CC BY
33
Примечания
1 Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М., 1986. С. 460.
2 Латур Б. Нового Времени не было. Эссе по симметричной антропологии. СПб.: Изд-во Европейского университета в Санкт-Петербурге, 2006. С. 238.
3 Соловьёв В.С. Соч. В 2 т. Т. 2 / Ред. А.В. Гулыги, А.Ф. Лосева. М.: Мысль, 1988. С. 167
4 Маклюэн М. Галактика Гуттенберга. Киев: Ника-Центр, 2003. С. 345.
5 Гидденс Э. Трансформация интимности.СПб.: Питер, 2004. С. 71.
6 Подробнее об этом см. Ерофеева К.Л.Человек в информационном обществе: сущность и УЩКГо'вание. Иваново, 2007.
:1?://1ихаиггпаго^ш/ЫЫю/2/1:г/уа11ег8Ю2.Ь1:т
Т.А. ПОЛЕТАЕВА
Белгородская Православная Духовная Семинария
СРАВНИТЕЛЬНЫЙ АНАЛИЗ АНТРОПОЛОГИИ И. КАНТА И В.С. СОЛОВЬЁВА В КОНТЕКСТЕ ПРАВОСЛАВНОГО УЧЕНИЯ
О ЧЕЛОВЕКЕ
Анализируется антропологическая модель Канта, лежащая в основании современной западной концепции человека, в сопоставлении с антропологическими взглядами В.С. Соловьёва. Рассмотрено понимание философами свободы, совести, любви и других этических проблем. Сделан вывод, что различия в представлениях философов обусловлены влиянием протестантизма на Канта и православного учения о человеке на В.С. Соловьёва.
The problem of insolvency of Kant's anthropological model being in basis of the Western modern person conception is put. It's offered to analyze it comparing with anthropological views of VS. Soloviev. Philosophers' understanding of freedom, conscience, love and other moral problems is examined. Conclusion is done that differences of conceptions of philosophers are caused by influence of protestantism on I.Kant and by orthodox doctrine about person on VS. Soloviev.
Ключевые слова: антропологическая модель, личность, свобода, граница личности, формальная нравственность, эмпирический факт нравственности, нравственная норма, православная антропология.
Key words: anthropological model, person, freedom, person frontier, formal morality, empiric fact of morality, moral norm, orthodox anthropology.
Ведущей тенденцией развития в гуманитарной сфере знания в наше время является антропологический поворот, который означает, что решающая роль не только в современной философии, но и в глобальной динамике ныне переходит к происходящему с человеком. В этих условиях становится актуальным рассмотрение антропологических концепций, которые оказывают существенное влияние на формирование образа жизни человека. Современное западное общество и часть российского, воспринявшая стандарты последнего как необходимое условие своего развития, строят свой образ жизни согласно антропологической модели, в которой личность стремится к автономии, удовлетворению
своих потребностей, самоутверждению, к принятию идеи приоритета интеллектуального над нравственным и идеи независимости нравственности от религии. Эта европейская концепция человека имеет свои истоки в антропологии и этике И. Канта. Однако сегодняшний опыт европейского человека, как пишет С.С. Хоружий, показывает:кантианские основания этики и антропологии стали в наше время несостоятельны, что подтверждается огромной нестабильностью западного человека, его подверженностью рационально необъяснимой «катастрофической динамике»1.
В данной статье рассматриваются конкретные стороны этой модели через сравнение кантовой антропологии с антропологией Вл. Соловьёва, который хотя и находился под известным влиянием западной философии, но, воспринимая ее идеи, критически их переосмысливал. Это относится и к рассмотрению им этических и антропологических идей Канта. Обращаясь к ним, русский философ показывал иные подходы к проблемам человека - подходы, укорененные, в большей степени, в православной традиции. Православное учение о человеке подчеркивает безусловную ценность человеческой личности, которая стремится к совершенству, неразрывно связана с обществом и способна к любви как самопожертвованию. Покажем, что В.С. Соловьёв в главном не вышел за пределы принципиальных идей православной антропологии, и потому его концепция о человеке может быть понята как философское выражение этих идей в противовес антропологии Канта и именно с этой точки зрения может представлять определенную ценность в рамках обозначенной выше проблемы.
Сравнительный анализ двух концепций начнем с выделения общего. Это, во-первых, утверждение обоими философами, что человек обладает двумя свойствами: природой и свободой, во-вторых, понимание природы человека. Так И. Кант считает, что человеческая природа определяется задатками «животности» (живого существа), «человечности» (как существа одновременно и живого и разумного) и «личности» (как существа разумного и способного отвечать за свои поступки)2. В.С. Соловьёв также выделяет три элемента (начала) человеческой природы: 1) природный человек как материал жизни и сознания;
2) божественное начало в человеке как искомая цель и содержание, постепенно открывающиеся; 3) личность как субъект жизни и сознания3. Оба философа,
таким образом, предлагают в принципе одинаковую интерпретацию одной из основных концепций христианской антропологии о трехсоставности человеческой природы (тело, душа, Дух).
Но, начиная с трактовки свободы личности, у философов начинаются принципиальные расхождения. Это связано, прежде всего, с пониманием самой личности. Кант рассматривает личность, в первую очередь, как субъект познания, а затем как субъект нравственности. Объясняется это тем, что центральной проблемой в антропологии Канта является проблема познания. Анализируя личность как субъект нравственности, Кант определяет ее задатки по способности «воспринимать уважение к моральному закону»4. Безусловное значение каждого лица
является единственной нравственной нормой. Кант считает свободу основной характеристикой личности: возвышает человека над самим собой, пишет немецкий философ, «личность, т. е. свобода и независимость от механизма всей природы»5.
Однако, как замечает В.С. Соловьёв, у Канта происходит отождествление психологической необходимости с механической, особенно ясно это подчеркивает фраза Канта о свободе личности как способности определяться к действию своими представлениями - такая свобода, цитирует В.С. Соловьёв немецкого
философа, «в сущности не лучше, чем свобода вертела, который, будучи раз пущен, сам производит свои движения»6. Другими словами, в характеристике кан-товой личности как нравственного субъекта налицо сухой морализм, формализм и ригоризм. Призывая к расширению кантового понимания свободы личности, В.С. Соловьёв замечает, что человеческие поступки обусловлены также психической и нравственной необходимостью. Философ указывает на наличие
«разумной» свободы, определяя ее как свободу от психологической необходимости, душевных аффектов и противопоставляя ее свободе воли: «Нравственность держится всецело именно на этой разумной свободе, которая существует, но не в нравственном самоопределении, не в актах практического разума, где ее искал Кант <.. .> Добро определяет мой выбор в свою пользу всею бесконечностью своего положительного содержания и бытия»7. В.С. Соловьёв фактически говорит здесь о православном понимании христианской (духовной) свободы.
Другой аспект проблемы свободы человека у Канта, критикуемый В.С. Соловьёвым, - это вопрос о границе личности. В кантовой модели эта граница имеет внешний характер: «гипнотики индивидуализма, утверждая самодостаточность
отдельной личности <...> видят только внешнюю границу»8. Единичный человек считает себя действительным в своей отдельности и именно эту свою обособленность, т.е. автономность, воспринимает как основу всех своих отношений с другими, это приводит к тому, пишет далее В.С. Соловьёв, что человеческая личность отделяется от общества, становясь «печальной химерой», «пустой
формой человека».
В антропологии В.С. Соловьёва безусловное значение, достоинство и ценность человеческой личности состоят, прежде всего, в том, что она способна к «положительной бесконечности», что, как говорит философ, в Библии и по толкованию отцов Церкви называется образом и подобием Божиим9. В то же время осуществление «положительной бесконечности» не может быть достигнуто единичным лицом, обособленным от общества. Именно общество дает личности возможность получать действительное содержание жизни, именно в обществе происходит «морализация солидарности». Таким образом, у В.С. Соловьёва принципиально иной тип личности и иной тип межличностных отношений по сравнению с кантовскими. В.С. Соловьёва, как пишет Е.Н. Трубецкой, интересует личность как часть общества - «соборного целого, как член Богочелове-ческого организма Христова»10. Правда, в развитии идеи соборности и Церкви у Вл. Соловьёва есть спорные рассуждения. Под влиянием идеи О. Конта о человечестве как о Великом Существе - сверх-Личности, философ говорит о «собирательной сущности или душе мира, простейшее имя которой по-христиански есть Церковь»11. Великое Существо, по его словам, это «форма восприятия божества природой, есть по необходимости Богочеловечество и Богоматерия»12. В этих рассуждениях видно смешение платонических элементов (душа мира) и пантеистических («Богоматерия»).
Одно из ключевых понятий антропологии - совесть. Как же она понимается обоими мыслителями? В антропологии И.Канта совесть определяется, с одной стороны, как действительная сила практического разума (воли) человека, с другой стороны, как свойство человеческого разума, которое не предохраняет человека «от самопорицания и упреков себе»13. По мнению В.С. Соловьёва, именно такое субъективное, психическое понимание совести Кантом как обоснования нравственности привело к широко распространенному мнению о независимости нравственных поступков человека от его метафизических, т.е. религиозных убеждений. Поэтому все догматы христианства Кант толкует именно с нравственной точки зрения, пишет Вл. Соловьёв, включая их в «религию в пределах только разума»14. В «Критике практического разума» для обоснования нравственного закона Кант постулирует наличие Бога и бессмертной души. По мнению В.С. Соловьёва, введение метафизических истин в качестве предположений делает всю систему нравственности Канта предположительной, т.е. небезусловной. Бог у Канта становится гарантом нравственности. Именно этот кантовский переворот приводит к тому, что сфера религиозной жизни подвергается, по словам С.С. Хоружего, такой «редукции, что делает невозможным в кантовой антропологии общение человека с Богом»15.
В.С. Соловьёв считает, что основание нравственности нужно искать не в практическом разуме, как делает это И. Кант, а в «априорных понятиях чистого разума»16. Это доказывается тем, пишет философ, что действие приобретает нравственное достоинство только тогда, когда оно совершается не только согласно обязанности, но из обязанности, т.е. из сознания долга, которое может
быть только у разумного, мыслящего существа, т.е. принцип нравственности составляется разумом и неразрывно связывается с понятием самозаконной воли.
В то же время соловьёвское учение о совести выходит за рамки православной антропологии. В.С. Соловьёв связывает совесть со стыдом, определяемым им как первичное нравственное чувство, как «наипервейший» признак отличия человека от животного: человек в «психическом акте стыда отделяет себя от того, чего стыдится»17, т.е. от материальной природы, а значит, показывает, что он не то же самое, что эта природа. Соответственно совесть - это трансформация полового стыда в обществе - «социальный стыд», а её более высокая трансформация представляется В.С. Соловьёву «религиозным стыдом» (страхом Бо-жиим). Но, согласно Священному Писанию, чувство стыда не является первичным, оно вторично по отношению к разуму. Стыд - одно из последствий грехопадения в отношениях между людьми (Быт.2:25; 3:7), его не было до грехопадения, чего не скажешь о разуме.
Показательно сравнить такой аспект у обоих философов, как понимание ими чувства любви.
Кант, анализируя понятие любви, выделяет несколько ее видов. Любовь как естественная склонность называется немецким мыслителем «патологичес-кой»18. Делание людям добра, основанное на такой любви, хорошо само по себе, пишет И. Кант, но гораздо выше то чувство любви, которое по отношение к моральному закону определяется только долгом и обязанностью. Христианская заповедь о любви к Богу и ближнему воспринимается Кантом как рецепт: по
его словам, эта заповедь «требует уважения к закону, который предписывает любовь, а не предоставляет каждому произвольно выбирать это в качестве сво-
его принципа»19. «Патологическая» любовь к Богу как естественная склонность, говорит Кант далее, невозможна потому, что Бог не является предметом внешних чувств. «Патологическая» любовь к людям возможна, однако не может
быть предписана как заповедь, потому что любить какого-то человека по приказанию невозможно. Немецкий философ приходит к выводу, что в основе всех законов лежит так называемая практическая любовь, которая означает, что
«любить Бога - значит охотно исполнять его заповеди; любить ближнего - значит охотно выполнять по отношению к нему всякий долг»20. Есть у Канта третий вид любви - чистая любовь, которая адресована не к Богу и не к человеку, а к Евангельскому закону, называемому философом «идеалом святости», «прообразом», к которому мы должны стремиться, но достичь можем лишь через принуждение и уважение.
Соловьёв понимает заповедь о любви к Богу и ближнему иначе. Библейская этика соединяет, по его словам, положительное предписание о любви к Богу и к ближнему с отрицательным предписанием (не любите мира), т.е. с правилом
аскетизма. Любовь к Богу и любовь к ближнему отличаются друг от друга особенностями предметов любви. Так, любовь к Богу определятся благоговением, к ближнему - жалостью (фактами эмпирической нравственности, которых вообще нет в этической системе Канта). Любить Бога всем сердцем - это быть всецело преданным Ему, полностью соединяя свою волю с Его волей, т.е. испытывать «совершенство сыновнего, или религиозного, чувства»21. Любовь к человеку - это эмпирический факт нравственности, который заключается в том, что понятия наслаждения, счастья, пользы «(идонизм, эвдемонизм, утилита-ризм)»22, которые могут быть у субъекта, этот субъект обусловливает наслаждением, счастьем и пользой других. Наконец, любовь есть выражение высшего логического существования Сущего, состоящее в «самоотрицании существа утверждением им другого»23.
Говоря о любви, В.С. Соловьёв обращается к понятию эгоизма. Эгоизм несовместим с любовью. Это бесплодное и неудовлетворимое стремление к самоутверждению, источник страдания (там же). Интересно, что Кант противопоставляет эгоизм не любви, а разуму. Он считает причиной эгоизма самосознание человека, при этом в зависимости от притязаний (рассудка, вкуса или практического интереса) эгоизм может быть «логическим, или эстетическим, или практическим»24. По мнению Канта, «эгоизму можно противопоставлять только плюрализм, т. е. образ мыслей, при котором человек рассматривает себя и ведет себя не как охватывающий в своем Я весь мир, а только как гражданин мира»25. Решение проблемы эгоизма Кант видит в установлении полного контроля разума над психической деятельностью. В связи с этим показательно, что немецкий философ определяет половую любовь как проблему не контролируемого разумом сознания, т.е. относящуюся к сфере «смутных представлений»26.
В.С. Соловьёв, хотя и признает иррациональность половой любви, считает ее одним из главных видов любви (выделяя также любовь мистическую, лю-
бовь, основанную на симпатии, патриотизм, любовь к искусству и т.д.) и самостоятельным благом, которое безотносительно ценно для нашей жизни. Подтверждает это тот факт, что сильная индивидуальная любовь вовсе не является
«служебным орудием родовых целей»27. В любви познается истина другого. Именно половая любовь, пишет В.С. Соловьёв, заставляет нас признать за другим
безусловное центральное значение, которое эгоистично ощущается нами в нас самих. Излагая свою концепцию истинной любви, философ определяет задачу любви как получение абсолютной идеальной личности. Причиной же идеализации человеческой любви философ считает то, что ей предшествует «живой идеал Божией любви»28. При этом В.С. Соловьёв разделяет любовную страсть от любви, считая, что страсть лишает человеческую любовь ее человеческого смысла. Спасением от страстной любви философ называет верующую любовь, т.е. такую, в которой опыт внешних чувств заменен опытом веры. Именно верующая любовь имеет преимущество перед страстной любовью - это «терпение до конца», которое позволяет сохранить истинную любовь29. Очевидно, что такое понимание В.С. Соловьёвым любви как нравственного подвига - православное понимание. Есть, правда, у В.С. Соловьёва в его учении о любви и мотивы вообще не христианские - под влиянием своей мистической метафизики, в которой очевидно влияние Каббалы и западного мистицизма, философ переходит из области индивидуальной любви в область любви, называемой им «сизигической»30. По его мнению, существует сизигическая связь личного человеческого начала со всеми сферами общественной жизни. Проводя эту связь за пределы исторического процесса в сферу природы, В.С. Соловьёв считает, что так он открывает смысл любви как связь ее со всеобщей истиной.
Еще одна проблема, через отношение к которой можно сравнить антропологические концепции В.С. Соловьёва и И. Канта, - это проблема смерти и бессмертия. У Канта проблема смерти как бы разрешена постулатом бессмертия, т.е. фактически не поднимается. В соловьёвской антропологии тема смерти рассматривается через раскрытие истинной любви. Признание в любви за другим безусловного значения означает признание того, что индивидуальность этого другого безусловна, а значит, не может быть преходяща, утверждает философ. Именно проблема смерти, несовместимой с истинной любовью, заставляет любящего человека принять идею о вере в сохранение целостности индивидуальности любимого лица: «мы любим человека, целую человеческую индивидуальность, если любовь есть начало просветления и одухотворения этой индивидуальности, то она необходимо требует <.. .> бессмертия этого определенного человека»31. Таким образом, по мысли В.С. Соловьёва, именно вера в предмет нашей любви утверждает его как существующего в Боге и поэтому обладающего безусловным значением.
Показательно для сравнения также отношение философов к основной задаче этики - вопросу разграничения добра и зла. По мнению В.С. Соловьёва, И. Кант односторонне решает эту задачу, обусловливая нравственность лишь одной формой - долгом, и не принимает во внимание эмпирическую нравственность. В самом деле, с точки зрения И. Канта, склонность к совершению добрых поступков не увеличивает, а, напротив, уменьшает их нравственную цену. Мо-
тив простого чувства жалости, по Канту, «не обнаруживает <.. .> «чистой воли», и его действие лишено нравственного достоинства»32. В.С. Соловьёв считает, что добавление психологических мотивов нравственности (симпатии или жалости) к общей форме нравственности (долгу и обязанности) более полно раскрывает основную задачу этики.
Считая, что категорический императив И. Канта («действуй так, чтобы все разумные сущности ... были сами по себе целью, а не средством только твоей деятельности»33) нуждается в более полном определении, В.С. Соловьёв предлагает искать основы нравственного идеала в идее человека как религиозного существа. Тогда с принятием религиозного обоснования нравственной нормы полное определение ее будет звучать так: нормально нравственная деятельность должна в основе иметь чувство любви, по форме быть долженствующей, а по цели быть «всеединым богочеловеческим обществом»34.
Подводя итоги сравнения антропологических идей философов, нужно отметить: несмотря на то, что оба мыслителя принадлежат христианской традиции, различия в их представлениях принципиальные и обусловлены тем, что подходы к пониманию человека у Канта порождены влиянием протестантизма, а философские взгляды В.С. Соловьёва о человеке во многом близки к православному учению. Концепция человека у Канта раскрывается систематично и последовательно, но, как замечает С.С. Хоружий, эта почти табличная концепция описывает полноту не раскрытия, а «полноту глухоты» к свободе и челове-ку35. Любовь к Богу в этой концепции носит практический и законопослушный характер, а естественная любовь к человеку объявляется патологической. На наш взгляд, именно в свете этого понимания отношения к Богу и человеку, философски сформулированного И. Кантом, раскрываются основания многих антропологических проблем на современном Западе.
В отличие от кантовского человек в антропологии Вл. Соловьёва составляет онтологическое единство с миром, с живым Богом и сохраняет с Ним постоянную связь. В.С. Соловьёв, несмотря на некоторые отступления от православного учения о человеке (в вопросах понимания стыда, совести, любви), следует христианскому учению о человеке как образе Божием. Идеи философа о «разумной свободе», о жертвенной верующей любви, о противопоставлении ее эгоизму и о религиозном обосновании нравственности показывают, что хотя его антропологическая концепция и не является идеальной философской интерпретацией православного учения о человеке, но названные смыслы и трактовки, яркие и впечатляющие, вполне могут быть взяты в современный словарь православной антропологии, способствовать ее развитию как особого научного направления и выполнять свое апологетическое предназначение, в том числе и для христианизации антропологического поворота в глобальной динамике.
Примечания
1 Хоружий С.С. Антропологические факторы и стратегии в культурной динамике современности. http://www.synergia-isa.ru/lib/download/lib/002_Horuzhy_Aiitrop_Faktory.doc.
2 Кант И. Религия в пределах только разума // Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С. 96-98.
3 Соловьёв В.С. Чтения о Богочеловечестве. М.: Изд-во АСТ, 2004. С. 55.
4 Кант И. Указ. соч. Там же.
5 Кант И. Критика практического разума // Кант И. Соч. В 6 т. Т.4. М.: Мысль, 1965. С. 414.
6 Соловьёв В.С. Оправдание добра // Соловьёв В.С. Соч. В 2 т. Т.1. М.: Мысль, 1990. С. 112.
7 Там же. С. 117-118.
8 Там же. С. 283. По исследуемым проблемам см. публикации: Нижников С.А. Вл. Соловьёв и И. Кант: критический диалог философских культур // Соловьёвские исследования, 2005. Вып. 10. С. 10-31; Цанн-кай-си, Ф.В. Вл. Соловьёв и И. Кант: проблема нравственного идеала // Соловьёвские исследования. 2005. Вып. 10. С. 31-40.
9 Там же. С. 285-286.
10 Трубецкой Е.Н. Знакомство с Соловьёвым. http://www.vehi.net/etrubeckoi/so1oviev.htm1.
11 Соловьёв Вл.С. Идея человечества у Августа Конта // Соловьёв В.С. Соч. В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990. С. 581.
12 Там же. С. 577-578.
13 Кант И. Критика практического разума // Кант И. Соч. В 6 т. Т. 4. М.: Мысль, 1965. С. 427.
14 Соловьёв В.С. Кант // Соловьёв В.С. Соч. В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990. С. 467.
15 Хоружий С.С. Неотменимый антропоконтур // Вопр. философии. 2005. № 2. С. 89.
16 Соловьёв В.С. Оправдание добра // Соловьёв В.С. Соч. В 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1990. С. 558.
17 Там же. С. 121.
18 Кант И. Критика практического разума // Кант И. Соч. В 6 т. Т. 4. М.: Мысль, 1965. С. 409.
19 Там же. С. 409.
20 Там же.
21 Соловьёв В.С. Оправдание добра. С. 192-193.
22 Соловьёв В.С. Критика отвлеченных начал // Соловьёв В.С.Соч. В 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1990. С. 591.
23 Там же. С. 704.
24 Кант И. Антропология с прагматической точки зрения. СПб.: Наука, 1999. С. 142.
25 Там же. С. 146.
26 Там же. С. 154.
27 Соловьёв В.С. Смысл любви // Соловьёв В.С. Соч. В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990. С. 501.
28 Там же. С. 532-534.
29 Там же. С. 537.
30 Там же. С. 546-547.
31 Там же. С. 519.
32 Соловьёв В.С. Оправдание добра. С. 241-243.
33 Там же. С. 576.
34 Соловьёв В.С. Критика отвлеченных начал. С. 592.
35 Хоружий С.С. Неотменимый антропоконтур // Вопр. философии. 2005. № 2. С. 73.
