CC BY
278
ФИЛОСОФИЯ ЯЗЫКА
УДК 81:2
С. В. Поросенков
СПЕЦИФИКА ЯЗЫКА РЕЛИГИИ И ЕГО ЗНАЧЕНИЕ В КУЛЬТУРЕ
Язык религии содержит специфику, обусловленную историческим взаимодействием естественных языков и религии. В языке религии доминирует отношение символ - смысл, которое качественно отличается от отношения знак - значение.
Religion language contains the specificity caused by historical interaction of natural languages and religion. In religion language the relation a symbol dominates. Sense which the sign qualitatively differs from the relation? Value.
Ключевые слова: язык, религия, символ, смысл, знак, значение, имя, культура, понимание, бытие.
Keywords: language, religion, a symbol, sense, a sign, value, a name, culture, understanding, life.
Специфика языка религии представляет интерес для философского исследования в связи с нарастанием взаимодействия культур, общением в мировом информационном пространстве сотен миллионов людей, занимающих многообразные мировоззренческие позиции. В теоретическом плане для философии религии осмысление специфики религиозного языка во взаимосвязи со спецификой религиозного опыта, веры и знания открывает возможность целостного гносеологического объяснения религии, а также понимания ее значения в культуре.
Опыт, знание, вера характеризуют религию таким образом, что философскими средствами можно выразить специфику религиозного познания. Можно ли подобным образом использовать для характеристики религии язык? Язык - это система естественноисторических сформировавшихся знаков, в значениях которых потенциально заключено все содержание человеческого познания. В истории человечества возникли тысячи естественных языков. А по мере специализации видов познания и практики стали создаваться искусственные языки, обязательным условием функционирования которых выступает возможность реинтерпретации их значений к значениям естественного языка. Есть ли свой собст-
© Поросенков С. В., 2010
венный язык у религии или познание, коммуникация, оценка в религии базируются на функциях естественного языка? Ответы на эти вопросы зависят от того, как изучается сам язык. Естественно, что лингвистика, семиотика, филология, психология, кибернетика и другие науки, изучающие язык, дают многообразный и тщательно разработанный познавательный материал о языке и языках, который может быть использован при ответах на вопросы о языке религии. Однако если речь идет о философии религии, то важно учесть, как обстоит дело с изучением языка в самой философии.
Почти общим местом сегодня стала мысль о лингвистическом повороте философии XX столетия, то есть мысль о приоритетном для философии объекте исследования, каким стал язык. Э. Сепир и Б. Л. Уорф показали зависимость человеческого познания и сознания от структуры языка. Л. Витгенштейн, Б. Рассел, Ч. Моррис показали зависимость философского и научного познания от языка как особой реальности и наличие множества ограничений, языковых ловушек, в которые попадают философия, теология и наука в своем развитии. Поэтому прояснение используемых языковых выражений, учет глубоких различий прагматического, семантического и синтаксического смыслов в функционировании языка и учет исторической изменчивости этих смыслов в различных языковых системах становится существенным направлением философских исследований.
М. Хайдеггер, Г.-Х. Гадамер показали исходное значение языка в актуализации экзистенциального и герменевтического понимания и пред-понимания, тем самым поставили в зависимость от способа изучения языка объяснение исходной философской категории - категории бытия. М. Фуко, Ж. Делез, Ж. Деррида определили язык как особую обособившуюся от человека и его мышления реальность, формирующую пространство и основание любого дискурса, любых предопределяющих познание эпистем, исходность отношения в познании знак - значение, включая сложную полифонию этого отношения, распадения и функционального взаимодействия значений-выражений, значений-репрезентаций, значений-представлений, значений-смыслов. При всем различии методологий философствующих лингвистов, неопозитивистов, семиотиков, экзи-
стенциалистов, герменевтиков, постмодернистов, аналитических философов общим становится поворот философии к языку как приоритетному объекту исследований.
Философия религии испытывает воздействие тенденций лингвистического поворота в философии в целом. Показателем этого может быть факт молчаливого следования теории языковых игр Л. Витгенштейна во многих работах по философии религии. В значительной мере и обобщающие работы Ю. А. Кимелева, М. Томпсона, Д. В. Пивоварова также опираются на эту теорию. В поздний период своего творчества Л. Витгенштейн высказал идею о том, что каждое направление познания или сфера культуры формируют свой язык, который самодостаточен и замкнут в своих значениях на совокупность правил, выражающих смысл соответствующей языковой системы. Такими самодостаточными и самостоятельными языковыми играми характеризуются наука, религия, искусство, философия. Поэтому в рамках данной идеи речь идет о религиозной языковой игре, которая хотя и использует естественный язык, но использует в соответствии с особыми правилами и смыслом, предопределяющим все возможные значения языковых выражений.
Воздействие экзистенциализма и герменевтики в аспекте изучения роли языка для религии выражается идеей о том, что язык религии, особенно язык священных текстов, - это символическое выражение возможности экзистенциального самоопределения человека. Р. Бультман полагал, что христианский Новый Завет содержит экзистенциальную парадигму, то есть особый смысл человеческого существования, открывающий человеку бессмертие и абсолютную причастность вечности. Это смысл, по его мнению, следует эксплицировать из мифологизированных текстов Нового Завета.
Философское изучение языка привело и к глубокой критике религии, особенно к критике смысла религиозных высказываний. В логическом атомизме Б. Рассела, в неопозитивистской философии была выражена идея о том, что религиозные высказывания не являются ни истинными, ни ложными, они просто бессмысленны. Жесткое следование понятию «смысл» в аспекте определенности отношения знак - значение ведет к выводу: религиозные высказывания ничему не соответствуют, хотя грамматически и логически соблюдают форму осмысленных высказываний. Не случайно, что теоретики, мыслившие подобным образом, в мировоззренческом отношении склонялись к атеизму, вступали в прямую полемику с теологами. Так, Б. Рассел в открытом радиоэфире вел дискуссии с теологами, и эти дискуссии транслировались на всю Великобританию.
Критика религии, религиозного знания на основе изучения языка религиозных высказываний получила ответы из разных методологических позиций. К. Барт акцентировал внимание на особой специфике смысла религиозных высказываний, то есть, с его точки зрения, к языку религии неприменимы критерии смысла, которые выработаны эмпирическим и рациональным познанием предметного мира, язык религии выражает принципиально иную, то есть сверхчеловеческую реальность.
Р. Брейзуэйт предложил интерпретировать язык религии таким образом, будто в связке «есть» религиозные высказывания подразумевают «должно». Поэтому высказывание «бог есть» следует интерпретировать как предписание совершать человеческие поступки в соответствии с религиозными заповедями. Эта идея могла бы уберечь религиозное знание от лингвистической критики при условии признания теологами не онтологического смысла высказывания «бог есть», а лишь символически-нравственного смысла указания на должное поведение. Но теология в семантическом аспекте всегда утверждала и утверждает наличие онтологического смысла высказывания «бог есть».
Все-таки следует признать, что наиболее устраивающей большинство теоретиков философии религии, а также большинство теологов идеей является идея языковых игр. Достоинство концепции Л. Вингентшейна в том, что возможно относительно нейтральное к ценностным оппозициям изучение соотношения языка и религии.
Изучение соотношения языка и религии в истории, культуре, индивидуальном и общественном сознании осуществляется в аспекте воздействия религии на развитие естественных языков и в аспекте воздействия языка на религию. Развитие естественных языков испытывало влияние религии, религиозного познания на семантические функции языка. Значения многих слов, высказываний формировались в смысловом поле религиозного отношения к действительности, этимология многих слов истоком имеет религию. Например, в русском языке слово «спасибо» образовано из словосочетания «спаси бог», а слово «природа» восходит к вере в славянского бога Рода, который создал все и потому все при нем находящееся находится «при Роде».
Формирование письменности происходило во взаимодействии языка и религии, причем те народы, которые первыми сформировали письменность, отразили этот процесс в религиозных верованиях. Известно, что самая древняя письменность человечества - это шумерско-вавилонская (месопотамская) клинопись. Она возникла в начале III тысячелетия до н. э. Согласно религиозным верованиям письмо создал бог Набу, сим-
волом которого был избран писцовый грифель. Вторая система письменности сформировалась в Египте в III тысячелетии до н. э. И также египтяне верили в божественное происхождение письма. Истоки письменности связывает с божественным воздействием и Библия. Яхве в Ветхом Завете (Исход 31, 18) на горе Синай вручает Моисею скрижали каменные, на которых было написано перстом Божьим. Затем у Исайи появляется описание происхождения человеческого письма: «И сказал мне Господь: возьми себе большой свиток, и начертай на нем человеческим письмом» (Исаия 8, 1). Мусульмане полагают, что буквы, из которых образован текст Корана, вначале были у Аллаха и он является создателем арабского письма. Все это показывает, что религиозное отношение к языку, письменности образует необходимый и всеобщий культурно-исторический фон развития естественных языков. Сам язык становится объектом религиозного понимания, и формируются религиозные знания о языке.
В связи с этим особое значение в культуре народов придавалось тем языкам, на которых впервые были записаны священные тексты. Такие языки называют профетическими, что в переводе с греческого означает пророческие. Для иудаизма, например, это древнееврейский и арамейский языки, на которых был написан Ветхий Завет. Профетические языки по мере распространения религий, священные писания которых были написаны на этих языках, становились на-дэтаническими языками. К профетическим языкам относятся: ведийский язык, вэнь-янь, тибетский литературный, авестийский язык у народов, исповедующих зороастризм, арабский язык, греческий и латынь у народов Европы, церковно-сла-вянский (старославянский) для православных славян и румын. В 60-80-е гг. IX в. Кириллом и Мефодием на старославянский были переведены священные тексты, что определило статус этого языка как профетического.
В аспекте изучения воздействия языка на религию следует отметить философские идеи крупных теоретиков языкознания. В. Гумбольдт, изучая отличия языка испанских басков от индоевропейских языков, сделал заключение о том, что языки представляют собой не только знаковую форму сознания или средство общения, но и являются силой, формирующей дух народа, его особое постижение мира. В работе «О различии строения человеческих языков и его влиянии на духовное развитие человечества» В. Гумбольдт выразил идею, которая и сегодня значима в этнолингвистике и антропологической лингвистике: «В каждом языке заложено самобытное миросозерцание. Как отдельный звук встает между предметом и человеком, так и весь язык в целом выступает между человеком и природой силой,
воздействующей на него изнутри и извне... И каждый язык описывает вокруг народа, которому он принадлежит, круг, откуда человеку дано выйти лишь постольку, поскольку он тут же вступает в круг другого языка» [1]. Позднее идея о языке как духовной силе, воздействующей на культуру народа, в том числе и на религию, была реализована в детально разработанной концепции Э. Сепира и Б. Уорфа, где акцент был сделан на раскрытие зависимости мышления от естественного языка, определяющем значении языка в формировании картины мира, которая согласно этому подходу есть видение мира сквозь призму естественного языка.
Более конкретно воздействие языка на религию можно определить, опираясь на концепцию одного из крупнейших лингвистов XX столетия Р. О. Якобсона. В отличие от Э. Сепира и Б. Уор-фа, которые роль языка интерпретировали через его структуру и семантику, Р. О. Якобсон акцент в изучении активности языка в отношении сознания человека, культуры, включая религию, делает на функциях языка. Он выделял три универсальных функции языка: функцию сообщения информации; экспрессивно-эмотивную функцию, то есть выражение говорящим или пишущим своего отношения к тому, о чем он сообщает; призывно-побудительную функцию, связанную с регуляцией поведения адресата сообщения [2].
Р. О. Якобсон выделяет в качестве частного случая призывно-побудительной функции магическую функцию языка. Отличительный признак этой функции в том, что адресат речи - это не собеседник (грамматическое 2-е лицо), а неодушевленное и неизвестное «3-е лицо». Здесь и скрыта возможность допущения какой-то скрытой силы. Например, литовское заклинание гласит: «Пусть скорее сойдет этот ячмень, тьфу, тьфу, тьфу!». Предположение магической силы здесь содержится в самой грамматической форме обращения. Магическая функция речи реализуется в заговорах, проклятьях, клятвах, молитвах.
Кроме неопределенности адресата сообщения, образующей смысловое поле допущения и предположения действия возможных высших сил, магическая функция языка, согласно Р. О. Якобсону, проявляется в неконвенциональной трактовке языкового знака, то есть это представление о том, что слово - это не условное обозначение некоторого предмета, а его часть. В религиях имя бога или иных сверхъестественных существ или сил сопряжено с их присутствием, и потому допускаемый неопределенной грамматической формой некий адресат оказывается через некосвенциональную трактовку языкового знака связанным, соотнесенным с говорящим субъектом. В этом плане язык функционирует так, что ориентирует сознание быть открытым некому
непредметному смыслу и быть связанным с этим смыслом. Конечно, нельзя прямолинейно говорить, что язык этой стороной своего функционирования порождает религию саму по себе. Во-первых, в языке есть и обратные по значению процессы, на которые обратили внимание Л. Витгенштейн, Б. Рассел, Р. Карнап, Айер и другие философы неопозитивизма. Во-вторых, религия органично связана в своем возникновении и функционировании с социальными, психологическими, познавательными, многообразными культурными процессами. Поэтому предрасполагающие к религии процессы функционирования языка следует рассматривать лишь как возможность религиозности, которая реализуется во взаимосвязи со многими другими процессами.
Весьма значимым направлением взаимодействия языка и религии являются процедуры кодификации и канонизации письменных текстов. В большинстве религий при переходе от устной традиции к письменному оформлению текста, содержащего вероучения, возникают непростые проблемы. Они связаны с сомнениями относительно точности и полноты воспроизведения религиозных откровений основателей религий. Проблемы возникают и при сравнении разных источников. В надэтнических религиях, как это было с наследиями Будды, Христа, Мухаммеда, возникают серьезные различия между вариантами вероучительных текстов, и потому встает проблема отбора тех из них, которые должны быть священными.
Кодификация - это «проведенное церковными авторитетами и принятое, одобренное церковью упорядочение конфессиональных книг, включая оба аспекта или уровня упорядочения - "микро" и"макро":
1) установление "правильности" тех или иных текстов (то есть языковой ткани текста - составляющих его слово, высказываний, их очередности) и
2) установление "правильного" списка (состава) текстов, то есть тех произведений, которые образуют канон» [3].
Канонизация чаще всего осуществляется на основе критерия древности текста и принадлежности к профетическому языку. В иудаизме, например, существует форма выражения, подчеркивающая святость языкового источника: «на иврите сказано»... Процессы кодификации и канонизации формируют законченное вербальное выражение вероучения в едином тексте. Священный текст - это результат многообразного взаимодействия языковых форм с религиозными феноменами в деятельности лидеров конфессий.
Понимание специфики языка религии и религиозного использования естественных языков необходимо включает проблему единства и раз-
личия символов и знаков, смысла и значения. Это многоплановая проблема, которая может анализироваться средствами лингвистики, семиотики, психологии.
В философии религии признано, что язык религии - это прежде всего язык символов. При этом использование естественного языка (в смысле языковых игр Л. Витгенштейна) предполагает придание некоторым знакам символической функции. В чем специфика отношений знак - значение и символ - смысл? Отношение знак - значение выражает представленность одного предмета в другом посредством деятельности интерпретатора. Знаком может служить физический предмет, звук, графическое изображение и многое другое. Значение - это содержание знаков и знаковых систем. Естественные языки представляют собой естественно-исторически сформировавшиеся знаки, то есть членораздельные звуки, письменные буквы, иероглифы, а также жесты. Слова, предложения в языке выполняют семантическую функцию, то есть выражают, репрезентируют и указывают значения, образуемые во взаимодействии людей с предметным миром, и значения, образуемые активностью человеческого сознания. Знак тяготеет к предметным значениям, и для отношения знак - значение в языке характерна прежде всего определенность, сфор-мированность этого отношения. Даже в случае многозначности знаку соответствует нечто, что существует как множественность предметов, свойств, отношений, образов. Знак сущностно не связан с тем, что он обозначает, и это качественное различие поддерживает активность интерпретатора.
Отношение символ - смысл отличается от отношения знак - значение. Конечно, сходство и общность этих двух типов отношений существует хотя бы потому, что каждый знак, говоря абстрактно-теоретически, может стать символом. В естественных языках всегда есть сочетание и связь между языковыми выражениями, выполняющими функции отношения знак - значение и выполняющими функции отношения символ -смысл. Символ отличается от знака целым рядом особенностей. Э. Кассирер, тщательно исследовав символы, выделил более двух десятков особенностей символа в сравнении со знаком. Весьма продуктивные исследования символов, в том числе и религиозных, осуществили П. Тил-лих, Р. Бультман, П. Рикер, К. А. Свасьян. Если выделить наиболее значимые признаки символа, которые особым образом характеризуют язык религии, то, во-первых, выражаясь словами П. Ри-кера, символ - это знак с избыточным значением. Иными словами, если знак тяготеет к определенности выражения содержания, то символ всегда указывает на дополнительно возможные
значения, что в естественном языке обычно выражается недосказанностью, открытостью речи новым ее продолжениям.
Во-вторых, символ выражает и отражает смысл, то есть целостность многих, а в тенденции - целостность всех значений, которые составляют содержание человеческого сознания или являются продуктом общечеловеческого познания. Например, если в аспекте этого признака полагать, что бог - это символ всех знаков, а в иерархии символов - символ всех символов, то тогда принцип монотеизма указывает на исходную целостность полностью самоопределившегося человеческого сознания и исходящую из прошлого в будущее целостность всего человеческого познания.
В-третьих, символ - это указание на область творения смысла человеческого существования, то есть символ значим лишь через свое соучастие в самоопределении человеческого существования. Если знак может быть безразличен смыслу человеческого существования, как, например, слово «дерево» в обозначении класса объективно существующих деревьев и класса образов, им соответствующих, то символ «призывает» к соучастию в порождении смысла, на который он указывает, то есть к соучастию того, кто усваивает символ. Человек постигает символ только соучаствуя в творении смысла актом понимания открытости собственного существования определенности бытия всего сущего. Символы религии, будь то имена трансцендентных сил или существ, будь то архитектурные компоненты храмов, иконы или обряды, подразумевают соучастие, сотворчество открывающего смысл, в отличие от того, как можно было бы те же самые феномены рационально истолковать, объяснить из позиции безличного методологического субъекта через отношение знак - значение.
В-четвертых, символ, соучаствуя в смысловой реальности, на которую он указывает, не совпадает со своим явленным для человека бытием, а всегда указывает за свою предметную, операциональную, языковую или образную форму. П. Тил-лих этот признак выражал так: знак можно произвольно заменить, символ же рождается вместе со смыслом, который он призван воссоздать и творить. Например, знак цифры 2 можно выразить и римской II. Христианский крест заменить кругом нельзя, как нельзя и заменить имя бога.
В-пятых, символ сам представляет собой ценность, когда выражает ценностный смысл, а знаки, хотя и могут обозначать ценность, безразличны ее содержанию. Религиозный символ сам ценность, а употребляемые в религиозном смысле слова - это имена религиозных ценностей.
Ключевой смысл в языке религии придается имени бога или сверхъестественных сил. Имя -
это совокупность звуковых и письменных знаков, имеющих смысл символа, соучаствующего в обозначаемой онтологической реальности бога или божественного мира. Слово можно заменить на другое, имя в религии неотрывно от именуемого.
П. А. Флоренский, раскрывая связь символа и имени в языке религии писал: «Понятие символа есть узел по вопросу об Имени Божием, а имеборчество - удар и попытка разрушить понятие символа. Вопрос о символе есть вопрос соединения двух бытий, двух пластов - высшего и низшего, но соединения такого, при котором низшее заключает в себе в то же время и высшее, является проницаемым для высшего» [4]. Человек соучаствует в бытии символа и имени, так как он включен в сотворчество соответствующего смысла: «Слово может быть не связано с голосовой артикуляцией. Первый момент в акте познания - это когда мы направляемся к некоторому познаваемому существу. Это - еще субъективный процесс. И вдруг наступает момент внутреннего вскрика при познании реальности. Это - уже первый момент вхождения в объективное. Наименование бывает в один момент с познанием. Бог именуем - это первое положение христианского познания. В пантеизме мы Бога не именуем, а в откровении с этого все начинается» [5]. «Произнесение Имени Божия есть живое вхождение в Именуемого» [6].
Учитывая исторический характер взаимодействия языка и религии, следует отметить некоторые тенденции развития естественных языков и человеческого познания, которые ведут к ускорению процессов секуляризации индивидуального и общественного сознания. Такова тенденция элиминации символов, символических форм из языка и реинтерпретация символов в знаки. По мере развития науки, филиации идей науки в массовом сознании, развития искусственных языков символы стремительного деградируют. Вместе с символами деградирует и осмысленность человеческого существования. Человек индустриального и постиндустриального общества теряет смысл своего присутствия в мире. М. К. Ма-мардашвили и А. М. Пятигорский высказывают предположение, «что чем древнее культура, тем сильнее в ней отграничение использования символов от использования собственно знаковых систем» [7].
Если это предположение представить действующим в направлении из прошлого в будущее, то следует признать, что символы сближаются со знаками, но это означает потерю ими функции указания на бесконечную область смысловой определенности бытия в сознании человека. М. К. Мамардашвили и А. М. Пятигорский отмечают: «В наше время символы воспринима-
ются, как правило, в порядке понятийного (логического или псевдологического) знания» [8]. Возникновение комплекса социально-гуманитарных наук в XIX столетии, в том числе и религиоведения, поставило разрушение символов культуры на прочные методологические основания, подобно тому как современное разрушение природы обрело такое основание в комплексе естественных и технических наук.
Другая тенденция развития естественных языков, ведущая к ускорению процессов секуляризации индивидуального и общественного сознания, - это изменение онтологической функции глаголов и глагола «быть» в европейских языках на протяжении последних двух столетий. В частности, это выражается в растущей частоте замен глаголов существительными. А глагол выполняет в естественных языках функцию указания на существование того, о чем говорится, и того, кто говорит. Поскольку религии всегда были символической формой культуры, способствующей смыслоопределению человеческого существования, в тенденциях изменения онтологической функции глаголов проявляется процесс потери понимания бытия, то есть подрывается и экзистенциальная сущность религии.
В XVIII в., когда была замечена тенденция подмены глаголов существительными, была исследована функция глаголов в языке. М. Фуко следующим образом характеризует значение глаголов: «Глагол находится на рубеже речи, на стыке того, что сказано, и того, что высказывается, то есть в точности там, где знаки начинают становиться языком. Весь вид глагола сводится к одному, который означает быть» [9]. Так, если глагол обозначает чье-то действие, то он всегда скрытно и замаскированно указывает на бытие действующего. В функционировании языка как системы знаков, то есть внутри собственно языковой системы, глагол «быть» направляет знаки к бытию мышления и соотносит их с этим бытием. М. Фуко показывает, что грамматисты Пор-Рояля, а также К. Кондьяльк, Дестю де Тра-си и другие исследователи того времени при всех различиях в трактовке теории глагола и значения всех глаголов, выражаемого глаголом «быть», сходятся в том, что «вся суть языка сосредотачивается в этом единственном слове» [10]. В частности, времена глагола соотносят все содержание того, о чем говорится, с пребыванием, обнаружением существования в возникновении, исчезновении, изменении. «Без наличия, по крайней мере не явного, глагола быть и отношения атрибутивности, которое он устанавливает, дело имели бы не с языком, а со знаками как таковыми» [11]. Отсюда и следует более глубокий вывод о возникновении процесса дистанцирования мышления от бытия, а языка от бытия мышле-
ния. Этот процесс не зависит от так говорящего и думающего. Замена глагола на существительное проявляет сокрытие собственного «я» говорящего, пишущего, думающего таким способом, когда речь идет о его собственных действиях, должных бы быть обозначенными глаголами, а не существительными, если бы он говорил, писал, думал из «я существую». Этот языковой момент косвенно указывает на изменения отдельного человеческого существования и его центрированности в «я». Выведение глаголов в формы существительных и переход к использованию безотносительной для существования логической связки с «есть» (вместо «действует» «есть действие») показывает сокращение смысловых объемов открытости бытию в речи и мышлении.
Потеря бытийного самопонимания современного человека в аспекте изменения онтологической функции глагола «быть» наиболее отчетливо стала заметна в западных языках, как свидетельствует М. Фуко, в XIX в.: «Самостоятельный анализ грамматических структур в практике с XIX в. вычленяет язык, рассматривает его как автономное формирование, разрывая его связи с суждениями, атрибутивностью и утверждениями. Тем самым оказывается разорванным онтологический переход между "говорить" и "думать", а обеспечиваемый глаголом "быть" язык тут же обретает самостоятельное бытие, а в этом бытии содержатся управляющие им законы» [12]. Собственные законы языка как бы смыкаются над говорящим субъектом, и пропорция значений «я говорю» и «меня проговаривает язык» смещается в пользу преобладания последнего. Нужно ли пояснять, как значима сама эта тенденция для философии постмодернизма в определении специфики миропонимания премодерна, модерна и постмодерна? М. Фуко, анализируя вопрос, почему у современного человека «я мыслю» с очевидностью не приводит к онтологическому «я существую», рисует разрыв человеческого «я существую» в облике всегда внешнего самому себе, в законах принудительности выполняемого им труда, в языке, противостоящем «я» и представляющем собой «тяжкие напластования, полностью анализировать которые мысль не в состоянии» [13]. Учитывая тенденцию персонификации бытия в языке значительного числа религий, можно констатировать, что с ослаблением онтологической функции глаголов, то есть функции указания на бытие, язык религии теряет часть своего смысла для современного человека.
Изменение онтологической функции глагола «быть» не следует понимать как механическое сокращение бытийного самопонимания, как прямолинейный процесс. Так, А. Вежбицкая критикует методы расчленения естественного языка, взятые из практики их применения в анализе
знаков формализованных или искусственных языков. Она исходит из целостности функционирования естественных языков, что предполагает учет широких компенсаторных возможностей чего-то исчезающего или недостающего в структуре и функциях языка. Так, например, она показывает упрощение, которое возникает в трактовке языков Юго-Восточной Азии, где нет слова, обозначающего местоимение «я». Она, в частности, пишет: «Даже в языках Юго-Восточной Азии, о которых писали часто как о не имеющих слов для понятия "я" в "чистом", "незамутненном" виде, на самом деле такие слова есть» [14]. Эти слова выполняют функцию обозначения «я» именно через структуры, компенсирующие отсутствие непосредственно обозначающего «я» слова. Но при этом теряются важные смысловые оттенки и возможности выражения богатства значений, имеющихся в языках, где непосредственно присутствует местоимение «я». Поэтому и изменение онтологической функции глагола «быть», несомненно, компенсируется в целостном функционировании западных языков, но теряется именно богатство смыслового объема понимания бытия, непосредственность переживания и понимания существования самого по себе. Универсум значений западных языков замыкается сам на себя именно процессуально и не механически. Процесс потери бытия в самопонимании современного человека и есть процесс органического, плавного деградирования способности переживать и понимать собственное отдельное существование и целостное бытие.
Итак, язык и религия взаимодействуют в историческом контексте собственных тенденций раз-
вития. Поэтому исторически следует понимать и функции языка в религии то есть функции выражения религиозного знания; функции реализации религиозных жизнепроявлений через молитву, богослужение, исповедь, клятвы, проклятия; функции средства общения человека с богом и иными персонифицированными сверхъественными силами; функции средства общения между людьми в рамках той или иной конфессии.
Философия религии в изучении языка религии реализует идеи, выражающие решение фи-лософско-лингвистических проблем, во взаимодействии с исследованием самой религии, включая исследование ее существенных исторических изменений.
Примечания
1. Гумбольдт В. Избранные труды по языкознанию. М., 1984. С. 80.
2. Якобсон Р. О. Избранные работы. М., 1985. С. 200.
3. Мечковская Н. Б. Язык и религия. М., 1998. С. 133.
4. Флоренский П. А. Об имени божьем // Флоренский П. А. Соч. Т. 2. У водоразделов мысли. М., 1990. С. 324.
5. Там же. С. 330.
6. Там же. С. 333.
7. Мамардашвили М. К., Пятигорский А. М. Символ и сознание. М., 1984. С. 183.
8. Там же. С. 101.
9. Фуко М. Слова и вещи. М., 1994. С. 127.
10. Там же. С. 128.
11. Там же. С. 153.
12. Там же. С. 320.
13. Там же. С. 345.
14. Вежбицкая А. Язык. Культура. Познание. М., 1996. С. 383.
