CC BY
25УДК 1(091)
О.В. Печенина1
O.V. Pechenina
THE DEVELOPMENT OF A DIALOGICAL APPROACH IN PHILOSOPHY
The article considers the genesis and development of a dialogical approach in philosophy. Dialogical method of search for the truth opposes itself to the monologic setting, and insists that truth can be found only in the space "between" participants of a dialogue. Dialogical philosophy raises the problem of "the Different", views on which could be opposite in various philosophical conceptions: from understanding the Different as objectivise and disruptive principle to understanding it as a key moment of self-knowledge, through which alone can will be a breakthrough to authentic Being.
Keywords: dialogue, dialogical approach in philosophy, the problem of the Different, intersubjectivity, communication, interpersonal communication.
СТАНОВЛЕНИЕ ДИАЛОГИЧЕСКОГО ПОДХОДА В ФИЛОСОФИИ
В статье рассматривается генезис и развитие диалогического подхода в философии. Диалогический способ искания истины противопоставляет себя монологической установке и настаивает на том, что истина обретается только в пространстве "между" участниками диалога. Диалогическая философия поднимает проблему Другого, взгляды на которую могли быть противоположными в разных философских концепциях: от понимания Другого как объективирующего и дезорганизующего начала до его понимания как основного момента самопознания, через который только и может состояться прорыв в бытие.
Ключевые слова: диалог, диалогический подход в философии, проблема Другого, интерсубъективность, коммуникация, межличностное общение.
Жизненный путь личности проходит в диалоге с другими людьми, природой, искусством, культурой, Богом и миром в целом. Всё это полифоническое пространство диалога глубоко проникнуто откликнутостью, с неизбежностью требует сопричастности Другому (человеку, автору, явлению природы, Богу, самому себе). В результате таких редких, сокровенных моментов в смысловой реальности человека происходят значимые внутри-личностные преобразования, которые запускают его дальнейшее развитие.
Образование является той сферой культуры, коей развитие человека ставится как цель первостепенной значимости. Понимая диалог как мощный стимул развития личности, исследователи в последнее время всё большее внимание уделяют качественному переструктурированию образовательного процесса согласно признанию уникальности, "инаковости" Другого и его альтернативной системы ценностей без уничижения своих собственных. Таким образом, диалог превращается в приоритетный метод обучения и воспитания, оттесняя монологические установки в образовании на второй план.
В философии как особой сфере осмысления мира и человека на протяжении большего времени её развития особое внимание уделялось изучению классических метафизических проблем. При этом проблема человеческой субъективности, всегда тождественной себе и самодостаточной, рассматривалась преимущественно изолированно. Парадокс, однако, заключается в том, что не существует "Я" самого по себе. Оно с неизбежностью включает "Ты", "Другого", "чужое Я". Век XX привнёс в философию принципиально новое осмысление проблемы Другого, поставив её одним из центральных пунктов философского анализа. Её изучение детально освещается в работах М. Бахтина, М. Бу-бера, Ж.-П. Сартра, К. Ясперса, Г. Марселя, С. Франка и др.
Диалогическое отношение, или отношение Я - Ты, мыслится при этом как фундаментальная характеристика положения человека в мире. Диалогическая философия полемически заострена против трансцендентальной философии сознания, отправной точкой которой выступает автономное (и в этом смысле - монологическое) Я. Утверждая первичный характер отношения Я - Ты, представители диалогической философии настаивают на том, что вне этого отношения человеческий индивид вообще не может сложиться в качестве самости.
1 Печенина О.В., старший преподаватель кафедры философии, кандидат философских наук; Санкт-Петербургский государственный технологический институт (технический университет), г. Санкт-Петербург
Pechenina O.V., Senior Lecturer of the Department of Philosophy, PhD; St. Petersburg State Technological Institute (Technical University), St. Petersburg E-mail: navsikaya77@yandex.ru
Таким образом, выявление смысла человеческой жизни через совместное бытие человека с человеком означало открытие нового, диалогического измерения в философии, которое известный теолог Карл Бруннер оценивал как "коперниканский переворот в философии".
Истоки рассмотрения проблемы
Безусловно, в истории развития философской мысли и до XX века были попытки понимания диалога, равно как и бытия Другого. Впервые это стало возможно только в древнегреческом обществе с его уникальным взглядом на человека как свободную творческую личность. В классическую эпоху сама философская рефлексия начинает выступать в форме диалога, то есть интеллектуального общения независимых и по-разному мыслящих людей. Первым философом диалога можно считать Сократа. Именно он стал активно использовать диалектический метод приобретения знания путём вопросов и ответов, который в то же самое время явился диалогическим методом обучения.
М.М. Бахтин считает, что в основе "сократического диалога" лежит сократовское представление о диалогической природе самой истины и человеческой мысли о ней. Диалогический способ искания истины противопоставил себя официальному монологиз-му, претендующему на обладание готовой истиной и самоуверенности людей, думающих, что они в полной мере владеют истиной. "Истина не рождается и не находится в голове отдельного человека, она рождается между людьми, совместно ищущими истину в процессе их диалогического общения" [1. С. 126]. Вот откуда "Я знаю, что ничего не знаю" Сократа, его возвращение к наивной форме вопрошания об истине "что есть любовь?", "что есть красота?" и т.п.
Наряду с целью постижения истины, диалог также способствовал раскрытию личностной уникальности и неповторимости, ведь в диалоге происходит встреча лицом к лицу с неким Другим, который понимается как Иной, то есть принципиально отличный от меня самого. "Всё его могущество заключается в бытии другим. Тайна его состоит в Дру-гости. При этом свою другость другой несёт как сущность" [8. С. 95].
Однако процесс персонализации индивида в греческом обществе только начинался, что сказалось на характере межличностных отношений (дружбы и любви). Здесь любовь всё ещё носит отпечаток онтологического смысла, то есть представляет собой ещё не совсем любовь человека к человеку, а скорее некое "космически-мистическое устремление" [6. С. 11].
Новый и принципиально важный шаг на этом пути был совершён с приходом христианства, где Христос и его взаимоотношения с окружающими людьми предстают образцом нравственного поведения, которое зависит от него самого, от его свободного выбора и понимания мира, от его индивидуальных душевных качеств. П.С. Гуревич пишет, что именно христианская религия утвердила положение о том, что Ты немыслимо без Я, что каждый должен возлюбить ближнего своего как самого себя. Таким образом, христианство проповедует любовь к ближнему и в этом смысле, как писал Н. Бердяев, есть религия любви. Любовь здесь рассматривается как первозначимое чувство, которое неминуемо влечёт за собой все остальные позитивные переживания: ответственность, заботу, уважение, желание помочь, понять, простить... Фромм называет это "братской любовью" и подчёркивает, что "если я развил в себе необходимость любить, я не могу не любить своих братьев. В основе братской любви лежит переживание того, что мы все одно" [11. С. 134]. Вместе с тем главной направленностью человеческой жизни в эпоху Средних веков была связь Я - Бог. Именно Бог, как абсолютная личность и изначальная причина мира, оказывался более всего достойным как познания, так и любви. Отсюда следовало, что, с одной стороны, верховным принципом человеческого поведения стал принцип "возлюби ближнего своего как самого себя" и те библейские заповеди, которые его конкретизировали, табуируя нежелательные формы поведения, а, с другой стороны, обусловленное таким нравственным кодексом человеческое общение оказывалось не целью, а всего лишь средством, обеспечивающим человеку общение с Богом и грядущие блага в загробной жизни.
Необходимо было новое понимание любви как истинно человеческого и специфически человеческого отношения, которое опосредуется лишь своими собственными свободными моральными принципами и устоями. Оно, на наш взгляд, достигло своего развития в эпоху Просвещения, где на смену теологическому пониманию мира пришло гуманистическое, центр тяжести переместился с онтологии и гносеологии на антропологию и педагогику, этику и эстетику, а применительно к человеку - на те механизмы, "которые управляют взаимоотношениями с ему подобными, а не с богом и не с природой" [6. С. 16].
В немецкой классической философии содержательным наполнением категории "субъект" оставалось лишь человеческое сознание, а его активность - лишь духовной,
познавательной деятельностью. Определённый "антропологический поворот" в этом смысле совершил Л. Фейербах. Постулируя свой антропологический принцип в познании истины в противовес гегелевскому панлогизму, он называет такие признаки общечеловеческого в человеке, как воля, разум и сердце. Иначе говоря, человек существует, чтобы хотеть, познавать и любить. Но любовь здесь не опосредствуется какими-либо божественными законами, так как Фейербах, будучи убеждённым атеистом, ратует за религию без Бога: "Человек человеку Бог - таково высшее практическое основоначало, таков поворотный пункт всемирной истории" [10. С. 73]. В итоге он рассматривает все моральные отношения как истинно религиозные, а любовь становится путём открытия в Другом и добра, и истины, и Бога, причём, чем больше ты отдаёшь самого себя, тем искреннее твоя любовь, ибо нельзя любить без самоотдачи.
Фейербах видит, что "парность", "двоичность" всех философских категорий замыкается на парности Я и Ты. Здесь сфера возникновения сознания, а, значит, возможность диалога. От диалога Я и Ты он переходит к диалогу бытия и мышления. Поэтому помимо чисто этического контекста, у Фейербаха обнаруживается и логико-гносеологическое обоснование диалога как центрального момента диалектики, и, хотя оно так и осталось принципиально незавершённым, по сути, это был первый философский намёк на необходимость внутреннего диалога.
Другой в экзистенциализме: ограничение свободы или преодоление отчуждённости?
В начале 20-х годов XX века в Германии и Франции зародилось философское направление, явившееся реакцией на агонию устоев предвоенного общества, варварство, социальное и интеллектуальное рабство и технократическое порабощение миллионов людей той эпохи. Оно стало называться философией экзистенциализма и сразу же переместило центр своего внимания с классических тем бытия и познания мира на проблему человека и связанные с ней проблемы смысла человеческого существования, отчаяния и абсурда, страха и смерти, свободы, выбора и ответственности, творчества и т.п.
На человека словно пролился иной свет философского видения - он оказался заброшенным в мир и одиноким, с ощущением бессмысленности его кратковременного и никому не нужного бытия. М.С. Каган полагает, что в основе экзистенциальной позиции человеческих отношений лежит кризис общения как реальная социально-историческая ситуация. Отсюда возникает предельный индивидуализм, порождающий "некоммуникабельность как крайнюю форму отчуждения индивидов, распада всех социальных связей" [6. С. 31]. Это ощущение одиночества и отчуждённости проходит красной нитью через всё учение, и лишь некоторые философы (Г. Марсель, К. Ясперс) всё же пытаются осуществить прорыв навстречу Другому.
Так, например, французский философ Ж.-П. Сартр, следуя логике отчуждения, усматривает во взаимоотношениях Я - Другого глубокий фундаментальный конфликт, отрицание, враждебность, борьбу, соединение садистских и мазохистских желаний насилия и самоуничижения в раболепстве. Мир Другого становится для человека настоящим адом. "Каждый субъект, желая осуществить и утвердить себя, неизбежно наталкивается на препятствия в виде другого субъекта и своей зависимости от него. Влечение перерождается в ненависть, потребность - во вражду, притяжение субъектов неизбежно становится их отталкиванием. Чуждость и зло оказываются естественной границей между субъектами" [5. С. 143] Существование Другого коренным образом меняет положение экзистенциального сознания. Первичное отношение сознания к другому Я - это чистое и простое отрицание. "Когда я ощущаю на себе взгляд другого, то мнимой замкнутости моего мира приходит конец... Общую основу этой безмолвной встрече взглядов составляет обоюдное желание сохранить свою свободу в присутствии другого, нейтрализовать или даже поставить на службу собственному самоутверждению другого человека и тем самым преодолеть комплекс опредмечивания.". [7. С. 74-75].
Подобный "комплекс опредмечивания" вызывает сначала чувство стыда за себя перед другим, затем чувство гнева на себя за свой стыд, а затем гнев переплавляется в чувство гордости как принятие на себя своей объектности, какой она является в глазах других и готовность нести за неё ответственность.
Но параллельно возникает установка восстановления собственной автономности, так как свобода оказывается здесь под угрозой. Эта установка начинает реализоваться в поведении двумя путями: либо в утверждении собственной свободы путём отрицания свободы Другого (через "индифферентность", "желание", "ненависть", "садизм"), либо в том, чтобы добиться у Другого добровольного признания своей свободы (здесь средствами служат "любовь", "язык", "мазохизм").
Поэтому смысл сартровской любви отнюдь не в самоотдаче, а в конкурентных отношениях между любящими. Каждый хочет одного и того же: обладать не телом, но "свободой" предмета страсти. Изначальную ущербность бытия человека Сартр видит именно в существовании овеществляющего Другого.
Это ощущение взаимного отчуждения между людьми настолько крепко закрепилось за экзистенциализмом, что большая часть ссылок и цитат, вещающих о крайних степенях индивидуализма, отсылает именно к нему. Однако в русле экзистенциальной философии мы находим таких мыслителей, которые считали действительно возможным преодоление замкнутости, центрации на себе и отчуждённости именно за счёт активного участия Другого. Речь идёт о К. Ясперсе и Г. Марселе.
Габриель Марсель является основоположником религиозного экзистенциализма. Он предпочитал называть своё учение "неосократизмом" или "христианским сократиз-мом" и отказывался от рациональных, логических средств познания, от "духа абстракции". Марсель ориентирован на "сочувствие" и "соучастие". Бытие, в контексте марселевского творчества - это основание таких ценностей, как верность, любовь, братство человеческое, в которых отношения людей как бы заимствуют что-то от вечности. Его бытие есть изначальная сфера "интерсубъективности". Основной вопрос философии принимает форму взаимоотношения не между объектом и субъектом познания, а между переживаемым и переживающим". Сама категория объекта уходит из сферы его размышлений, а место "вещных" отношений занимает "интерсубъективность", как система отношений Я к Ты, субъекта к субъекту. На смену объективной реальности приходит Ты, говорящий от своего лица, на смену всех форм объективных взаимозависимостей - вера, любовь, привязанность, ответственность, уважение, доступность. "Быть - значит быть любимым" -характерная для этой онтологии формула.
Важнейшим понятием его философии является "встреча", где любовь и преданность выходят за свои конечные границы, где отношения между людьми - это драматические отношения. ".Ему важна стихия драмы - диалог, речь - как органичная сфера интерсубъективности, как воплощённая интерсубъективность" [9. С. 21].
Марсель пытается спасти это уникальное отношение в современную ему эпоху, когда глубокий метафизический кризис в философии поразил, прежде всего, человеческое отношение к себе и близким, когда в сциентистской философии доля мудрости, связанной с проблемами человеческого существования и взаимоотношений с другими, оказалась ничтожной. Однако следует заметить, что философия Марселя не антропоцен-трична, а скорее теоцентрична, так как любовь к людям покоится здесь на любви к Богу и является средством приобщения к абсолютному "Ты".
Понятие "интерсубъективности" Марселя весьма близко к понятию "экзистенциальной коммуникации" К. Ясперса. Общение между людьми рассматривается им не только как нечто существенное для человеческого существования, но ещё и как поиск истины, окликания бытия. Поэтому "коммуникация" воспринимается как интимно-личностное общение в истине и сама по себе возводится немецким философом в ранг истины: мысль истинна только в той мере, в какой способствует "коммуникации". Общение человека, связь его с другими людьми представляется Ясперсу универсальным условием человеческого бытия, организующим его структуру.
Поскольку, таким образом, получается, что сама экзистенция состоит в коммуникации и не может существовать вне её, нет и свободы вне коммуникации, так как свобода и экзистенция у Ясперса тождественны. Ясперс выходит на принципиально новое осмысление этой проблемы: то, что в атеистическом материализме Сартра считалось первостепенным ограничителем свободы, то у Ясперса дарует её. В диалоге, в коммуникации человек получает возможность стать аутентичным, стать самим собой.
Сама проблема истины рассматривается Ясперсом сквозь призму коммуникации, она предстаёт как "сообщаемость" и служит средством единения людей. Причём коммуникация здесь не средство распространения истины, а средство её обретения. В общении мы можем выходить за пределы предметного бытия и соприкасаться с трансцендентным. Наука же не может дать человеку всю истину, поэтому общезначимая истина науки не имеет ничего общего с истиной в философии, с экзистенциальными истинами, открывающимися при совместном творческом напряжении в процессе диалога.
Диалог как принцип бытия. Диалогическая философия XX века
В ряду философских деятелей, поставивших проблему диалога Я и Другого в центр своего размышления в XX веке, весьма важное место занимает иерусалимский религиозный мыслитель М. Бубер. По своим воззрениям он весьма близок к религиозным экзистенциалистам (Г. Марсель, К. Ясперс), сумевшим осознать пагубность замкнутого на
себе бытия и учесть необходимую сопричастность Другому. Однако у Бубера мы находим особенно яркие и отчётливые формулировки.
В своей работе "Я и Ты", которую многие философы признают вершиной его наследия, Бубер рассматривает само бытие как диалог между человеком и человеком, человеком и миром, человеком и Богом. Через подобные разветвления такого множественного диалога-бытия Бубер стремится углубиться в мир Другого, однако признаёт, что отвлечённо-теоретический разум a priori терпит поражение как средство познания, следовательно, необходимо искать новые пути постижения истины. Таким средством выступает универсальное отношение "Я - Ты".
Работа начинается с рассуждения о том, что мир для человека изначально двойственен, так как двойственна некая основополагающая позиция человека в этом мире, которая может быть выражена двумя парами языковых местоименных форм, преимущественно используемых человеком: "Я - Ты" и "Я - Оно" ("Я - Он" или "Я - Она" без изменения значения).
Руководствуясь отношением "Я - Оно", человек знакомится со структурностью мира, анализирует, расчленяет его, приобретает опыт. Однако, "приобретающий опыт не сопричастен миру. Ведь опыт "в нём", а не между им и миром" и, напротив, "мир не со-причастен опыту. Он даёт узнавать себя, но его это никак не затрагивает, ибо мир ничем не содействует приобретению опыта и с ним ничего не происходит" [4. С. 18]. В этой диаде ни Я, ни Оно не откликаются и не соучаствуют. Таков мир опыта, познания, мир субъект-объектных взаимодействий.
Сфера "Я - Ты" принципиально отлична, она предполагает взаимность, откликну-тость, возможность ответа. Это сфера сопричастности, а не познания. "Я не приобретаю никакого объективного опыта о человеке, которому говорю Ты. Но я со-стою в отношении с ним, в священном основном слове. Лишь выходя из него, я опять приобретаю опыт. Опыт есть отдаление Ты" [Там же. С. 20].
Эти два типа отношений отнюдь не представляются Буберу диаметрально противоположными. Человек не может без Оно уже потому, что мир Оно обладает связностью в пространстве и времени, пронизывает всё повседневное и обыденное человеческое существование. Он обеспечивает человека острыми переживаниями, знаниями, деятельностью. Моменты Ты в этом круговороте бессмертны и одновременно преходящи, они врываются, "расплавляют" привычный и упорядоченный мир, в своём необъяснимом созидании они придают цельность его расчленённости, увлекают человека к опасным крайностям, но являются ничем не заменимыми по силе переживания настоящего в них, а на основе этого - и переосмысления всего жизненного плана. Ты и Оно могут, стало быть, перетекать друг в друга: "Отдельное Ты должно стать Оно, когда отношение исчерпано. Отдельное Оно может через вхождение в действительности отношения стать Ты" [Там же. С. 35].
Я - Ты связь у М. Бубера высвечивается в трёх областях человеческого бытия: природы, духовности и межличностных отношений.
В сфере природы мы способны взывать к её созданиям неким доречевым обращением, а они отвечают нам живыми откликами. Человек, говорящий Ты, например, дереву, побуждает его, как отмечает Бубер, манифестировать свою цельность и уникальность. И в этом неразложимом единстве дерево демонстрирует мне свою инаковость, и наше отношение есть по сему взаимность.
В сфере духовности, даже при прочтении древних текстов, устремляясь всем своим существом к тому, кого уже нет (автору), я взываю его как Ты ко встрече в настоящем. Смысл высказывания оказывается при этом совсем иным: если раньше я выделял только односторонний его смысл, то теперь воспринимаю всю живую неделимую цельность сказанного. Автор у Бубера не умирает, как в постмодернизме. Его позиция, скорее, подобна Гадамеру, который говорит, что высший тип герменевтического опыта достигается только в диалоге открытостью Я по отношению к Ты с целью приобщения к сути дела в общем проблемном поле.
И, наконец, последняя область - Я - Ты связь между людьми - оказывается принципиально важной в причащении к другому здесь-и-сейчас наличному живому бытию. В этой связи Другой "не есть нечто наличное, познаваемое на опыте и поддающееся описанию...Но он есть Ты, не имеющий соседства и связующих звеньев, и он заполняет всё поднебесное пространство. Это не означает, что кроме него ничего другого не существует: но всё остальное живёт в его свете" [Там же. С. 19].
Такую Я - Ты связь с Другим как совместное бытие Бубер обозначает ещё одним местоимением - "Мы", которое предполагает взаимообращённое друг к другу Ты и призвано преодолеть индивидуалистическое самодовлеющее Я, с одной стороны, также как
и растворение, потерю своего Я в коллективе, с другой. Он выступает против двух одно-сторонностей в понимании человека - "индивидуализма" и "коллективизма". Ни индивидуалистическая антропология, ни коллективистская социология не способны познать сущность человека как целостность [6. С. 44]. Свободная личность восстаёт у Бубера против этих двух позиций во имя свободного же общения с другими. Оно становится возможным только на территории заповедной области "между" - связующей сфере подлинного диалога и опоре всего, что происходит между людьми. Эта область возникает только в человеческом общении и роднит между собой двух конкретных и разных людей, не затрагивая, однако, их индивидуально-самобытного мира.
Позиция известного русского философа, литературоведа и теоретика культуры М.М. Бахтина имеет определённое идейное сходство с концепцией М. Бубера, однако представляется нам чрезвычайно самобытной и заслуживающей особого внимания в данном контексте.
В работе "К философии поступка" Бахтин постулирует бытие преисполненным "откликнутости" и участно-действенного переживания, а жизнь в своём постоянно становящемся потоке предстаёт как череда ответственно-рискованных "поступлений". Но любой поступок, исполненный предельного напряжения ответственности, оказывается недоступным сознанию вне категории Другого, тем самым, являясь поступком "для другого и с точки зрения другого" [2. С. 83]. Это понятие приобретает у Бахтина практически ключевое значение, ведущее мысль к идее диалога и полифонизма, ко всей системе иных понятий, которые возникают при анализе мира культуры. Бытие предстаёт у Бахтина как некое исполинское пространство бесконечных вопрошаний и откликов, беспредельного самораскрытия жизни. "Само бытие человека (и внешнее, и внутреннее) есть глубочайшее общение. Быть - значит общаться. Абсолютная смерть (небытие) есть неуслышан-ность, непризнанность, невспомянутость" [3. С. 312]. Человек не деперсонализируется и не растворяется в этом пространстве, как в философии жизни, но и не замыкается на себе, уходя в крайние степени индивидуализма как в экзистенциализме, он служит здесь началом философской рефлексии. Поэтому мир откликаний - это, прежде всего, мир человеческих отношений. Человеческое бытие чрезвычайно хрупкое, но стойкость его зависит именно от этой душевной и умственной отзывчивости: выйти в мир другой человеческой вселенной и услышать посторонний голос как особую точку зрения на мир и самого себя, нужный лично мне как весть иного равноправного сознания. Таким образом, подлинное человеческое существование предстаёт как универсальный и никогда не завершённый диалог. "Когда диалог кончается, всё кончается. Поэтому диалог, в сущности, не может и не должен кончиться" [1. С. 294].
Диалог пронизывает бытие и сознание и предполагает установку не на своецен-тричность, а на полицентричность, оказываясь основой развития всей системы отношений - это принципиальное согласие с возможностью существования разных, но признаваемых вполне равноценными позиций - моей и Другого.
Список использованных источников
1. Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. - М: Сов. Россия, 1979. - 318 с.
2. Бахтин М.М. Философия поступка // Философия и социология науки и техники: Ежегодник 1984 - 1985. - М.: Наука. - С. 80-161.
3. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. - М.: Искусство, 1979. - 423 с.
4. Бубер М. Я и Ты // Два образа веры. - М.: Республика, 1995. - С. 16-93.
5. Долгов К.М. От Кьеркегора до Камю: Очерки европейской философско-эстетической мысли XX века. - М.: Искусство, 1990. - 399 с.
6. Каган М.С. Мир общения. - М.: Политиздат, 1988. - 319 с.
7. Киссель М.А. Философская эволюция Ж.-П. Сартра. - Л.: Лениздат, 1976. -
240 с.
8. Левинас Э. Время и Другой. Гуманизм другого человека. - СПб.: Высш. рели-гиозно-филос. шк., 1999. - 264 с.
9. Тавризян Г.М. Габриель Марсель: философский опыт о человеческом достоинстве // Марсель Г. Трагическая мудрость философии. Избранные работы. - М.: Издательство гуманитарной литературы, 1995. - С. 7-49.
10. Фейербах Л. Избранные философские произведения. - М.: Госполитиздат, 1955. - Т. 1. - 676 с.
11. Фромм Э. Душа человека. - М.: Республика, 1992. - 429 с.
