - это духовные знаки, добытые через муку смерти. «Он испытал свою смерть как смерть всего человечества и разом увидел такое, что иным путем, вероятно, вообще непознаваемо. Да-да, встреча с бедой, с горем, со смертью - трагический, но ничем не заменимый способ познания, познания смысла жизни в первую очередь»26. Метод познания человека, его духовных тайн - через встречу со смертью! Ю. Карякин говорит, что Достоевский пережил четыре кардинальные встречи со смертью - с собственной смертью, со смертью жены, со смертью Некрасова, со смертью Анны Карениной. И каждый раз неизбежная, «страшная, трагическая цена познания». Страшные моменты смерти озаряют правду жизни. А иначе невозможно; такова трагическая логика человековедения Достоевского.
Японский исследователь Кэнноскэ Накамура отмечает, что Достоевский испытывал крайне негативные чувства от дурной бесконечности «вечного повторения» природы. Этот бессмысленный круговорот природы, репрезентирующий чудовищную работу смерти, есть символ «больного бытия» в сознании
Достоевского. К. Накамура пишет: «Сам Достоевский, так же, как Иван, испытывал нестерпимое отвращение и страдание, завороженный гипнозом мертвой природы, бессмысленно и бесконечно повторяющейся. Он чувствовал, что выработанное наукой понятие о сущности космоса и природы в конечном счете сводится к колоссальному механизму смерти. Поэтому он отверг рациональное естествознание, в основе которого лежит принцип "дважды два четыре"»27.
К. Накамура говорит, что смерть и бессмертие, этот «проклятый вопрос», пронизывает все творчество Достоевского в качестве основной темы. Причем обостренное восприятие жизни и смерти является характерной чертой творчества русского писателя-философа. Наблюдения японского исследователя, тонко подметившего нюансы смертовосприятия Достоевского, оказываются важными для понимания философского пафоса русской литературы XIX века.
Естественно, не только зарубежные исследователи отмечали значительный интерес к смерти у Достоевского. Н. Зернов писал: «Проблема смерти представляла для Достоевского особый интерес». Но этот интерес не чисто познавательного или эстетического свойства, он имеет прежде всего нравственную основу. Зернов отмечает родственность идей Федорова и Достоевского: «Им [Достоевским. - В.В.] двигало желание воплотить в художественной форме свое глубокое убеждение: только борьба со смертью может реализовать мечту человечества о всеобщем созидательном порыве»28.
С.А. Левицкий в очерке «Философия жизни и смерти у Л. Толстого» показал, насколько важной для Толстого была рефлексия над смертью, как она формировала его философию жизни. Напряженные раздумья Толстого над смертью привели к тому, что в его творчестве, по словам исследователя, «даны лучшие в мировой литературе описания умирания». Пафос правдоискательства, стремление к высшему и абсолютному проявились в мучительнейших размышлениях Толстого о смысле (бессмыслице) жизни и смысле (бессмыслице) смерти. «Мысль о смерти никогда не покидала Толстого, но во второй половине его жизни и творчества это "моменто мори" достигло степени навязчивой идеи, и кошмар бессмысленности жизни, обнаруживающейся в свете смерти, преследовал его неустанно, даже в счастливые периоды жизни»29.
На значимость толстовской рефлексии над смертью указывает тот факт, что современная западноевропейская мысль, выходящая на аналогичную проблематику, не может обойтись без авторитета Толстого, без его образов умирания, которые стали классическими канонами в интерпретации феномена смерти. «Смерть Ивана Ильича», без сомнения, самое цитируемое произведение в западной философии. По мнению американской исследовательницы К. Партэ, Толстому присущ внутренний взгляд на смерть: «Толстой ввел в литературу одушевленный призрак смерти (оно в «Войне и мире», она в «Смерти Ивана Ильича») как возможную составную часть духовных переживаний современного человека»30.
В русской нравственной философии Толстой, безусловно, занимает одно из центральных мест. Глубина и размах его именно нравственных исканий, исканий абсолютных правды, добра и истины, не знают себе равных. С.А. Левицкий дал очень емкую характеристику нравственного облика Толстого: «Как моральный
магнит, Толстой притягивал к себе морально чутких людей всего мира». Вся жизнь Толстого была сплошное нравственное поступление. В.Н. Назаров отмечает, что уход из Ясной Поляны - «...сверхпоступок Толстого, выведший его на более высокий виток нравственного искания истины»31.
Об огромном нравственном влиянии Толстого на Европу, которое он оказал на нее, заговорив в полный голос о смерти и бессмысленности жизни, очень проникновенно сказал к восьмидесятилетнему юбилею писателя В. Свенцицкий в статье «Положительное значение Льва Толстого»: «Толстой неожиданно встал перед Европой во весь свой гигантский рост и властно спросил "одуревших" от успеха внешней культуры людей о том, что, казалось, они должны были знать прежде всего: зачем они живут?...
"Смерть, смерть, смерть каждую секунду ждет вас. Жизнь ваша всегда свершается ввиду смерти. Если вы трудитесь лично для себя в будущем, то вы сами знаете, что в будущем для вас одно - смерть. И эта смерть разрушает все то, для чего вы трудились. Стало быть, жизнь для себя не может иметь никакого смысла. Если есть жизнь разумная, то она должна быть какая-нибудь другая. Чтобы жить разумно, надо жить так, чтобы смерть не могла разрушить жизни!"
Слыхала Европа и раньше такие слова о смерти. Но может быть никто до Толстого так не переживал всего безысходного их значения. Он дошел почти до самоубийства, он увидал весь обнаженный остов смерти, не прикрытый никакими фальшивыми украшениями вроде прогресса человечества, - за грозным обличительным его словом Запад увидал в душе его тот смысл, ужасающий смысл смерти, который, несмотря на тысячи ежедневно умирающих людей, остается закрытым для большинства»32.
В.Л. Курабцев говорит о том, что «откровения смерти» привлекали Шестова в Толстом, возможно более всего. «Толстой ему открыл (через Ивана Ильича, Брехунова, о. Сергия), прежде всего, тайну смерти». Самого Шестова автор называет исследователем откровений, особенно о смерти, глубоко связанным с Федоровым, Достоевским и всей великой русской литературой. С Федоровым Шестова роднит общерусская идея неприятия смерти: «"Общее дело" Федорова и "борьба" Шестова - это атака на непобедимое и невозможное (вселенское зло, смерть)»33.
Необходимо указать на существенное различие между Толстым и Достоевским в их подходах к проблеме смертности человека. Философия смерти Толстого в большей степени описывает трагизм ситуации, в которую попадают в сущности нетрагические герои, в то время как у Достоевского (и в дальнейшем с исключительной силой у Платонова) мы обнаруживаем, прежде всего, трагизм личности, вызванный не той или иной ситуацией, но бытийным надломом мироздания. Тем самым проблема смерти и умирания, показанная Толстым, проходит как бы по духовной касательной внешней, периферийной оболочке личности, не затрагивая глубинного «патологического ядра», которое оказывается сродственно с патологией самого бытия, его глубокой онтологической испорченностью. Это то, что так глубоко ощущают Достоевский и Платонов, у которых обнаруживается фундаментальное тождество больного бытия и больной личности, которые взывают к нравственно-онтологическому преобразованию и личности и бытия, а не только к моральной проповеди самоусовершенствования.
Исследователь творчества В. Набокова В.Е. Александров в книге «Набоков и потусторонность: метафизика, этика, эстетика» отмечает, что «...основной предмет интересов Набокова - искусство, смерть, любовь, судьба, восприятие, ослепленность, красота, истина.». Автор убежден, что те, кто считает, что Набоков не проявлял ни малейшего интереса к моральной, религиозно-философской проблематике, тем самым предавал забвению долг писателя по отношению к действительности, исходят из «глубоко ложного прочтения его книг». Происходит самое существенное искажение Набокова: «критики совершенно упускают из вида его фундаментальную зависимость от того, что сам Набоков называет "потусторонностью"». Исследователь утверждает, что искусство у писателя неотделимо от этики; этика выступает у Набокова как абсолют, причем его этическая система «строится на вере в добрую потусторонность»34.
Современные авторы - философы, критики, литературоведы - подчеркивают мысль о центрированности русской литературы на вопросах смерти. С.Г. Семенова в своих работах убедительно показала, что у русских писателей и поэтов (Набоков, Газданов, Платонов, Шолохов и др.) проблема смерти и ее преодоления занимает огромное место в творчестве. Вообще всю русскую литературу можно прочитать как опыт художественного преодоления смерти.
Итак, русская мысль оказывается связанной с истинно сущими, бытийными проблемами человека; не с «отвлеченными началами», порождениями схоластического не-чувствия к реальной боли Бытия, к его кардинальной болезни, а с коренными началами жизни духа, которые формируются и рождаются в трагическом взаимодействии жизни и смерти. А литературная форма выражения нравственно-философских проблем делает их доступными для широкого круга людей, ибо нравственная проблематика касается всех смертных, а не только тех, кто прошел академическую выучку.
В этом смысле можно говорить об универсализме русской литературы, которая является духовным любомудрием народа, в котором происходит существенное расширение искусственных границ, установленных философии цензурой автономного разума, который более всего не выносит размышлений о смысле жизни и смысле смерти, которые всегда, при честном взгляде на бытийное положение человека, носят глубоко трагический характер.
Современные авторы изучают характер ментального мира, зафиксированного в таком непрофессиональном литературном жанре, как эпитафия. Т.С. Царькова в книге «Русская стихотворная эпитафия XIX-XX веков» говорит об «эпическом отношении» к смерти у русских, имеющем нравственно-дидактический характер: не столько страх перед смертью, сколько перед Божьим судом, Страшным судом35.
Существенным для отечественной философской традиции является терминологическое различение понятий «танатология» и «сотериология». Танатология - наука о смерти, преимущественно затрагивающая эмпирические аспекты смерти: биологические (иммортология, геронтология), медико-психологические (эвтаназия), историко-культурологические (описания в духе М. Воввеля или Ф. Арьеса). Вообще, уже Г.В. Шор в книге «О смерти человека. Введение в танатологию» (1925) определил задачи танатологии как отдаление момента смерти и удлинения жизни.
Сотериология - прежде всего нравственная метафизика смерти, затрагивающая онтологические аспекты антропологии и духовно-нравственную проблематику (здесь следует упомянуть «Поэму о смерти» Л. Карсавина и «Софи-ологию смерти» С. Булгакова в качестве характернейших примеров). В качестве яркого образца динамичной, глубокой рефлексии над смертью в традициях святоотеческой патристики и отечественного любомудрия можно привести философско-богословскую мысль о. Георгия Флоровского. В его трудах «Тварь и тварность», «О смерти крестной», «Воскресение жизни», «О Воскрешении мертвых» содержатся мысли, предваряющие фундаментальные идеи М. Хайдегге-ра и Вл. Янкелевича.
Показательным для отечественной традиции является иммортологический опыт советской философии и биологии. Задача ставилась конкретно и радикально: выяснить возможности устранения фатальности смерти для достижения реального личного бессмертия. За вычетом технократического утопизма данного проекта, русский коммунизм можно рассматривать как секуляризованную версию сотериологии.
Таким образом, нравственная философия смерти в России очевидным образом никогда не ставила танатологических целей по созданию эвтаназийного комфорта в эмпирической жизни; ее главная задача - стремление раскрывать духовный смысл человеческой жизни в свете ее конечности. При этом важен нравственный смысл жизни и нравственный смысл смерти: что действительно может значить смерть для человека, какие духовные выводы он делает, должен делать из факта своей смертности? Ответы, которые дает русская философия смерти - это, скорее, нравственные вопрошания, приобщившись к которым, человек сможет раскрыть в себе подлинное человеческое начало.
Примечания
1 Ильин В.Н. Эссе о русской культуре. СПб.: Акрополь, 1997. С. 77
2 См.: Василиадис Н. Таинство смерти. М.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1998. С. 12-14.
3 Диоптра или духовное зерцало. СПб.: ОЮ-92, 1996. С. 306.
4 Повесть о Горе-Злочастии / под ред. Л.А. Дмитриева, Д.С. Лихачева // Изборник. Сборник произведений литературы Древней Руси. М.: Худож. лит., 1969. С. 607
5 Спор жизни со смертью // Там же. С. 464.
6 Житие протопопа Аввакума // Там же. С. 651.
7 Михайлов Иван, диакон. Наука о душе или ясное изображение ея совершенств, способностей и безсмертия. М.: Тип. А. Решетникова, 1796. С. 3.
8 Мендельсон М. Федон или о безсмертии души. Санктпетербург, 1837. С. 42, 44.
9 Швелинг И.Е. Безсмертие души основательно против безбожников и скептиков доказанное. Санктпетербург, 1799. С. 10.
10 Радищев А.Н. О человеке, его смертности и бессмертии // Русская философия второй половины XVIII века. Свердловск: Изд-во Урал. ун-та, 1990. С. 382.
11 Теплов Г. Знания касающиеся вообще до философии. СПб.: Императорская Академия Наук, 1751. С. 105.
12 Там же. С. 261.
13 Трубецкой С.Н. Вера в бессмертие // Собр. соч. кн. Сергея Николаевича Трубецкого. Т. II. Философские статьи. М., 1908. С. 368-369.
14 Прот. Георгий Флоровский. Догмат и история. М., 1998. С. 221,229, 230.
15 Смерть пред алтарем Божиим. Свящ. Н. Назаревский. С.-Петербург: Типография Алекс.-Невск. общ. трезвости, 1910. С. 3.
16 Франк С.Л. Светлая печаль // Пушкин в русской философской критике: конец XIX - первая половина XX в. М.: Книга, 1990. С. 469, 470.
17 Постнов О.Г. Смерть в России X-XX вв.: историко-этнографический и социокультурный аспекты. Новосибирск: Изд-во СО РАН. Филиал «Гео», 2001. С. 193.
18 Евлампиев И.И. История русской метафизики в XIX-XX веках. Русская философия в поисках абсолюта: в 2 ч. СПб.: Алетейя, 2000.; Чаадаев П.Я. Статьи и письма. М.: Современник, 1989.С. 174.
19 Соловьев В.С. Оправдание добра. Нравственная философия // Соловьев В.С. Соч. в 2. Т.1. М.: Мысль, 1988. С. 79.
20 Флоренский П.А. Столп и утверждение Истины // Флоренский П.А. Соч. в 2 т. Т.1. М.: Правда, 1990. С. 11.
21 Смерть и бессмертие I. Новые идеи в биологии. СПб. : Образование, 1914. Сб. третий. С. 104.
22 Базаров В. Христиане Третьего Завета и строители Башни Вавилонской // Литературный распад. Критический сборник. С.-Петербург: EOS, 1909. С. 38.
23 Морозов М. Перед лицом смерти // Литературный распад. Критический сборник. С.-Петербург: Изд. Т-ва Издательское Бюро, 1908. С. 261.
24 Вселенское дело. Памяти Николая Николаевича Федорова. Вып. 1. Одесса, 1914. С. VIII.
25 Мочульский К.В. Гоголь. Соловьев. Достоевский. М.: Республика, 1995. С. 31, 34.
26 Карякин Ю.Ф. Встречи со смертью // Достоевский и канун XXI века. М.: Сов. писатель, 1989. С. 364.
27 Накамура К. Чувство жизни и смерти у Достоевского. СПб.: Дмитрий Буланин, 1997. С. 22-23.
28 Зернов Н. Три русских пророка: Хомяков, Достоевский, Соловьев. М.: Моск. рабочий, 1995. С. 124, 127.
29 Левицкий С.А. Очерки по истории русской философии. М.: Канон, 1996. С. 166.
30 Партэ К. Метаморфоза смерти у Л.Н. Толстого // Русская литература. 1991. Вып. 3. С. 11.
31 Назаров В.Н. Метафоры непонимания: Л.Н. Толстой и Русская Церковь в современном мире // Вопр. философии. 1991. № 8. С. 156.
32 Свенцицкий В. Положительное значение Льва Толстого // Толстой. Новый век. Журнал размышлений. 2005. № 1. С. 22.
33 Курабцев В.Л. Лев Шестов и мировая философия (Итоги «странствий по душам») // Вопр. философии. 2004. №12. С. 118, 119.
34 Александров В.Е. Набоков и потусторонность: метафизика, этика, эстетика. СПб.: Алетейя, 1999. С. 8, 24, 71.
35 Царькова Т.С. Русская стихотворная эпитафия XIX-XX вв. СПб.: Русско-Балтийский инф. Центр БЛИЦ, 1999. С. 125.
Список литературы
Александров В.Е. Набоков и потусторонность: метафизика, этика, эстетика. СПб.: Але-тейя, 1999. 320 с.
Базаров В. Христиане Третьего Завета и строители Башни Вавилонской // Литературный распад. Критический сборник. С.-Петербург: EOS, 1909. С. 30-45.
Василиадис Н. Таинство смерти. М.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1998. 592 с.
Вселенское дело. Памяти Николая Николаевича Федорова. Вып. 1. Одесса, 1914. Диоптра или духовное зерцало. СПб.: ОЮ-92, 1996. 250 с.
Евлампиев И.И. История русской метафизики в XIX-XX веках. Русская философия в поисках абсолюта: в 2 ч. СПб.: Алетейя, 2000. Ч. I. 415 с.
Житие протопопа Аввакума // Изборник. Сборник произведений литературы Древней Руси. М.: Худож. лит., 1969. С. 626-675.
Зернов Н. Три русских пророка: Хомяков, Достоевский, Соловьев М.: Моск. рабочий, 1995. 368 с.
Ильин В.Н. Эссе о русской культуре. СПб. : Акрополь, 1997. 461 с.
Карякин Ю.Ф. Встречи со смертью // Достоевский и канун XXI века. М.: Сов. писатель, 1989. С. 361-370.
Курабцев В.Л. Лев Шестов и мировая философия (Итоги «странствий по душам») // Вопросы философии. 2004. С. 109-123.
Левицкий С.А. Очерки по истории русской философии. М.: Канон, 1996. 496 с.
Михайлов Иван, диакон. Наука о душе или ясное изображение ея совершенств, способностей и безсмертия. М.: Тип. А. Решетникова, 1796. 184 с.
Мендельсон М. Федон или о безсмертии души. Санктпетербург, 1837. 127 с.
Морозов М. Перед лицом смерти // Литературный распад. Критический сборник. Петербург: Изд. Т-ва Издательское Бюро, 1908. С. 260-275.
Мочульский К.В. Гоголь. Соловьев. Достоевский. М.: Республика, 1995. 479 с.
Назаров В.Н. Метафоры непонимания: Л.Н. Толстой и Русская Церковь в современном мире // Вопр. философии. 1991. № 8. С. 155-157
Накамура К. Чувство жизни и смерти у Достоевского. СПб.: Дмитрий Буланин, 1997. 328 с.
Партэ К. Метаморфоза смерти у Л.Н. Толстого // Русская литература. 1991. № 3. С. 10-21.
Повесть о Горе-Злочастии / под ред. Л.А. Дмитриева, Д.С. Лихачева // Изборник. С. 597-609.
Постнов О.Г. Смерть в России X-XX вв.: историко-этнографический и социокультурный аспекты. Новосибирск: Изд-во СО РАН. Филиал «Гео», 2001. 224 с.
Радищев А.Н. О человеке, его смертности и бессмертии // Русская философия второй половины XVIII века. Свердловск: Изд-во Урал. ун-та, 1990. С. 347-388.
Сборник произведений литературы Древней Руси. М.: Худож. лит., 1969. 695 с.
Свенцицкий В. Положительное значение Льва Толстого // Толстой. Новый век. Журнал размышлений. 2005. С. 21-37
Смерть и бессмертие I. Новые идеи в биологии. СПб.: Образование, 1914. Сб. третий. 149 с.
Смерть пред алтарем Божиим. Свящ. Н. Назаревский. С.-Петербург: Типография Алекс.-Невск. общ. трезвости, 1910. 19 с.
Соловьев В.С. Оправдание добра. Нравственная философия // Соловьев В.С. Соч. в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1988. С. 47-549.
Спор жизни со смертью // Изборник. Сборник произведений литературы Древней Руси. М.: Худож. лит., 1969. С. 464-467.
Теплов Г. Знания касающиеся вообще до философии. СПб.: Императорская Академия Наук, 1751. 301 с.
Трубецкой С.Н. Вера в бессмертие // Собрание сочинений кн. Сергея Николаевича Трубецкого. Т. II. Философские статьи. М., 1908. С. 360-389.
Флоренский П.А. Столп и утверждение истины // Флоренский П.А. Соч. в 2 т. Т. 1. М.: Правда, 1990. 840 с.
Флоровский Прот. Георгий. Догмат и история. М., 1998. 488 с.
Франк С.Л. Светлая печаль // Пушкин в русской философской критике: конец XIX -первая половина XX в. М.: Книга, 1990. С. 465-482.
Царькова Т.С. Русская стихотворная эпитафия XIX-XX вв. СПб.: Русско-Балтийский инф. Центр БЛИЦ, 1999. 200 с.
Чаадаев П.Я. Статьи и письма. М.: Современник, 1989. С. 174.
Швелинг И.Е. Безсмертие души основательно против безбожников и скептиков доказанное. Санктпетербург, 1799. 306 с.
References
Aleksandrov, VE. Nabokov ipotustoronnost': metafizika, etika, estetika [Nabokov and the other world: metaphysics, ethics, aesthetics], St.-Petersburg: Aleteyya, 1999, 320 p.
Bazarov, V Khristiane Tret'ego Zaveta i stroiteli Bashni Vavilonskoy [The Christians of the Third Testament and the builders of Babel Tower], in Literaturnyy raspad. Kriticheskiy sbornik [Literary decay. Critical compilation], St.-Petersburg: EOS, 1909, p. 30-45.
Vasiliadis, N. Tainstvo smerti [Mystery of death], Moscow: Svyato-Troitskaya Sergieva Lavra, 1998, 592 p.
Vselenskoe delo. Pamyati Nikolaya Nikolaevicha Fedorova. Vypusk 1 [Universal deal. In memory of Nikolay Nikolaevich Fedorov. Issue 1], Odessa, 1914, 250 p.
Dioptra ili dukhovnoe zertsalo [Diopters or spiritual Mirror], St.-Petersburg: OYu - 92, 1996,
306 p.
Evlampiev, I.I. Istoriya russkoy metafiziki vXIX-XX vekakh. Russkaya filosofiya vpoiskakh absolyuta: v2 chastyakh [History of Russian Metaphysics in XIX-XX centuries. Russian philosophy in search of absolute: in 2 parts.], St.-Petersburg: Aleteyya, 2000, 415 p.
Zhitie protopopa Avvakuma [Avvakum's Life], in Izbornik. Sbornik proizvedeniy literatury Drevney Rusi [Izbornik. Collected works of literature of ancient Russia], Moscow: Khudozhestvennaya literatura, 1967, p. 626-675.
Zernov, N. Tri russkikh proroka: Khomyakov, Dostoevskiy, Solov'ev [Three Russian prophets: Khomyakov, Dostoevsky, Solovyov], Moscow: Moskovskiy rabochiy, 1995, 368 p.
Il'in, VN. Esse o russkoy kul'ture [Essays on Russian Culture], St.-Petersburg: Akropol, 1997, 461 p.
Karyakin, Yu.F Vstrechi so smert'yu [Facing death], in Dostoevskiy i kanun XXI veka [Dostoevsky and Eve of the XXI century], Moscow: Sovetskiy pisatel', 1989, p. 361-370.
Kurabtsev, VL. Voprosy filosofii, 2004, № 12, p. 109-123.
Levitskiy, S.A. Ocherki po istorii russkoy filosofii [Essays on the History of Russian Philosophy], Moscow: Kanon, 1996, 496 p.
Mikhaylov Ivan, diakon. Nauka o dushe ili yasnoe izobrazhenie eya sovershenstv, sposobnostey i bezsmertiya [Science of Soul, or a clear image of its perfections, abilities and immortality], Moscow: Tipografiya A. Reshetnikova, 1796, 184 p.
Mendel'son, M. Fedon ili o bezsmertii dushi [Phaedo or on Soul Immortality], St.-Petersburg, 1837, 127 p.
Morozov, M. Pered litsom smerti [In the face of death], in Literaturnyy raspad. Kriticheskiy sbornik [Literary decay. Critical Works.], St.-Petersburg: Izdatel'skoe Byuro, 1908, р. 260-275.
Mochul'skiy, K.V Gogol'. Solov'ev. Dostoevskiy [Gogol. Solovyov. Dostoevsky], Moscow: Respublika, 1995, 479 p.
124
CoAoebeecKue uccnedoeaHun. BbmycK 3(31) 2011
Nazarov, VN. Metafory neponimaniya: L.N. Tolstoy i Russkaya Tserkov' v sovremennom mire [Metaphors of Misunderstanding: Leo Tolstoy and Russian Church in Modern World], in Voprosy filosofii [Philosophy Questions], 1991, №8, p. 155-157.
Nakamura, K. Chuvstvo zhizni i smerti u Dostoevskogo [Sense of life and Death in Dostoevsky], St.-Petersburg: Dmitriy Bulanin, 1997, 328 p.
Parte, K. Metamorfoza smerti u L.N. Tolstogo [Metamorphosis of Death in L.N. Tolstoy's Works], in Russkaya literatura [Russian Literature], 1991, p. 10-21.
Povest' o Gore-Zlochastii, [Tale of Woe-misfortune], in Izbornik. Sbornikproizvedeniy literatury drevney Rusi [Izbornik. Collected works of literature of ancient Russia], Moscow: Khudozhestvennaya literatura, 1967, 607 p.
Postnov, O.G. Smert' v Rossii X-XX vv.: istoriko-etnograficheskiy i sotsiokul'turnyy aspekty [Death in Russia of X-XX centuries. Historical and ethnographic and socio-cultural aspects], Novosibirsk: Izdatel'stvovo SO RAN. Filial «Geo», 2001, 224 p.
Radishchev, A.N. O cheloveke, ego smertnosti i bessmertii [About a man, his mortality and immortality], in Russkaya filosofiya vtoroy poloviny XVIII veka [Russian philosophy of the Second Half of XVIII century], Sverdlovsk: Izdatel'stvo Ural'skogo gosudarstvennogo universiteta, 1990, 347-388 p.
Sbornik proizvedeniy literatury Drevney Rusi [Collection of Literature Works of the Ancient Russia], Moscow: Khudozhestvennaya literatura, 1969, 695 p.
Sventsitskiy,VPolozhitel'noeznachenieLvaTolstogo [Positive sense of Leo Tolstoy], in Tolstoy. Novyy vek. Zhurnal razmyshleniy [Tolstoy. New Century. Journal of thoughts], 2005, №1, p. 21-37
Smert' i bessmertie I. Novye idei v biologii [Death and immortality I. New ideas in biology], St.-Petersburg: Obrazovanie, 1914, vol.3, 194 p.
Nazarevskiy, N. Smert' pred altarem Bozhiim [Death at the Altar of God], St.-Petersburg: Tipografiya Aleksandro-Nevskogo obshchestva trezvosti, 1910, 19 p.
Solov'ev, VS. Opravdanie dobra. Nravstvennaya filosofiya [Justification of the Good. Moral Philosophy], in Solovyov, VS. Sochineniya v 2 vol. [Cit. 2. V 1], Moscow: Mysl', 1988, p. 47-549.
Spor zhizni so smert'yu [Dispute of Life and Death], in Izbornik. Sbornik proizvedeniy literatury drevney Rusi [Izbornik. Collected works of literature of Ancient Russia], Moscow: Khudozhestvennaya literatura, 1967, p. 464-467.
Teplov, G. Znaniya kasayushchiesya voobshche do filosofii [Knowledge relating to the general philosophy], St.-Petersburg: Imperatorskaya Akademiya Nauk, 1751, 301 p.
Trubetskoy, S.N. Vera vbessmertie [The belief in immortality], in Sobraniesochineniy kn. Sergeya Nikolaevicha Trubetskogo. T. II. Filosofskie stat'i. [Collected Works of Sergei Nikolaevich Trubetskoy], vol. II, Moscow: Philosophskie stat'i, 1908, pp. 360-389.
Florenskiy, P.A. Stolp i utverzhdenie istiny [Pillar and Ground of the Truth], in Florenskiy, P.A. Sochineniya v2 tomakh, T. 1 [Works in 2 vol.], vol. 1, Moscow: Pravda, 1990, 840 p.
Florovskiy, Prot. Georgiy. Dogmat i istoriya [Dogma and History], Moscow, 1998, 488 p.
Frank, S.L. Svetlaya pechal' [The bright sadness], in Pushkin v russkoy filosofskoy kritike: konets XIX - pervaya polovina XX v. [Pushkin in Russian philosophical criticism: The end of XIX-the first half of the XXcenturies], Moscow: Kniga, 1990, pp. 465-482.
Tsar'kova, T.S. Russkaya stikhotvornaya epitafiya XIX-XXvv. [Russian verse epitaph of XIX-XX centuries], St.-Petersburg: Russko-Baltiyskiy informatsionnyy Tsentr BLITs, 1999, 200 p.
Chaadaev PYa. Stat'i i pis'ma [Articles and Letters], Moscow: Sovremennik, 1989, 174 p.
Shveling, I.E. Bezsmertie dushi osnovatel'no protiv bezbozhnikov i skeptikov dokazannoe [Immortality of Soul thoroughly against atheists and skeptics proved], St.-Petersburg, 1799, 306 p.
