CC BY
27
Л.В.Скворцов
СПЕЦИФИКА ГУМАНИТАРНОГО ЗНАНИЯ КАК ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА
(Доклад на заседании Ученого совета ИНИОН РАН)
1. Цивилизационная ловушка
На переломе веков проблема специфики гуманитарного знания приобрела в общественной жизни России и российской науке обостренный характер.
Общественная политическая и можно сказать, цивилизационная жизнь России протекала в ХХ веке под воздействием определенных философских и социально-экономических доктрин. Общий дух времени определялся волной позитивизма, возникшей на основе научных и технических достижений второй половины Х1Х и начала ХХ веков. Газета "Поиск" ( 1-2, 12 января 2001 г., с.14) проанализировала содержание прогнозов, появившихся в российской печати 1 января 1901 года.
Вот что писали газеты:: успехи науки "перевернули жизнь на земном шаре", век наук дал колоссальные приобретения для удовлетворения человеческих потребностей. Власть человека над природой возросла в поразительных размерах. Силы науки и техники "служат залогом дальнейших успехов и побед человечества". И вместе с тем печать констатировала, что "фабрики убили природу, а города и отбросы отравили воду и воздух" (газ. "Новое время"), что промышленный прогресс быстро увеличил неравенство в распределении
203
богатств ... Влияние продукта неравномерного распределения -социализм". (газ. "Новое время"). Однако "Теория желудка, стремящаяся поработить дух и погасить в душе человека огонь Прометея, никогда не сможет сделаться той новой верой человечества, которая двигает горами" (газ. "Киевлянин"). "Настала новая эпоха, которая нередко выливалась разбродом общественной мысли" (газ. "Одесские новости").
Предсказывая, что наступивший век будет веком кровопролитных непрекращающихся войн, в печати высказывались пожелания, чтобы война сделалась отвратительной в совести людей и чтобы хотя к концу ХХ века человечество освободилось от этой печати Каина (газ. "Неделя").
Известно, что социализм рассматривался как цивилизационный ответ на вызов эпохи - это факт, который общественная наука не может и не должна игнорировать. Это тем более важно, что в основе практики социализма лежала марксистская теория, которая с течением времени была объявлена единственно научной, обладающей монополией на истину социального знания.
Заметим однако, что эта теория формировалась в общем русле позитивистской ментальности. Хотя подчас это и отрицалось на словах.
Позитивистская ментальность со всей очевидностью проявлялась в концепции общих законов социального развития, определявших последовательность фаз восходящего развития, неодолимость, своего рода фатальность социального прогресса.
Стержнем теории был технологический и экономический детерминизм, который должен был определять однозначную научную трактовку социальных явлений.
Заметим однако, что с течением времени на общей основе технологического и экономического детерминизма возникают различные доктрины.
Наряду с марксистским представлением появляется доктрина стадий традиционного, индустриального и постиндустриального общества, доктрина трех волн - аграрной, индустриальной и информационной. Расхождения этих доктрин становятся
204
разительными, когда речь заходит о конечных целях прогресса, определяющих финальную фазу истории. С марксистской точки зрения конец истории совпадает со всемирным торжеством коммунизма; с точки зрения либеральной доктрины конец истории совпадает со всемирным торжеством рыночной экономики и демократии; с точки зрения концепции трех волн финальная стадия должна совпасть с реализацией компьютутопии.
Это обстоятельство ставит под вопрос адекватность исходной основы концепции стадиального развития.
Не менее серьезные вопросы поставила и практика реализации теории. В соответствии с марксистской теорией прогресса в России была выработана стратегия глубоких революционных преобразований. В результате этих преобразований в ХХ веке Россия пережила серию радикальных переломов смыслового целого своей цивилизационной жизни. Это - февральская революция, определившая переход от монархического строя с его специфической сословной иерархией к строго буржуазно-демократическому; это революция Октябрьская, ставшая рубежом ликвидации буржуазной демократии, утверждения диктатуры пролетариата и социалистического строительства. Революционный дух России проявился и в августе 1991 года, обозначившего начало деструкции советской власти со всеми вытекающими отсюда последствиями.
Наряду с этими радикальными переломами происходили переломы меньшего масштаба, такие как введение элементов представительной власти в процессе революции 1905-07 гг., коллективизация сельского хозяйства в 30-е гг., индустриализация страны и т.д.
Поскольку такого рода переломы разрушают смысловое целое российской цивилизации или ее отдельных структур, то они неизбежно порождают духовную и нравственную "атомизацию" общества, социальный хаос, вызывающий деструкцию производительных сил, культуры. Уже одно это не может не подтолкнуть к постановке целого ряда фундаментальных теоретических вопросов.
205
В итоге радикальных преобразований, осуществленных в ХХ веке, обнаруживается,что Россия как бы возвращается к тем исходным рубежам, с которых она и начинала свои радикальные преобразования.
Возникает вопрос: а не попали ли мы в цивилизационную ловушку? Не обрекли ли мы себя на "вечное возвращение", о котором пророчествовал Фридрих Ницше?
На самом деле все высказывания и прогнозы российской печати января 1901 года можно в полной мере отнести к России 2001 года.
Специфическим символом круговращения российского духа становится Храм Христа Спасителя. В Х1Х веке его строил весь народ, его украшали лучшие художники. В 30-е гг. ХХ века он был взорван. На его месте появился бассейн, в котором купались москвичи и гости столицы. В 90-е гг. бассейн был засыпан. На его месте воссоздан Храм Христа Спасителя. Круг замкнулся. Спрашивается, ради чего был проделан этот круговой путь, есть ли в нем какой-либо смысл, или это движение, мотивированное теоретическими и идеологическими истинами, никакого смысла не имело?
Тогда встает вопрос и о природе истин, которым придавался высокий научный статус. Это затрагивает те основания, на которых выстраивалась стратегия решения ключевых проблем общественной жизни, влиявших на судьбы миллионов людей.
Посмотрим на факты. В конце 20-х - начале 30-х годов в общественной науке развернулась дискуссия о путях развития сельского хозяйства в стране. Были приведены убедительные экономические и научно-технические аргументы, согласно которым коллективное ведение сельского хозяйства имеет неоспоримые преимущества перед частным, а именно: возможности специализации, разделения труда, применения мощной техники и рационального ее использования, эффективного внедрения научно-технических достижений. И вместе с тем сплошная коллективизация, казалось бы имеющая столь сильную теоретическую предпосылку, привела к резкому падению сельскохозяйственного производства.
В 90-е гг. в стране вновь развернулась дискуссия о путях развития сельского хозяйства. И теперь было убедительно доказано,
206
что индивидуальное ведение сельского хозяйства имеет неоспоримые преимущества перед коллективным, а именно: личная заинтересованность, гибкость в использовании технических и иных средств, при этом приводились ссылки на мировой опыт, прежде всего на опыт фермерских хозяйств США, которые наглядно демонстрировали свое превосходство. Однако массированное внедрение идеи частного хозяйства, вытесняющего коллективные формы производства, вновь привело к резкому спаду производства сельскохозяйственной продукции. И в первом и во втором случаях реформы мотивировались определяющей ролью экономического детерминизма. Однако странным образом экономический детерминизм придавал прямо противоположную направленность политической стратегии. В этой связи следует заметить, что отстаивание противоположных позиций можно проследить не только в эволюции взглядов эпигонов, но и вполне самостоятельных российских теоретиков. Это значит, что цивилизационная ловушка действует и на уровне методологии, порождая круговое движение теоретической мысли.
Для того, чтобы выбраться из этой ловушки необходимо разобраться с методологией научного знания.
Заметим, что для российской научной ментальности ХХ века характерно распространение естественнойнаучной методологии на объяснение явлений общественной жизни. Оно нередко носило прямолинейный характер. И в западноевропейской философской мысли цивилизация рассматривалась как часть биологической жизни, подчиняющаяся ее законам. Соответственно постулировалось, что каждая цивилизация - это своего рода организм, который проходит фазы юности, зрелости и увядания. Эта идея была положена в основу концепции Шпенглера. Цивилизация могла трактоваться и как форма адаптации человека к окружающей среде: требования выживания диктовали выбор формы социальной жизни. Вызов среды и специфическая реакция человека на этот вызов - таков закон рождения локальных цивилизаций. Эта идея получила развернутое обоснование в концепции А.Тойнби. Известно, что биологический
207
подход к социальной жизни породил расистские доктрины, оказавшие глубокое влияние на формирование внутренней и внешней политики Германии и Италии.
На основе марксистской концепции формировалась стратегия индустриализации и научно-технического прогресса, которая применительно к Советскому Союзу дала феноменальный результат: в короткий исторический срок Россия превратилась в передовую державу, стала второй сверхдержавой в современном мире. С этой стратегией связан и тот факт, что Советский Союз сыграл решающую роль в разгроме фашизма. Исторический опыт Советского Союза рассматривался в мире как практический ответ на ту цивилизационную проблему, которую поставило индустриальное и научное развитие цивилизации в конце Х1Х века.
В силу этого кризис социализма в России - это не локальное, а международное явление.
Углубление энергетического, сырьевого, экологического и духовного кризиса затрагивает весь мир. Между тем это продолжение того самого кризиса, который обозначился на рубеже Х1Х и ХХ вв. и который не нашел своего решения ни в практике буржуазного либерализма, ни в практике социализма, несмотря на их очевидные научно-технические и экономические достижения в ХХ веке.
Мир оказался перед очевидным фактом, что в потоке технического и научного прогресса, прогресса потребления отсутствует цивилизационный прогресс, обеспечивающий становление гармоничных отношений между человеком и природой, человеком и обществом, между народами и государствами на международной арене. Человечество попадает в некую опасную воронку, которая все глубже и глубже затягивает в себя современную технически и экономически ориентированную цивилизацию.
2. Эволюция гуманитарного знания
Цивилизационная ловушка, в которую попадает политическая стратегия и теоретическая мысль, ее обосновывающая, выявляет
208
неадекватность, односторонность рассмотрения цивилизационной эволюции с позиций биологизма или технологического и экономического детерминизма.
Такой односторонний подход оборачивается позитивистским предрассудком, обосновывающим разделение, разъятие целого цивили-зационной жизнию.
Такое разъятие рождает взаимоисключающие позиции, кажущиеся истинными и в то же время оборачивающиеся фатальными цивилизационными ошибками.
С одной стороны, это — обоснование возможности безграничного прогресса потребления, опирающегося на универсальные законы технологического и экономического развития. С другой стороны, это защита высших цивилизационных, нравственных ценностей как вечных истин, которые стоят выше низменных потребительских истин, поскольку формируют духовное единство общества, его внутреннюю солидарность и стабильность.
Круговое движение теоретической мысли - это движение в полярных цивилизационных истинах. Чтобы выскочить из порочного круга необходимо выяснить природу целого цивилизационной жизни: к чему сводится ее сущность - к технологии и экономическим отношениям или к духовным нравственным ценностям? Или быть может к чему-то иному, третьему?
На самом деле, материальное и духовное начала присущи цивилизационной жизни; она как левая и правая сторона организма противоположны и вместе с тем образуют его симметрию. Но чем же определяется та мера, от которой зависит симметрия цивилизационной жизни, и что лежит в основании этой симметрии. Если симметрия есть, цивилизация эволюционирует нормально. Если симметрии нет, цивилизация подвергается разломам, оказывается на пути социального хаоса, самодеструкции.
Симметрия образует смысловое целое цивилизационной жизни. Встает вопрос: может ли смысловое целое цивилизации быть предметом научного анализа. Исторически смысловое целое жизни общества выявляется религией или идеологией. И в этой своей форме
209
оно оказывается результатом выбора. Выбор - это проявление свободы. Свобода превращается в некую константу в традиции. Но это - не тот объективный закон, который фиксируется естественнонаучным знанием.
Здесь необходимы иные принципы - принципы гуманитарного знания, предметом которого и становится цивилизационная жизнь как смысловое целое, механизм свободы выбора, его превращения из индивидуальной в социальную реальность, культура как объективация смыслового целого.
Уже в этом самоопределении обнаруживается несовместимость принципов гуманитарного знания с позитивистским предрассудком.
Исходный пункт позитивистского предрассудка - это фактическое отрицание свободы как реальности, которая может быть предметом научного мышления. На самом деле признак свободы - это отклонение от общего закона, от общего правила, это индивидуальное проявление. Но разве индивидуальное проявление может рассматриваться как действие общего закона? Если индивидуальные проявления составляют сущность общего закона, то общий закон перестает действовать.
Если мы считаем индивидуальные проявления предметом научного анализа, то нам следует внести коррекцию в понимание принципов научной ментальности. Эта проблема не является новой. Определение специфики гуманитарного знания как формы научной ментальности имеет свою историю. Это - определение основных принципов герменевтики, интерпретации социальных и духовных явлений через понимание внутреннего мира их творца - субъекта; выявление номотетических и идиографических принципов научного анализа как фиксации повторяющихся связей, законов, с одной стороны и описания индивидуальных, неповторяющихся событий, с другой; это - создание концепции идеальных типов как специфических критериев оценки многообразия эмпирических форм цивилизационной жизни. Выявление специфики гуманитарного знания может порождать взаимоисключающее противопоставление
210
общих законов и свободного индивидуального творчества, которое также является составляющей цивилизационной эволюции.
Поскольку советское теоретическое сознание находилось под доминирующим влиянием марксизма, то оно следовало единой диалектико-материалистической методологии. Это предопределило и критическую его позицию ко всей линии гуманитарного знания, ориентированного на прояснении сущности и роли индивидуального в историческом становлении.
В последние 10 лет нам удалось осуществить серьезный информационный сдвиг в направлении гуманитарного знания. Это дало возможность значительно расширить информационную базу, позволяющую выйти за пределы догматического толкования законов и форм цивилизационного развития, понять сущность позитивистского предрассудка, который превратился в те самые грабли, на которые общество регулярно наступает, получая сокрушительные удары и не становясь, к сожалению, от этого мудрее. Это дало нам возможность понять парадокс цивилизационного развития ХХ века. Он состоит в том, что огромные успехи, достигнутые на основе индустриального и научно-технического прогресса, создали объективные предпосылки расширения поля свободы, многообразия выбора путей самореализации личности. Эта волна приобрела массовый характер, изменив типы социального поведения. Соответственно та линия теоретической мысли, которая казалась уходящей в сторону от генерального направления развития социальных наук, оказалась в самом центре цивилизационной проблемы.
Вместе с тем стало очевидным, что предмет гуманитарного знания как знания научного требует расшифровки.
Современная цивилизационная проблема - это прежде всего проблема человека. Однако жизнь человека чрезвычайно многогранна и даже бесконечна в этой своей многогранности. Этой многогранности соответствует и многообразие наук, изучающих жизнь человека, - от физиологии и медицины до истории и экологии.
В цивилизационном смысле целое жизни не складывается как простая сумма физических, химических, физиологических,
211
психологических и иных данных. По терминологии Гегеля, эти многообразные аспекты присутствуют в жизни человека как едином целом лишь "в снятом виде".
Ключевая проблема гуманитарного знания - определение смысловой сущности жизни как целого, оказалась наиболее сложной для теоретического определения. С этим связана первоначальная расплывчатость и неопределенность основных понятий гуманитарного знания. Это воспринималось не столько как теоретическая несостоятельность, сколько как фаза, стадия становления гуманитарного знания как науки. Начало становления гуманитарного знания как науки мы можем обозначить ключевой фигурой, сформулировавшей понятие жизни как категории гуманитарного знания - предпосылки выведения других его категорий. Это -Вильгельм Дилетей, основоположник философии жизни.
Дилетей находился под сильным влиянием позитивизма и между тем как бы обозначил неизбежность разрыва с ним. Поставив задачу создать основания наук о духе (Ое^'шввешсЬаАеп), Дилетей должен был понять жизнь не только как биологическое явление, но и как нечто возвышающееся над естественными основаниями жизни. В этом и состояла принципиальная трудность. Конечно, мы можем абстрактно представить жизнь как целое, коль скоро имеем в виду жизнь человека, как явление психофизическое. Это представление отражает реальность. На самом деле, человек имеет тело, но он и духовное существо. Однако до сих пор мы не можем отчетливо представить, что означает совпадение, единство, тождество психического (не материального) с физическим (материальным). Психофизическая сущность человека - это эмпирическое впечатление. Между тем это впечатление служит руководящим началом для такого взгляда на эмпирические факты эволюции цивилизации, который позволяет в законах права, морали, в ритуалах и в определениях судебных функций божеств, как основания совести и справедливого порядка, увидеть нечто единое, общее. Это единое, общее рассеивает хаос как тьму жизни и вносит в нее свет. Это как бы творение из ничто, рассеивание тьмы, волевой процесс, свободный от каузального закона,
212
исторически получающий выражение в метафизической символике понятий.
Дильтей анализирует определяющую европейское мышление цивилизационную форму как эстетически-научную позицию, рожденную греками. В соответствии с этой формой духовный процесс в нас овладевает сущим вне нас, а познание есть принятие и переработка противостоящего ему бытия в сознание.
Дильтей фиксирует парадоксальное переплетение в жизни мышления и бытия и соответствие субстанциальных форм жизни формам этого переплетения.
С другой стороны, он выделяет свойственное римскому духу господство воли, целесообразность, полезность и правило как выражение естественного разума, утверждающего незыблемость соответствующего ему порядка жизни. Целое жизни таким образом обретает исторический и надисторический характер. Весь этос жизни содержится в естественном законе и естественном праве; неизменный и непреходящий закон существует для всех народов и во все времена.
Контрапунктом этого представления оказывается свобода духа, рожденная эпохой Возрождения и Реформации, безудержная деятельность, которая не нашла упорядоченных путей, буйная индивидуальная сила. В свободном духе жизнь может быть прочувствована в фантазии, на основе которой возникают совершенно различные типы жизненного поведения. Анализируя времена Макиавелли, Дальтей отмечает, что церковь была коррумпирована, национального государства не было, существовали только богатство, чувственные удовольствия, безграничное стремление к власти в не связанных друг с другом индивидах.
Дильтей отчетливо увидел, что общие черты духа определяют характер поведения людей. Соответственно посредством аналитической психологии можно понять характер исторических эпох. А это значит, что определение основных типов мировоззрений может стать ключом к научной интерпретации различных форм духовной жизни.
213
Если типы мировоззрений - материализм, объективный идеализм и идеализм свободы (субъективный идеализм) являются константными духовными образованиями, то они могут считаться исходными предпосылками рождения различных видов цивилизационного целого. Соответственно и жизнь цивилизационного целого может обретать специфические общие характеристики, выражающие доминирующие тенденции, -гедонистические или аскетические, консервативно-догматические или либерально-плюреалистические.
Аналитическая психология Дильтея подготовила прорыв к толкованию сущности жизни как особого бытия, не сводимого к индивиду или сумме индивидов, живущих здесь и теперь. Это бытие надиндивидуальное и в то же время проникающее в эмпирическую жизнь индивидов. Можно ли реально расшифровать такое странное бытие?
Такая расшифровка стала возможной на основе феноменологии.
В понятие феноменологии мы видим соединение объективного и субъективного в единое целое. Феномен - это данная объективность. Логос - это осмысленность, осознанность реальности, разумное ее начало. Однако трактовка феноменального бытия исторически оказалась различной.
Э.Гуссерль выдвинул идею чистой феноменологии как предпосылки строгой науки. Такая строгая наука, по мнению Гуссерля, возможна лишь на основе выделения идеальной сферы в качестве особого самостоятельного мира сущностей. Этот мир, как реальность, выявляется с помощью применения методического приёма "эпохэ" - позволяющего весь реальный мир "вынести за скобки".
Такое вынесение позволяет определить наличие идеальных форм интенциональности как внутренней универсальной матрицы поведения субъекта независимо от времени и места и конкретных жизненных устремлений.
214
По мнению Гуссерля, подобно тому как математика имеет дело с чистыми абстракциями, числами и алгебраическими значениями, так и феноменология, чтобы стать строгой наукой, должна оперировать понятиями, а не эмпирическими реалиями.
Замкнутое в себе, противопоставленное историческому миру "чистое сознание" не могло, однако, стать реальной матрицей цивилизационного поведения. "Чистое сознание", замыкаясь в себе, неизбежно попадает в схоластическую ловушку. Хотя жизнь цивилизационного целого- это особое бытие, не сводимое к жизни индивидов здесь и теперь, однако она связана с реальностью.
Цивилизационное целое - это длительность, не сводимая к настоящему. Это - и прошлое и возможное будущее. В этом состоит специфика цивилизационного бытия. Как же в таком случае трактовать его? Попытку найти ответ на этот ключевой вопрос предпринял М.Хайдеггер в своей известной работе "Бытие и Время". Он раскрывает сущность жизни на основе концепции Dasein. Dasein -это не просто реальность в своей безличной объективности. Dasein -это тип бытия, опосредованного определенными отношением к жизни.
Хайдеггер выделяет два типа возможного бытия: аутентичное (подлинное) и неаутентичное (неподлинное).
Неаутентичное бытие возникает как следствие постоянной повседневной озабоченности, вытесняющей Заботу о смысле Бытия как целого. Прояснение смысла Бытия как целого оказывается опосредованным Временем. Прошлое несет в себе конкретное ставшее содержание, которое служит ориентиром нестоящего в проекции на будущее. Прошлое, таким образом, включено в Бытие. Вместе с тем аутентичный смысл Бытия постигается тогда, когда повседневные заботы не вытесняют главной заботы, которая возникает из знания НИЧТО. НИЧТО делает Бытие открытым, позволяющим осуществить аутентичную самореализацию, коль скоро ее смысл становится главной заботой. Аутентичное бытие, с точки зрения Хайдеггера, соответствует открытости Бытия, алетейе, представление о которой открывает путь к новой метафизике. Хайдеггер прояснил реальность
215
Времени в цивилизационном целом. Раскрывая включенность прошлого в бытие, мы понимаем, что всякая радикальная деструкция цивилизационного прошлого есть вместе с тем и деструкция настоящего. И мы это не раз испытали на собственном опыте.
Другое важное открытие Хайдеггера - это реальность Ничто. С точки зрения позитивистского предрассудка реальным признается лишь то, что имеет эмпирический материальный эквивалент. Все остальное - это фантом, продукт воображения, выходящий за рамки научного рассмотрения.
Но вот вопрос: какой эмпирический, материальный эквивалент имеет Ничто? Такого эквивалента не существует. Между тем без признания реальности Ничто нельзя признать и реальность Свободы -этой основополагающей категории гуманитарного знания. Без раскрытия сущности свободы нельзя понять инновационной природы человека. Если следовать позитивистскому предрассудку, то гуманитарное знание может охватывать лишь формы стандартизованного поведения, которые может быть представлено как проявление закономерности, общей тенденции или закона, на основе которого возможны точные предсказания или прогнозы.
Но возможен ли научный анализ Свободы и предсказания на его основе? Это кажется возможным лишь в том случае, если свобода трактуется как осознанная необходимость, т.е. как не-свобода. Избежать расплывчатость в определении Ничто оказывается весьма сложно. Здесь приходится отталкиваться скорее от субъективной интуиции, нежели от строгих определений.
Не случайно в ХХ веке как бы параллельно линии феноменологии развивается иная - эмпирическая линия, которая находит свое выражение в психоанализе и структурализме.
Пионером психоанализа стал, как известно, Зигмунд Фрейд. З.Фрейд, экспериментируя с пациентами, страдающими от разного рода психических расстройств, создал теоретические основания психоанализа. Согласно Фрейду существует противоречие между личным бессознательным, либидозными влечениями человека и культурой, которая подавляет эти влечения, порождая массовые
216
неврозы. Эти противоречия и находят свое разрешение в динамике форм культуры, а в конечном счете в сексуальной революции.
В отличие от Фрейда Карл Юнг исходил из представления о "коллективном бессознательном" определяющем жизнь, реакции и установки отдельного человека подобно томе, как структура кристалла повторяется во всем эмпирическом многообразии кристаллов определенного типа.
Архетипы коллективного бессознательного, заключенные в мифах, религиозных представлениях, обладают огромной силой воздействия на поведение человека и коль скоро культура отрывается от них и вступает в противоречие с ними, они прорываются наружу в виде массовых психозов. Важность символических форм состоит в том, что они открывают человеку сакральное и предотвращают конфликт с архетипами, создавая условия внутренней гармонии духа.
Юнг видел фундаментальное jnличие западной цивилизации в экстраверпном характере ее духа, направленности на внешний успех. Традиционные цивилизации интровертны, т.е. подлинность жизни связывают с внутренним совершенствованием.
Социальные катаклизмы Юнг непосредственным образом связывает с вытеснением традиционных символических систем. Вместе с тем он считал, что архетипы бессознательного как бы не имеют истории, они живут своей жизнью и даже будучи подавленными ждут своего часа.
Коллективное бессознательное можно рационально истолковывать как свернутое народное самосознание, ставшее скрытой ментальностью, совокупностью осознанных и бессознательных установок.
Другим эмпирическим антиподом феноменологии является структурная антропология, основоположником которой был Клод Леви-Стросс. Леви-Стросс считает, что существуют бессознательные структуры человеческого разума, подобные структурным моделям, которые используются в лингвистике, и соответственно можно использовать математические модели в гуманитарном знании. Он исследовал структуру мифов индейцев Бразилии и выявил в них
217
повторяющиеся оппозиции, на основе которых можно предсказывать существование недостающих звеньев, как это делал Менделеев, создав периодическую систему.
Таким образом гуманитарное знание ХХ века, отталкиваясь от позитивистского предрассудка, совершает некий круг и как бы возвращается к парадигме естественнонаучного знания. Завершением этого противоречивого процесса можно считать оформление культурологии как науки. Ее обоснование было дано выдающимся американским теоретиком Лесли Уайтом.
Лесли Уайт как бы завершил переход от субъективной видимости цивилизационных проявлений, имеющих психологический характер, к их объективированной сущности, которая с его точки зрения и может стать предметом научного изучения такой дисциплины как культурология.
Согласно Уайту исследование сознания является предметом психологии. Если анализ сознания позволяет объяснить механизмы поведения человека, то тогда нет смысла говорить и о культурологии как особой науке и о специфике гуманитарного знания. Лесли Уайт однако показал, что способность человека символизировать, выливается в создание реального объективированного мира - мира символатов, которые как бы живут самостоятельной жизнью, детерминируя цивилизационное поведение человека. Мир символатов и образует мир культуры, которая является предметом культурологии как науки.
3. Феноменальная реальность как предмет гуманитарного знания
Изучение эволюции гуманитарного знания в ХХ веке представляется весьма поучительным. Мы видим, что гуманитарное знание как наука имеет дело с какой-то особой реальностью. Вместе с тем трудность определения этой реальности рождает внутренние противоречия гуманитарного знания, а в конечном счете и его круговое движение. Однако нельзя не видеть тех прозрений, которые
218
характерны для целого ряда крупнейших философов и культурологов Запада, "схватывающих" специфику предмета гуманитарного знания в таких категориях как "жизнь", "Dasein", "архетип", "символат".
Гуманитарное знание как наука - это знание объективных альтернатив жизни в цивилизационном смысле. Теоретические трудности выявления предмета гуманитарного знания и порождают различные методологические и философские аберрации. Они вновь ставят нас перед вопросом: как возможно гуманитарное знание в качестве знания научного? Могут ли быть критерии его объективности? Правильный ответ на эти вопросы оказывается связанным с пониманием специфики предмета гуманитарного знания, специфики детерминизма в цивилизационной эволюции.
Как подойти к рациональной расшифровке сущности цивилизационного целого жизни?
Целое жизни в гуманитарном смысле не может быть выведено ни из субъективности, ни из объективности взятых в своей противоположности друг другу, поскольку жизнь как целое - это субъект - объектная феноменальная реальность.
Исторически мы встречаемся с различными подходами к противоречивости жизни как феноменальной реальности. Однако логическая последовательность теоретической позиции, отражающей эту противоречивость, порождает концептуальную односторонность. И это не случайно. Жизнь как предмет гуманитарного знания - это феномен культуры. И когда феномены культуры рассматриваются через призму противоположных миров: мира реальных вещей и мира субъективных реалий, то культура будет неизбежно либо обретать видимость мира вещей, лишенных духа, либо превращаться в совокупность субъективных абстракций, лишенных объективной воплощенности.
Субъект - объектная феноменальная реальность - это реальность, обладающая смысловой структурой. В ней мир вещей и явлений обретает смысл лишь в своей соотнесенности к субъекту. Но это - с одной стороны. С другой - в феноменальной реальности жизнь субъекта обусловлена определенными качествами объективности.
219
Гуманитарное знание схватывает бытие человека как смысловое целое. С этим связана и расшифровка символической способности человека. Символы есть выражение бытия как целого, в соответствии с определением которого человек строит свой цивилизационный мир. Выявление природы гуманитарного знания позволяет осмыслить специфику истины в его системе.
Как естественнонаучное, так и гуманитарное знание имеют своим основанием истину. Без истины нет науки вообще. Однако истина в системе естественнонаучного знания и истина в системе знания гуманитарного отличаются друг от друга.
Естественнонаучная истина - это истина, полученная в абстракции от состояния субъекта. Субъект может быть дальтоником, он может находиться вдали от предмета, который он описывает и не видеть его реальных очертаний и качеств, субъект может быть пьян или принять наркотические вещества и воспринимать реальность через призму белой горячки или опиумного дурмана. Лишь абстрагируясь от состояния субъекта, мы постигаем истинное состояние объективности. Субъективность здесь является помехой постижения истины.
Это гносеологическое представление исторически становится универсальным предрассудком, распространяемым и на сферу гуманитарного знания. И это оказывается возможным, поскольку само гуманитарное знание отождествляется с эстетическим сознанием.
Гуманитарное знание казалось совпадающим с точным описанием эмпирических явлений, выделением их индивидуальной неповторимости, воспроизведением прихотливых рисунков жизни. В этом смысле и можно говорить о гуманитарном знании как составной части эстетического сознания, чуждого какой-либо формализации. История и искусствознание казалось бы наиболее наглядно подтверждают это.
На каком же реальном основании возникает это представление? Оно возникает на основе двух очевидностей, которые, как кажется, не требуют доказательств.
Первая очевидность состоит в том, что в силу свободного выбора действия человека приобретают индивидуальный характер. В
220
истории возникают события, которые не являются повторением прошлого и не произойдут в будущем. Они лишь могут обладать чертами сходства, но не полного тождества. Индивидуальность исторического события может оказывать долговременное влияние, придавая свою окраску целым историческим эпохам. Наиболее впечатляющей в этом отношении оказывается судьба великих личностей - Будды, Иисуса Христа, Магомета и т.д.
Вторая очевидность состоит в том, что лишь человек относится к виду homo sapiens. Человек разумный отличается коренным образом как от тел неорганической природы, так и от природы живой -растительной и животной. Действия человека мотивированы разумом, т.е. способностью рассматривать альтернативы и выбирать ту из них, которая соответствует понятой истине жизни. Иными словами, человек стоит выше инстинкта и выше непосредственной реакции, рефлекса; как человек разумный он следует определенной стратегии жизни. Именно в этой своей ипостаси он проявляет себя в своей подлинности, в своей исключительной сущности, без которой невозможно создание цивилизации.
Эти две очевидности оказываются предпосылкой противоречивой интерпретации исторического детерминизма.
В своих последовательных выражениях эти интерпретации выглядят следующим образом.
Первая исходит из определяющей роли разума, который имеет основанием мировой Логос. С этой точки зрения любое событие, каким бы странным и уникальным оно не казалось, имеет определенный разумный смысл, который должна раскрыть наука. Исторический детерминизм - это детерминизм предустановленного смысла, определяемого логикой Разума. Эмпирические феномены жизни - индивиды, их действия, как и следствия этих действий, обретают действительный смысл лишь в контексте мирового Разума и определяются этим Разумом. Эта точка зрения наиболее последовательно выражен в панлогической философской концепции Гегеля.
221
Вторая позиция противоположна по своему содержанию. Она основывается на том, что действия человека, порождающие события в истории, сами несут в себе свой смысл. Соответственно история складывается не под воздействием Логоса, а в результате взаимосвязи событий и возникновения в результате этой взаимосвязи их определенной направленности.
Задача науки состоит в том, чтобы выявить наиболее значимые события и взаимосвязи, которые можно представить в качестве главных причин, того или иного хода событий.
В качестве главных причин могут выступать влияние на образ жизни человека природной среды, особенностей климата, характера производства, экономических отношений и т.д. Соответственно будет выстраиваться и интерпретация истории. Здесь исторический детерминизм в своей сущности не отличается от интерпретации причинно-следственных отношений в естественнонаучном знании: одни и те же причины в человеческом общества порождают и одинаковые следствия.
Это позволяет представить общую социологию в качестве универсальной системы научного знания, категории которого стоят выше исторического описания. Уникальные феномены истории получают свое объяснение как специфические комбинации универсальных надисторических тенденций.
Соответственно кажущиеся уникальными единичные причины могут объединяться, интегрироваться в коллективные процессы, которые образуют структуры, в том числе и сложные структуры, которые обладают особой динамикой, уже не выводимой из комплексов первоначальных причинных импульсов.
Таким образом возникает основание для сочетания двух типов анализа - причинного и структурного1.
Нельзя не заметить, что как в первой, так и во второй позиции мы наблюдаем сходную интерпретацию научности как
1 См. Карл Манхейм. Избранное. Социология культуры. М., СПб. 2000 г., с.
60-61.
222
абстрагированная от состояния конкретного субъекта - человека. В первом случае элиминация состояния субъекта происходит в Логосе, во втором случае - в причине и в структуре.
Несколько огрубляя суть дела, мы можем сказать, что в такой системе знания действует либо общее разумное достаточное основание, либо общая объективная причина, которые обусловливают необходимую связь явлений. Нельзя не заметить, что эти представления в своей сущности совпадают с трактовкой детерминизма в естественнонаучном знании. Согласно этой трактовке, если есть АВ, то обязательно за этим последует С. Например, если человек имеет воду в сосуде и источник тепла, позволяющий нагреть ее до 100° С, то вода обязательно закипит. Это не зависит от того, какой национальности, с каким цветом кожи, с каким мировоззрением, с какими культурными предпочтениями действует человек, подогревающий воду.
Может показаться, что выявление общего Логоса и безличных структур открывает путь для объединения методологии естественнонаучного и гуманитарного знания. Однако, как оказывается, методология гуманитарного знания не может быть адекватной без расшифровка категории абсолютного, которая применительно к знанию естественнонаучному не имеет рационального смысла.
4. Категории гуманитарного знания
Категория абсолютного имеет принципиальное значение в гуманитарном знании в силу того, что абсолютное для субъекта является тем мотивом, который определяет однозначность его поведения. А это- исходный пункт научного знания.
С точки зрения сложившихся позитивистских представлений категория абсолютного органически связана с религиозным сознанием и примыкающей к нему спекулятивной метафизической философией. В силу этого абсолютное оказывается вне сферы научного знания. Это представление имеет реальное основание в характере
223
естественнонаучного знания. Абсолютное выпадает из естественнонаучного ряда в силу того, что информация о природных явлениях не имеет внутренней иерархии и в ней не существует критериев абсолютного. В природе все относительно.
В контексте гуманитарного знания однако категория абсолютного имеет приоритетное значение, поскольку именно в абсолютном заключена судьба человека.
Абсолютное выявляет свою реальную сущность в субъект-объектной феноменальной реальности как сакрализованный смысл. Эмпирически наличие смысла постигается через его внезапный распад. Смысл как воздух: когда он есть, его не замечают; когда он вдруг исчезает, наступает духовная, а затем и физическая смерть.
Специфика феноменальной реальности создает возможность абсолютного. Абсолютное по определению это то, что заключает в себе все. В физическом универсуме пока что не обнаружено то одно, что заключает в себе все. С этим и связан естественнонаучный аскептицизм в отношении абсолютного.
В субъект-объектном феноменальном мире вся окружающая действительность может проецироваться для человека во что-то одно. Именно такая проекция превращает это одно в абсолютное, в абсолютный смысл для данного человека. Распадается это одно, распадается и смысл мира, всего универсума. Этот распад делает для человека явленным "свинцовый мрак жизни", тождественный духовной или физической смерти.
Сложность понимания абсолютного смысла заключена в единстве, в своего рода атоме идеального-реального бытия. Мы его определяем как квалит (от латинского диаШа - качество). Квалит - это атом качества, идеально-реальная определенность смысла. Для Гобсека смысл заключается в деньгах; для Ромео - в любви к Джульетте.
В сакрализации смысла мы находим объяснения того, почему индивиды по-разному знают абсолютное и почему безусловное доказательство Кантом невозможности постижения Абсолюта,
224
находящегося за пределами опыта, не привело к выпадению понятия абсолютного не из обыденного, ни из философского мышления.
Социальное абсолютное получает внешнее объективированное выражение путем освящения символов - флага, гимна, общих национальных ритуалов.
Символы и ритуалы - это механизмы освящения цивилизационного выбора, придания ему абсолютного смысла. Коль скоро это достигается социальное поведение также приобретает однозначный, синхронизированный характер.
Ключевая проблема любой цивилизации - это адекватность выбора. Определение этой адекватности оказывается возможным на основе расшифровки другой ключевой категории гуманитарного знания - категории энтелехии.
Как известно энтелехия - это категория аристотелевской философии, лежащая в основе телеологического истолкования Универсума. Эта категория была "вычищена" из системы научного знания под воздействием механистической картины мира, в соответствии с которой Вселенная уподобляется системе взаимодействующих, сталкивающихся и разбегающихся биллиардных шаров. Здесь действуют механические причины, а не конечные цели, определяющие специфическую упорядоченность мира.
Симптоматично однако, что в ХХ в. мы встречаемся с восстановлением категории энтелехии в системе научного знания, а именно - в социологии.
Энтелехия интерпретируется в контексте возможностей самореализации поколений. И как показал Карл Маннгейм, она может быть в этом контексте достаточно продуктивной. Использование этой категории оказывается важным шагом на пути отхода от механистической интерпретации социальных явлений, где социальные группы, классы рассматриваются как соединяющиеся и сталкивающиеся тела, для которых внешние идеальные или материальные причины являются определяющими.
Вместе с тем, как представляется, категория энтелехии может иметь цивилизационную и универсальную интерпретации.
225
Цивилизационная интерпретация связана с раскрытием оптимальных возможностей различных цивилизаций, их осмыслением и реализаций в деятельности и образе жизни субъектов, закреплением их в традиции, которая сама становится указателем Пути.
Универсальная интерпретация энтелехии возникает в ситуации новой глобальной возможности, которая осознается как гамлетовская альтернатива: "быть или не быть!". Здесь возникает одна из самых сложных проблем современной цивилизации: проблема виртуального универсального субъекта и виртуальной универсальной цивилизации: их как бы нет и в тоже время они есть, составляя новую реальность.
Это создает качественно новую цивилизационную ситуацию. Каждя цивилизация исходит из сакральности своего выбора. Глобализация жизни приводит к эрозии этой сакральности, ставит все выборы на одну плоскость, делая их относительными.
Если мы определяем сущность цивилизации как нахождение абсолютного смысла и соответственно установление в образе жизни иерархии смыслов, то глобализация порождает угрозу эрозии иерархии смыслов, а значит и перехода к состоянию, напоминающему доцивилизационные состояния.
Постмодернизм - это симптом такого перехода.
В этом контексте становится понятной актуальность проблемы духовности.
Категория духовности также исключена из системы естественнонаучной ментальности. Не сложно найти историческое объяснение такого исключения.
Духовность, душа связывались в начальном философском сознании с реальным процессом дыхания как феноменом жизни, выражением ее реальности и сущности. Впоследствии духовность обрела трансцендентный характер как нисходящий на человека дух, определяющий адекватность его религиозного сознания. Здесь определилась противоположность научной ментальности и духовности как явления общественного сознания. Сближение научной ментальности и духовности происходит под влиянием Просвещения, которое прокладывает путь к культу Разума, к утверждению в качестве
226
его универсалий свободы, равенства и братства. Это та новая духовность, которая оказала и до сих пор оказывает влияние на принципы социального мышления. Духовность здесь выступает как коллективная перцепция истины социальной жизни. В российской ментальности эквивалентом этого представления можно считать образ Правды, как органического слияния истины-знания и нравственной истины. В этом контексте и следует оценивать значение гегелевской концепции духа в его диалектическом движении. На самом деле мы можем интерпретировать субъективный дух как индивидуальное сознание, содержащее случайные представления по отношению к исторически сложившимся устойчивым коллективным представлениям, т.е. объективному духу, и, наконец. мы можем рассматривать первое и второе в их отношении к Духу абсолютному как исторически найденной гармонии бытия, в которой исчезают противоречия между истиной как универсальным знанием реальности и нравственной истиной как универсальной моральной нормой.
Такие представления, интересные по своим подходам к рациональной интерпретации духовности, не могут однако считаться научными в строгом смысле этого слова, поскольку не раскрывают действительного содержания духовности как реального явления и сущности духовной истины.
К пониманию рационального содержания этих категорий гуманитарного знания нас подводят этнографические исследования, раскрывающие своеобразие цивилизационного поведения в зависимости от этоса народа.
Этос предопределяет характер разрешения конфликтов в социуме.
Не существует цивилизаций, в которых не возникает конфликтов. Однако цивилизации могут отличаться по типу разрешения конфликтов. Этнографические и антропологические исследования заставляют пересматривать казалось бы самые очевидные представления.
В этом отношении огромный интерес представляет осуществленное американским антропологом и этнографом
227
Г.Бейтсоном исследование ценностной системы устойчивого состояния культуры на острове Бали.
Бейтсон дает анализ симметричного схизмогенеза и комплементарного схизмогенеза, которые считаются универсальными формами взаимодействия в конкурентном обществе.
В первом случае речь идет об отношениях, определяющих методичное нарастание напряжения. Для западной ментальности представляется естественным, что отношения конкуренции и вражды стимулируют взаимные действия субъектов А и В для нейтрализации их взаимных преимуществ. Эти представления легли в основу уравнения Ричардсона, разработанного для международной гонки вооружений. В гонке вооружений интенсивность действий субъекта А прямо пропорциональна сумме опережения, достигнутого В над А.
В случае комплементарного схизмогенеза действует фактор "смирения", замедляющего милитаристские усилия и в конечном счете изменяющего его знак1. Конфликт снимается новым типом отношений, в которых один из субъектов принимает правила игры другого. И в первом и во втором случаях целью является катарсис, разрешение противоречия путем достижения его пика в той или иной форме.
Эти формы разрешения противоречия кажутся исчерпывающими. "Иного здесь не дано".
Между тем Бали схазмогенические последовательности не были обнаружены2. Как подчеркивает Бейтсон, это утверждение вступает в противоречие со многими теориями социальной оппозиции и концепциями детерминизма, не учитывающими культурную специфику субъекта.
В процессе воспитания на Бали методично приглушается тенденция к кумулятивному личностному взаимодействию. В итоге возникает платообразный тип последовательности событий в случаях ссор - без пиков напряжений и финальной разрядки. Соответственно
1 Бейтсон Г. Бали: ценностная система устойчивого состояния. В: Культурология. 2000 - 4(16). Дайджест. - М., 2000. С.77-79.
2 См. Там же, с.80.
228
для баливской музыки, драмы и других форм искусства характерно отсутствие высших кульминаций1. Война также мыслится как нечто содержащее элементы взаимного избегания. Фортификационные сооружения играют специфическую роль: когда нападающий приходил и обнаруживал вал и ров, окружающий деревню, он отказывался от сражения и уходил. В баливской культуре почти отсутствуют ораторские и иные техники социального влияния, предполагающие
усиление возбуждения, оказание эмоционального воздействия на
_ 2
группу2.
Таким образом мы имеем дело со сложной культурной деятельностью, которая образует определенное целостное единство. Бейтсон и определяет его как этос. Этос - это выражение культурной стандартизированной системы организации инстинктов и эмоций индивидов. Культура здесь - это форма, в которую облекаются инстинкты и эмоции, и как таковая она является необходимым условием цивилизации.
Эта форма не только нивелирует схизмогенические последовательности. но и определяет направленность значительной части их деятельности на непродуктивные цели художественного и ритуального характера. "Найдется крайне мало балийцев, отмечает Г.Бейтсон, - которым бы быша близка идея неуклонного преумножения своего богатства и собственности; этих немногих либо не любят, либо считают чудаками"3.
Если мы попытаемся формализовать причинно-следственные отношения применительно к системе гуманитарного знания, то мы не можем использовать формулу естественнонаучного детерминизма, в соответствии с которой АВ с необходимостью вызывает С. В гуманитарном знании необходимым становится включенность культурного состояния субъекта в причинно-следственные связи: АВ может вызвать и С и ё, и в зависимости от состояния субъекта - 8.
1 Там же, с.81.
2 Там же, с.83.
3 Там же, с.85.
229
Другой важный аспект этой проблемы состоит в оценке прогресса ценностей.
Бейтсон отмечает, что применительно к современному западному обществу люди могут помещаться в такие контексты, в которых они будут стремиться максимизировать одну или несколько простых переменных: деньги, престиж, власть.
Балийцы, как это ни парадоксально, следуют более сложной системе ориентаций. Они принимают во внимание иерархию, существующую в обществе; исходят из ценности деятельности самой по себе и не считают главным вознаграждение за нее; они испытывают удовлетворение от принадлежности к группе и ее потерю считают большой бедой; действия, которые считаются правильными в соответствии с общими культурными представлениями наделяются эстетической ценностью. Сложность образцов правильного поведения определяют осторожность движения балийца по своему пути. Он боится сделать неверный шаг, потерять равновесие и поддержку. Балийские произведения искусства выражают эту озабоченность проблемой равновесия. И характерно, что период до пришествия белого человека обозначается балийским термином, смысл которого -"когда мир был устойчивым".
Соотношение цивилизационных ценностных иерархий как бы разворачивает назад линию прогресса: она парадоксальным образом может "восходить" в прошлое и "нисходить" в будущее. Как кажется, это противоречит рациональной логике, основанной на вере в абсолютность экономического и технического прогресса. Однако с точки зрения цельного знания здесь нет парадокса, ибо его цель - это открытие духовной истины.
Сущность духовности и духовной истины проясняется в системе цельного знания. Цельное знание следует понимать как знание той формы жизни, которая обеспечивает ее воспроизводство путем сочетания традиции с экономическим и социальным прогрессом. Соответственно духовная истина в структуре цельного знания понимается как путь, обеспечивающий циклическое воспроизведение условий жизни при динамичном их изменении.
230
Цельное знание как знание духовной истины - это сочетание знания объективной реальности и реальности виртуальной как прояснения оптимальной формы жизни в данных конкретных условиях. Исходя из этого мы можем понять почему эмпирическое и логическое знание не исчерпывает знания цельного. Оно достаточно для постижения истины объекта, его адекватного описания. Но оно не может дать знания о ценностной иерархии, которая основана на знании абсолютного. Абсолютное же постигается как непосредственное индивидуальное переживание или как символическая система.
Теперь мы можем объяснить природу цивилизационной ловушки, в которой оказалось и наше общество и наша научная методология.
Для ХХ века характерно отождествление формулы цивилизационного прогресса с возрастанием количества энергии, присваиваемой человеком и приспосабливаемой им к своим потребностям. Соответственно стратегическая цель прогресса толкуется идеологически противоположными доктринами идентично как удовлетворение все возрастающих потребностей человека; средства достижения этой цели - природа и совершенствование техники ее эксплуатации.
Опыт ХХ века убедительно показывает, что чем более успешно человек овладевает энергетическими возможностями Природы, тем большему риску подвергается цивилизация: возникает инерция движения современной цивилизации к тотальной экологической катастрофе.
Цивилизационная упорядоченность предполагает цикличное воспроизведение условий, необходимых для сохранения существования человека. С точки зрения концепции феноменальной реальности человек как субъект цивилизации - это абсолютное исходное начало. Он - продукт истории и вместе с тем он несет в себе историю. Он порождение прошлого, живет в настоящем и устремлен в будущее. Цивилизационной природе человека соответствует казалось бы парадоксальное понимание сущности прогресса. Адекватная
231
формула цивилизационного прогресса - это движение в будущее с опорой на прошлое. Цивилизационный прогресс может быть образно представлен как расширяющаяся во всех направлениях сфера.
Отождествление сущности цивилизационного прогресса с возрастанием присваиваемой человеком энергии означает отступление от духовной истины, обеспечивающей гармоничное взаимодействие человека с природой, с другим человеком и с самим собой. Последствия такого отступления заставляют общественное сознание отрекаться от постулатов, которые выдавались за абсолютную истину, хвататься за представления, которые ранее предавались анафеме.
Вырваться из этого кругового движения на основе отождествления цивилизационного прогресса с прогрессом техническим или прогрессом в агракультуре оказывается невозможно. Здесь необходимы иные подходы и иные теоретические представления.
Анализ категорий гуманитарного знания показывает, что, несмотря на их специфику, они образуют ткань научной ментальности. Преодоление позитивистского предрассудка не означает стирания граней между научным знанием и формами ненаучного сознания. В основе всякого научного знания лежит истина. Раскрытие духовной истины и своеобразия цельного знания позволяет дополнить полушарие естественнонаучного знания полушарием знания гуманитарного. Они образуют общую сферу, лишенную той односторонности, которая приводила к расколу между "физиками" и "лириками", противопоставлению "объясняющей" гносеологии гносеологии "понимающей". Легитимизация гуманитарного знания как знания научного - это шаг на пути изменения российского общественного сознания, которое, приняв позитивистские предрассудки за выражения абсолютной социальной истины, сегодня готово броситься в другую крайность - отвергнуть авторитет научного знания под тем предлогом, что оно бездуховно и ведет к деструкции нравственных принципов и идеалов.
Благодарю за внимание.
232
