CC BY
37
мышление ввиду поверхностности знании уже становиться проблемой или катализатором перманентного воздействия методов ИВ, требующих затрат ресурсов.
Анализ феномена клипового мышления показывает ее многогранность. Так, ее положительные аспекты могут стать нейтрализующим фактором в воздействии ИВ. И если рассматривать ее в данном ключе, мы считаем вполне актуальным апеллировать работой французского философа пост-модерниста Жана Бодрийяра "В тени молчаливого большинства, или Конец социального", в котором отражаются современные проблемы общества. Так, к одной из глобальных проблем современного общества, он относит гиперконформизм и наступление эпохи симуляции (доминирование символизма культуры и медиа, конструирующие воспринимаемую реальность). Им описывается главная проблема современной социальной системы, выражающаяся в производстве спроса на смысл [1, С. 32-34]. Поскольку информация представляет собой сообщение или сведение о каком-либо событии, определенный смысл или цель ее использования она приобретает лишь в руках субъекта социально-политических, экономических процессов. Но при этом кризис политической системы современного социума, с точки зрения Ж. Бодрийяра, выражается в безразличии масс к любым социально-политическим процессам, который может привести к краху политической системы. Он пишет: "...отсюда трансформация ее политических установок (установок власти): вместо поощрения пассивности - подталкивание к участию в управлении, вместо одобрения молчания (как это было в прошлом) - призывы высказаться. Но время уже ушло. "Масса" стала "критической"..." [1, С.19-21]. То есть в условиях "обесценивания" социально-политических установок или недоверия официальным СМИ, особенно в условиях информационных атак, наличия огромного ее
количества "обесценивают любую информацию". Клиповое мышление предполагает проработку огромного количества информации, соответственно, воздействие методов ИВ становится несущественным.
Таким образом, можно сделать вывод о том, что клиповое мышление является многогран- от ным феноменом информационного общества, о вносящим свои коррективы в ведение ИВ, зак-лючающиеся в необходимости ее перманент- ь-ного воздействия. Данный фактор превраща- < ет новый формат мышления в объект 21 воздействия и исследования информационной войны.
о со
143
Литература:
1. Бодрийяр Ж. В тени молчаливого большинства, или конец социального: пер. с французского / Ж. Бодрийяр - Екатеринбург : Издательство Уральского университета, 2000. - 72 с.
2. Бухарин С.Н. Методы технологии информационных войн / С.Н. Бухарин, В.В. Цыганков - М.: , t-Академический проспект, 2007. -382 с. у
3. Гиренок Ф.И. Клиповое сознание / Ф.И. Гиренок - М.: Проспект, 2015. - 534 с.
4. Информационная перегрузка. 700 килобайт стресса в день. - режим доступа: http:// www.old.grani.ru/overload
5. Маклюэн М. Галактика Гуттенберга. Сотворение человека печатной культуры : перев. с англ. / М. Маклюэн - М.: Эльга, 2004. - 217 с.
6. Моль А. Социодинамика культуры: перев. с англ. / А. Моль - М.: ACT, 2005. - 413 с.
7. Окинавская хартия 2000web - Окинавская хартия глобального информационного общества // Федеральный справочник. Связь и массовые коммуникации в Российской Федерации. Т.6 // http:// federalbook.ru/projects/svyaz/structura-6.html
8. Социологи зафиксировали снижение доверия россиян к государственным СМИ - режим доступа: https://yandex.ru/turbo?text=https%3A%2F%2F
9. Тоффлер Э.Третья волна: перев. с англ./Э.Тоф-флер - М.: ACT, 2004. - 781 с. - (Philosophy)
10. Lane R.E. The Decline of Politics and ideology in a Knowledgeable Society // American Sociological Review. Lov.21 №5. October 1966. P. 650.
11.Price D. Science Since Babylon // Colombia University Press. 1986. P. 301.
FORMATION OF APOPHATIC TRADITION IN THE HISTORY OF ANCIENT GREEK PHILOSOPHY: FROM ARISTOTLES DOCTRINE OF NON-BEING TO THE DOCTRINE PLOTINUS1 OF THE ONE
Bogomolov Aleksey Vladimirovich, PhD Philosophical science, Associate Professor, Department of Philosophy and Social Sciences, Minin Nizhny Novgorod State Pedagogical University (Minin University), Nizhny Novgorod
The article is devoted to the problem of demarcation of negative theology and philosophical apophatic. A key aspect in the study of the origins of Greek negativity is the philosophers' doctrines about non-being. The article shows that Aristotle's doctrine of non-being should be referred to philosophical apophatic. The historical and philosophical interrelation between Aristotle's doctrine of non-being and Plotinus' doctrine of the One relating to negative theology is established.
Keywords: history of philosophy; non-being; Aristotle; Plotinus; negative theology; philosophical apophatic.
УДК 1(091) ВАК РФ 09.00.03
© Богомолов А.В., 2019
> <
X
ш S Ы
и
е
о и о с s
е
#
■к 144
БОГОМОЛОВ Алексей Владимирович, кандидат философских наук, доцент, кафедра Философии и общественных наук, Нижегородский государственный педагогический университет им. К. Минина (Мининский университет), Нижний Новгород
СТАНОВЛЕНИЕАПОФА ТИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ В ИСТОРИИ АНТИЧНОЙ ФИЛОСОФИИ: ОТ УЧЕНИЯ АРИСТОТЕЛЯ О НЕБЫТИИ К УЧЕНИЮ ПЛОТИНА О ЕДИНОМ
Статья обращена к проблеме демаркации негативной теологии и философской апофатики. Ключевой аспект в изучении истоков греческой негативности - учения философов о небытии. В статье показано, что учение Аристотеля о небытии надлежит относить именно к философской апофатике. Устанавливается историко-философская взаимосвязь между учением Аристотеля о небытии и учением Плотина о Едином, относящимся к негативной теологии. Ключевые слова: история философии; небытие; Аристотель; Плотин; негативная теология; философская апофатика.
Проблематика негативности все чаще становится предметом анализа философских исследований различной дисциплинарной направленности - рассматриваются, в частности, социально-философские, методологические, онто-гносеологические и др. аспекты. Возросший интерес к данной проблеме обусловливает необходимость обращения к ее истокам и, следовательно, актуализируется проблема именно историко-философского анализа. Вполне очевидно, что начало проблематики негативности - греческая философия. И в рамках настоящей статьи мы обращаемся к проблеме становления апофатической традиции в истории древнегреческой мысли.
Обозначенная область исследования, безусловно, нуждается в ограничении, учитывая формат исследования, и исходить мы будем из следующих оснований. Во-первых, особое значение для понимания становления негативности в истории древнегреческой мысли имеет понятие апофазиса. Наиболее распространенный вариант трактовки греческого слова шгофаак;- отрицание [4, 165; 16]. Но дело в том, что понятие апофазиса часто отождествляется с негативной теологией и ею же ограничивается [9,30], ввиду чего "а-теологи-ческая сущность апофазиса остается незамеченной" [6, 11]. Иными словами, следует разграничивать философскую апофатику и негативную теологию. Во-вторых, понятие апофазиса, как бы оно не трактовалось, тесно связано с идеей небытия, которая, следовательно, является общей и для философской апофатики, и для негативной теологии. И в данной статье мы обращаемся к диалектике апофатической теологии и философского апофатизма. В-третьих, обозначим, что в качестве примера этой диалектики мы обращаемся к учениям Аристотеля и Плотина. Таким образом, статья посвящена проблеме становления греческой апофатической традиции в контексте диалектики философской апофатики и негативной теологии на примере учения Аристотеля о небытии и генологии Плотина.
Негативные суждения имеют важнейшее значение для онтологии и эпистемологии Единого в неоплатонизме. В историко-фило-софской литературе авторитетным является мнение, согласно которому негативный аспект генологии Плотина имеет своим основанием "Парменид" Платона [14]. В целом, соглашаясь с данным утверждением, мы, тем не менее, говорим о поиске "неплатоновских" оснований учения Плотина о Едином. В этой связи, ввиду вполне очевидных причин, интересным представляется вопрос о влиянии учения Аристотеля. Сама по себе эта тема поднималась многократно [7, 356-397]. Кроме того, непосредственно в "Эннеа-дах" без труда можно выявить обращение самого Плотина к Аристо-
телю. В частности, речь о критике категорий. Вместе с тем обусловленность философии Плотина учением Стагирита - тема, которая, как представляется, имеет потенциал для приращения знания в области истории философии как науки. Так, интересным представляется вопрос о взаимосвязи проблемы небытия в философии Аристотеля и генологии Плотина.
Итак, обратимся, прежде всего, к Аристотелю. Концепция Стагирита завершает классический этап античной философии. Кроме того, в специальной литературе можно встретить мнение, согласно которому Аристотель строит свою философию как энтелехию развития философской мысли в Греции, о чем он сам, впрочем, не говорит [13,388]. Философия Аристотеля, в самом деле, содержит оригинальное решение многих проблем, поставленных предшествующими философами. Нам представляется, что этот тезис справедлив и в отношении проблемы небытия. И, обращаясь к учению Аристотеля, мы предполагаем, что его концепция небытия - это некий итог в развитии данной проблематики. Иными словами, мы рассмотрим учение Аристотеля о небытии именно в историко-философской взаимосвязи с некоторыми предшествующими трактовками данной проблемы. И здесь возможны, по меньшей мере, два вектора исследования.
Во-первых, очевидно, что Стагирит обращается к небытию в контексте заочной дискуссии с софистами. Прежде всего, Аристотель говорит о том, что философия не должна заниматься не-сущим, поскольку оно - область мнения, а не знания. В этом он следует Платону, утверждая, что небытие - это сфера софистики, а не философии [2, 183]. Но здесь можно согласиться, что мыслитель все-таки оставляет возможность высказываться о небытии, поскольку он утверждает: "о небытии может быть речь в различных смыслах" [1,386]. В "Метафизике" говорится: "о небытии в его различных вариантах говорится в том же числе значений, сколько есть категорий, а помимо него может быть речь о небытии в смысле лжи и о небытии как возможности" [1, 387].
Взаимосвязь лжи и небытия можно трактовать в контексте т.н. "классической концепции истины", основателем которой традиционно и считается Стагирит: "то же касается бытия как истины и небытия как ложного, то в одних случаях, если связывают [связанное на деле], имеется истинное, если же такого связывания нет, то - ложное" [2,251]. Под "соединением" здесь, как мы полагаем, надлежит понимать единство "субъекта" и "предиката" суждения. С другой
стороны, установленное "единство" должно совпадать с действительностью. Если этого не происходит, то тогда установленное соответствие - ложь. Мы полагаем, что в этом аспекте учения о небытии Стагирит также во многом следует Платону. Этический идеализм Платона не предполагал наличие идеи зла, лжи. Однако ни отрицать, ни игнорировать наличие ложных суждений Платон не мог. И это обстоятельство обусловлено все той же дискуссией с софистами [11,178]. В названном диалоге возможность лжи объясняется наличием идеи иного, которая в некоторых фрагментах "Софиста" (259 а-Ь) понимается как небытие. В том же диалоге (257 Ь) о небытии говорится, что оно "лишь иное по отношению" к бытию [10, 331].
Таким образом, Аристотель, развивая антисофистические интенции учения Платона, в определенном отношении перенимает и методологию основателя Академии, т.е. рассматривает и обосновывает феномен лжи в контексте обращения к небытию. Следовательно, первым пунктом в поиске историко-философской оснований проблемы небытия в философии Аристотеля является обращение к концепции Платона, в которой доказывается возможность существования лжи, что необходимо также для опровержения софистов.
Вместе с тем учение Аристотеля о небытии в значительной степени гораздо более системно и проработано. И, учитывая, сказанное выше также можно говорить о развитии понимания небытия у Платона в философии Стагирита [3]. В этой связи необходимо обозначить, в каком отношении можно говорить о развитии понимания небытия, что нового привносит Аристотель. Прежде всего, отметим, какие два других смысла, в которых, согласно Аристотелю, надлежит говорить о небытии.
Вторая ипостась небытия - существование как возможности. Очевидно, данное понимание небытия своим основанием связано с учением Аристотеля о материи. Вещь - это материя, обретшая форму. Соответственно, здесь речь об актуальном и потенциальном бытии и это потенциальное бытие - второй смысл, в котором Аристотель говорит о небытии.
Третий смысл небытия связан с учением о категориях. Здесь речь идет об отрицании в отношении каждой из них. Поясним свою позицию. Традиционно первой считается категория "сущность". При этом, по Аристотелю, есть первая и вторая сущность. Первая сущность - единичное. К примеру, Сократ. Вполне очевидно, что допустимо множество язы-
> <
X ш
s ы и
е
о и о с s
е
#
■к 146
ковых ситуации, подразумевающих применение словосочетания "не Сократ". Вместе с тем использование в речи словосочетаний с этой отрицательной частицей абсолютно не означает, в действительности существует нечто, именуемое как "не Сократ". По сути, это лишь указание на любое иное, чем данное нечто. Вторая сущность - это родо-видовая характеристика первой сущности. Следовательно, речь об отрицании не единичного или субъекта, а относимого к нему предиката, т.е. имеется ввиду связка "не есть". По отношению к иным категориям отрицание существует следующим образом. Любое количество есть оно само и никакое другое - двойка не единица. Черное не есть белое и т.д. Сказанное позволяет предполагать, что в философии Аристотеля небытие впускается в сферу языка инструментально - как отрицание, как способ выразить несогласие с ситуацией [8,28].
Ложь, возможность и отрицание - смыслы, в которых надлежит понимать небытие. Но самое главное - проблема онтологического статуса небытия. Сказанное выше, безусловно, предполагает де-онтологическое понимание небытия: "говорить о сущем, что его нет, или о не-сущем, что оно есть, - значит говорить ложное; а говорить, что сущее есть и не-сущее не есть, - значит говорить истинное" [2,141]. Следовательно, существование небытия Аристотелем не допускается. Онтологически, т.е. в качестве некой противоположности бытию, небытие не существует. Можно также сказать, что небытие существует, не в онтологическом, а в эпистемо-логическом смысле.
То обстоятельство, что Стагирит утверждает относительное существование небытия позволяет предполагать движение мысли Аристотеля к своему оригинальному решению проблемы посредством анализа и систематизации предшествующих интерпретаций небытия. Но это вполне объяснимо, ибо обращение к взглядам предшествующих философов на исследуемую проблему - это один из методологических принципов его философии в целом. Находит этот принцип применение и в том случае, когда он обращается к проблеме небытия. Разумеется, мы не имеем возможности подробно проанализировать предшествующие концепции небытия. В этой связи отметим лишь ключевые моменты.
Античная проблематика небытия имеет своим основанием философию Парменида, и небытие становится важной проблемой в онтологии школы элеатов в целом [5]. Итак, Пар-менид ставит проблему небытия. К этому по-
ложению ведет, как бы парадоксально это ни выглядело, постулируемый элеатом запрет мыслить небытие. В самом деле, нельзя опровергать мыслимость некоторого нечто без мысли об этом нечто, а если нечто мыслимо, то оно существует хотя бы в качестве предмета мысли. Аристотель, безусловно, далек от "наивных" заблуждений Парменида и не совершает подобных ошибок. И он признает, что небытия как такового не существует, но оно, по Аристотелю, мыслимо - как возможность, ложь и отрицание.
Отличное от элеатов понимание онтологического статуса небытия мы встречаем уже в онтологии атомистов, в которой пустота существует не в меньшей степени, чем бытие. Еще раз подчеркнем, что об онтологическом понимании небытия в философии Аристотеля не может идти речи. Однако учение атомистов чрезвычайно важно в контексте проблемы историко-философских оснований учения Стаги-рита о небытии. Значимость заключается в том, что атомисты, по сути, впервые в греческой философии постулировали существование отрицательного, понимаемого как пустота. И у Аристотеля небытие в определенном смысле существует и существует, в том числе, и, как мы видели выше, в качестве отрицания. Иными словами, здесь речь о переосмыслении и интеграции негативности из онтологии в сферу эпистемологии. Кроме того, существование пустоты в онтологии атомистов, помимо прочего, позволяет объяснить, к примеру, возникновение и уничтожение. Схожую трактовку мы находим и у Аристотеля. Необходимость существования небытия для объяснения возникновения подчеркивается в "Метафизике": "необходимо показать, что существует небытие: тогда из бытия и чего-то другого будут получаться существующие вещи, если их много" [1, 386].
О понимании небытия Платоном, а также о взаимосвязи учения Платона и Аристотеля о небытии мы частично сказали выше. Здесь лишь заметим, если принять во внимание то обстоятельство, что идея иного отождествляется с небытием, то надлежит признать небытие существующим онтологически. Но понимается оно не как онтологическая противоположность бытию, а как иное бытия.
Итак, к формированию своей концепции небытия Аристотель приходит, будучи знакомым с ключевыми трактовками предшествующих мыслителей. В частности, взгляды досок-ратиков и Платона содержат разнообразные трактовки онтологического статуса не-сущего.
В своем понимании небытия Аристотель, по сути, соглашается с тем, что небытие не существует онтологически. Но оно, как мы обозначили выше,существует в эпистемо-логическом смысле. В этой связи можно сказать, что Аристотель "снимает" противоречие в споре о небытии предшествующих философов: небытие оказывается как бы и существующим, и несуществующим. Этот принцип, как нам представляется, находит свое отражение и в принципе построения генологий неоплатоников.
Вопрос об онтологическом статусе - один из ключевых в учении Плотина о Едином - в текстах "Эннеад" наличествует достаточно фрагментов, которые свидетельствуют о правомерности вопрошания об онтологическом статусе Единого. Часто онтология и эпистемология Единого находятся во взаимосвязи. Здесь можно особо выделить последний трактат VI книги "Эннеад" "О Благе, или Едином". Ключевой аспект применения негативных суждений - акцентированное внимание на проблеме именования Единого, на невозможности выражения в слове. К примеру, согласно тексту названного трактата, Единое "неопределимо в знании, потому что не есть ни одна из других вещей" [15,327] и Единое "не следует называть даже благом" [15,327]. Более того, апофатичес-кий аспект генологии основателя неоплатонизма часто интерпретируется как указание на "ничтойность" Единого,т.е. Единое буквально понимается как ничто [13, 673]. Мы склонны относиться к подобного рода трактовкам с определенной осторожностью, поскольку Единое, на наш взгляд, не ничто, но нечто.
Надо отметить, что проблема апофатичес-ких суждений в философии Плотина многократно ставилась в специальной литературе. В частности, наличествуют исследования, в которых предпринимаются попытки систематизации данных суждений [12, 355]. В этой связи мы не будем далее приводить хорошо известных цитат. Заметим следующее. На наш взгляд, Единое не являет собою ничто ввиду следующих обстоятельств. Очевидно, что Единое понимается Плотином как Первоначало. Апофатические суждения не свидетельствуют об отрицании Единого как онтологического объекта, но, будучи Первоначалом, Единое -трансцендентно сущее. И апофатические суждения имеют то назначение, что демонстрируют принцип де-онтологизации Единого как имманентно сущего. Иными словами, Единое непостижимо, непознаваемо в имманентном, но, являясь Первоначалом, Оно - существует. Более того, в генологии Плотина присутству-
ют не только апофатические, но и катафати-ческие суждения. В самом деле, Единое как таковое есть, но только как трансцендентно сущее.
Теперь надлежит обратиться к вопросу о взаимосвязи проблемы небытия в философии Аристотеля и генологии Плотина. Учение о Едином имеет тот же эпистемологической контекст, что и учение Аристотеля о небытии. Аристотель в наиболее очевидной форме (по сравнению с Платоном) постулирует логическую и эпистемологическую взаимообусловленность категории небытия и апофатическими суждениями. Один из модусов небытия - негативные суждения, в этом смысле небытие существует. Далее, один из способов говорить о Едином -описывать Его при помощи отрицательных суждений. Мы вообще во многом узнаем о Нем только через призму негации. Ведь даже знание о том, что мы не можем знать Единое - это тоже знание. Благодаря апофатическим суждениям Единое становится, по меньшей мере, предметом мысли. Возможно, это обстоятельство обусловливает и наличие катафатических суждений в генологии. Из этого, в свою очередь, следует и "онтологическое совпадение" небытия у Аристотеля и Единого у Плотина. И небытие в концепции Стагирита, и Единое в философии Плотина и существуют, и не существуют. У Аристотеля небытие не существует в онтологическом смысле, но существует относительно. В генологии Плотина Единое существует как трансцендентно сущее Первоначало, но именно апофатические суждения демонстрируют де-онтологическую трактовку Единого в имманентном.
Таким образом, учение Аристотеля о небытии является одной из предпосылок формирования учения Плотина о Едином. Особо отметим, что мы полагаем учение Аристотеля о небытии в качестве именно одного из оснований, ибо влияние философии Платона на формирование генологии Плотина очевидно.
Вместе с тем, как и было заявлено в формулировке исследуемой проблемы, полученные результаты надлежит рассматривать в контексте диалектики философской апофатики и негативной теологии. Прежде всего, необходимо обозначить, в чем их различия. Под философской апофатикой мы понимаем применение негативных суждений в отношении проблем, традиционно относимых к философской предметности, но не имеющих теологического контекста, а также само учение о негативных суждениях. Одним из примеров является учение Аристотеля о небытии, которое, безусловно,
> <
X
LU
S
u
e
о u о с s
e
#
* 148
содержит апофатический аспект, не имеющий прямого и явного отношения к теологической проблематике. Учение Плотина о Едином имеет очевидный теологический контекст: Единое - это бог. Систематическое применение апо-фатических суждений позволяет полагать, что генологию можно интерпретировать как апо-фатическую теологию. Однако, как было сказано выше, генология содержит и катафатичес-кие суждения, но негативный аспект здесь наиболее значим.
Следовательно, необходимо различать негативную теологию и философскую апофатику. Так, в рассмотренном примере философская апофатика является одним из теоретическим оснований, одной из предпосылок для формирования негативной теологии. В свою очередь, очевидно, что генология неоплатоников с ее ярковыраженной апофатической составляющей оказали существенное влияние на становление христианской апофатической теологии, а это значительно расширяет применение полученных нами результатов для дальнейших исследований становления западно-европейской апофатической традиции.
Литература:
1. Аристотель С. Метафизика. - М.: Эксмо, 2006. -608 с.
2. Аристотель Метафизика // Собр. соч.: в 4 т. Т. 1. -М.: Мысль. 1976.-550 с.
3. Богомолов A.B. Проблема небытия в философии Платона и Аристотеля: сравнительный анализ // Вестник Нижегородского государственного лингвистического университета им. H.A. Добролюбова. - 2012. - № 18. - С. 197-205.
4. Вешняков В.П. Апофатический метод в "Пире": между аферезой и апофазой // Платоновские исследования. - 2016. - №2. - С. 164-186.
5. Воробьев Д.В., Смирнова Е.В. Учение Ксенофа-на из Колофона и Парменида Элейского о временной и пространственной бесконечности // Вестник Мининского университета. - 2018. - Т. 6. - №4. - С 14.
6. Дробышев В.Н. Апофатическая рациональность и ее трансформация в современной западной
философии : дис____д. филос. наук. - СПб., 2016. -
338 с.
7. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм / А.Ф. Лосев- Харьков : Фолио; М. : ACT, 2000.-960 с.
8. Макарова И.В. "Не-сущее есть не-сущее": проблема небытия у Аристотеля // Онтология негативности. - М. : "Канон+" РООИ "Реабилитация", 2015.-С. 25-36.
9. Оплетаева О.Н. Истоки и смысл апофатической традиции. Философия и теология // Вестник адыгейского государственного университета. Серия 1: Регионоведение: философия, история, социология, юриспруденция, политология, культурология.-2010,- № 4. - С. 30-36.
10. Платон // Собр. соч. в 4 т. Т.2. - М. : Мысль, 1993. -528 с.
11. Протопопов И.А. Идея небытия в диалектике. От Платона к Гегелю // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. - 2013. - Т. 14. -№ 3. - С. 178-183.
12. Сидаш Т.Г. Неоплатонизм и христианство часть III // Плотин Шестая эннеада. Трактаты IV-IX. -СПб. : Издательство Олега Абышко, 2016. - С. 340-410.
13. Чанышев А.Н. Философия Древнего мира / А.Н. Чанышев. - М. : Высш. шк„ 1999. - 703 с.
14. Dodds E. R. The Parmenldes of Plato and the Origin of the Neoplatonic 'One' // The Classical Quarterly. 1928 Vol. 22, No. 3. Pp. 129-142.
15. Plotinus Enneads VI. 6-9 / with an translation by A. H. Armstrong. London. Harvard University Press, 1988.345 p.
16. Hadot P. Apophatisme et theologie negative // Exercices spirituels et philosophie antique. Paris. Stüdes augustiniennes, 1987. Pp. 185-193.
"AESTHETIC MODE" AS A FORM OF DEFINITION OF POWER
Bochkarnlkova Yulia Vladimirovna, Postgraduate student (applicant), Lecturer, Shoshina Ivan training Center; School of Arts and Humanities, Far Eastern Federal University, Vladivostok
In the second half of the 20th century, the paradigmatic essence of art changes greatly. Modern art goes beyond the generally accepted language of expressiveness. Thus, it acquires a new measurement format and a new function. In this regard, the French philosopher J. Rancier proposes a new definition to contemporary art, designating it as an "aesthetic regime", and gives it the status of inclusion in the metapolitical scenario. In this scientific work, the research is conducted on the concept of "aesthetic regime "by J. Ranciere. The rele vance of this scientific work lies in the analysis of the concept of "aesthetic regime" by J. Ranciere. He presents this model as a new visual "language" describing social reality. This makes it possible to explore the "aesthetic regime "ofJ. Ranciere in order to identify in it a political function and search for new methods of political regulation. Considering that the presented work introduces into the field of research new ideas about the "aesthetic regime" of J. Ranciere as a method of political regulation, the establishment of social connections and a common for all World. As a field of application of the results can be cited political theory, cultural studies and sociology. Thus, the practical application of the results is possible under the program of political, social regulation. Also, the conclusions of the work are significant for the development of a long-term strategy of modern political art.
