CC BY
93
А. А. Фёдоров
СПЕЦИФИКА ФИЛОСОФСКО-МИСТИЧЕСКОЙ РЕФЛЕКСИИ В ЕВРОПЕЙСКОЙ МИСТИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ И ЕЕ СТАТУС В СОВРЕМЕННОЙ ИСТОРИИ ИДЕЙ*
Европейская мистическая традиция (ЕМТ), так как она сложилась в эпохи Средних веков и Нового времени в совокупности своих персональных центров, «рефлексивных сообществ», сменяющих их в периоды распада и филиации дискрет-этапов, создала весьма могущественную по своему влиянию модель философско-мистической рефлексии. Эта модель обладает ярко выраженной спецификой, рассматривает себя (обоснованно или необоснованно), как и на заре «классической» науки, в качестве способа обращения к «предполагаемым резервам разума, расширяющим и углубляющим сферу возможного опыта»1, и периодически (чаще всего в текстах апологетов) претендует на открытие особенного метанаучного типа рациональности.
В современной историографии истории и философии науки, истории философии и истории идей постепенно побеждает точка зрения, что подобные претензии не следует contrucido в! соп!г^о, рубить на куски и гнать как не соответствующие духу информационного общества и парадигме тотальной исключительности научного опыта, но испытать заявителя на предмет объектного содержания. Иначе говоря, представить ЕМТ как такое событие, что, в совокупности своих достижений и заблуждений, неотделимо от истории философии, истории науки, истории исторического разума европейской цивилизации. Не претендуя на решение этой задачи2, в рамках настоящей статьи попытаемся предложить решение двух вопросов: установим, что следует понимать под ЕМТ, и что в ее деятельности обнаруживается как особый тип рефлексии, обладающий актуальностью или враждебный современной эпистемологии.
I. Мистика есть особый специфический способ освоения себя в бытии как единства познающего и познаваемого, сопричастного не только непознанному, но и непознаваемому, что усиливается кардинальной перестройкой персонального мира и обострением восприятия времени-пространства метафизического мира. Полнота
этого специфического способа разворачивается в ЕМТ, которая строится в сложном сочетании трех взаимозависимых, но отличных друг от друга по способности к философско-мистической рефлексии и ее структурному качеству горизонтов:
— мистического богословия (Бернар Клервоский, Фома Кемпийский и др.), где осуществляется неспекулятивный, личностный опыт духовной теории и практики по преобразованию себя ради достижения истины;
— мистической философии (Николай Кузанский, Экхарт, Беме и пр.), предполагающей в интеллектуально-духовном опыте, помимо стадий подготовки и озарения, еще и философскую обработку, т. е. создание структуры и испытание возможности своего опыта по познанию истины в скрытом или явном сомнении и компаративистике;
— частных эзотерических доктрин, что представляют собой либо околофилософ-скую (антифилософскую) эклектику (Р. Фаллад, Т. Блаватская, Д. Андреев), либо опыты личного присутствия в интеллигибельном мире (Э. Сведенборг), либо идеологические конструкции, наподобие масонских доктринальных текстов.
Внимательное исследование событий, происходивших в философско-мистическом горизонте ЕМТ, позволяет выделить там четыре крупнейших (но ни в коем случае не единственных) «сообщества идей», или «рефлексивных сообщества»3, оказавших заметное влияние на историю европейской мысли и по отношению к которым все прочие события мистической интеллектуальной деятельности в традиции либо являются вторичными, либо попросту нарушающими ее идентичность.
Прежде всего, речь идет о той проблеме, что, по словам Шеллинга из «Системы мировых эпох», «является отправным пунктом всякого философского исследования», — это вопрос о времени. Причем в том его виде, что позволяет отличить особые статусы времени мира (физического времени) и времени человека (психологического времени). ЕМТ в первый период своего существования, начиная с Оригена (185— 253), с которым связывают первое философское осмысление Библейского послания4, и завершая мейстером Экхартом (1260-1327), открывающим эпоху немецкой спекулятивной мистики, задает своеобразный стиль в «христианском» решении этой проблемы на следующие 500 лет, считая от верхнего предела вплоть до Шеллинга. Ориген, Августин и Экхарт впервые в христианской интеллигенции заявляют, что время — это нечеловеческая среда, противная истинной сущности человека и представляющая собой лишь аспект его существования в искаженном первогрехом мире. Ориген будет развивать идею «апокатастасиса»5, своеобразного маятника времени, предполагающего его многомерность и неравномерность хода; Экхарт, наследуя во многом Августину и доводя его идею до совершенства, обнаружит, рассуждая о настоящем как произведении «искусства стягивать» (die Kunst zuziehen)6 время и фактически предвосхищая кантовскую идею «трансцендентального Я», что время обладает свойствами дискретности и аддитивности.
Вторым крупным событием философско-мистического горизонта ЕМТ стало «ареопагитское» сообщество, образованное богословско-мистическим проектом псевдо-Дионисия Ареопагита (V/VI вв.) и философско-мистическими проектами Экхар-та и Николая Кузанского (1401-1464). Впоследствии эта «струна» ЕМТ переживет второе рождение через интуиции немецкой спекулятивной мистики в «антиномическом монодуализме» С. Л. Франка (1877-1950), диалектической теологии К. Барта (1886-1968) и обосновании и критике метафизики М. Хайдеггера.
В «ареопагитском» сообществе ЕМТ сформировались и получили тщательную разработку несколько важнейших для истории философии и истории идей темы.
Прежде всего — это «положение об основании», т. е. вопрос о том, что есть целое-как-целое, и какова динамика целого, целого-как-разделенного. Философов-мисти-ков будет интересовать нелинейное самопроявление и саморазвертывание целого во всей его полноте без распада — разделения на фрагменты. Эти события в ЕМТ происходят в контексте формирования, начиная с Николая Кузанского, парадигмы, которую П. П. Гайденко называет «метафизикой относительности», а Г. Ромбах — «функционалистской онтологией»7, что рассматривается в качестве одной из главнейших характеристик философии эпохи Нового времени. В немецкой спекулятивной мистике, наследующей «ареопагитскому» сообществу, идея саморазвертывания целого будет обострена еще больше. Для Т. Парацельса и Я. Беме задача будет стоять так: выразить динамику целостности, целого-как-целого, разделяя его не на части-фрагменты, целое-как-разделенное, пусть и подчиняющееся принципу субаддитивности, но воплощая целостность каждый раз как целостность в процесс, динамику, экспрессию, определить целое как становящееся и возрастающее, такое свойство целого-как-целого, как возможность быть иным, отличать себя от себя. Возможно, это фундаментальный принцип человеческого знания о мире, на котором в последней трети XX столетия выросла синергетика8.
Другой, не менее изящно выраженной идеей «ареопагитского» сообщества ЕМТ была концепция понимания «ничто» как первоосновы всего, противостоящей всем сотворенным существам. «Ничто не имеет начала; потому Бог, дабы сотворить нас своими подобиями, не мог сделать нас не из чего лучшего, только как из ничто. Хотя и породила душу творческая Божья сила, но в ней, как и в Нем, нет вещества»9. Экхарт полагал, что ничто есть эволюционная величина. Это ubique, вездесущее; но его выражение всегда разное. Возникает своеобразная концепция иерархии ничто, многообразия однообразного основания, являющего себя всякий раз по-разному, но при этом, для этой неисчерпаемости, существующее как ничто.
Третье сообщество философско-мистического горизонта ЕМТ, которое следует назвать «герметическим», образуется двумя крупнейшими явлениями в истории европейской мысли — анонимными текстами «Герметического Свода» и «Асклепия», сформировавшимися в позднеэллинистическую эпоху (Ш-1У вв.), и их идейным наследством, воплотившимся в антропологических проектах Джаноццо Манетти (1396-1459), Джовани Пико делла Мирандолы (1463-1494), Лодовико Лаццерелли (1450-1500). Радикальной идеей этого сообщества, запечатлевшейся во всей нововременной истории идей, была оригинальная концепция антропологического активизма, наилучшим образом выраженная Пико.
Человек (Антропос-андрогин), утверждает «Герметический Свод», есть третий сына Поймандера (Божественного ума), и для него свойственно, неотъемлемое от его Божественной сущности, желание творить, столь же неотъемлемое от желания «обладать властью»10 над сферой творения. «Быть» для человека совпадает с императивом «иметь». Пико, разворачивая эту тему, понимает человека еще более радикальным образом: это сын Божий, совершенный именно своей уникальной незавершенностью. Это существо незаконченное, «занимающее центр мира и творчески неопределенное и непредсказуемое»11. Причем важно отметить, что если для всех творений существует «узаконенный предел», то человек не стеснен никакими пределами, он — «свободный мастер», который будет вынужден в своей неопределенной свободе сам себя достраивать, досоздавать. Человек — это уникальное сочетание возможностей, концентрат вероятностей, каждую из которых (или все вместе) он способен воплотить в действительность.
В этих установках впервые формируется активистская парадигма нововременного исторического разума европейской цивилизации. Видимо, именно герметическое сообщество усилиями своих многочисленных эпигонов не в малой мере способствовало тому, что уже в XVIII в. становятся столь распространены пафос человеко-божества и идея человекобожественного титанизма и революционаризма12, где революционность есть намеренное разрушение «естественных пределов» бытия, или намерение установить их самостоятельно. Человек рассматривается как существо, которому доступно любое деяние в мире и над миром — для него не существует пределов, и само бытие в своей целостности есть следствие присутствия в нем человека.
Четвертое сообщество ЕМТ, сообщество немецкой спекулятивной мистики, начинаясь с Экхарта, Кузануса, продолжаясь в трудах Сб. Франка (1499-1542), В.Вейгеля (1533-1588) и завершаясь философско-мистическим проектом Я. Беме (1575-1624), помимо многого прочего содержит в себе одну чрезвычайно существенную для европейского исторического разума идею. Это «идея меня», «истории меня», идея «авторства Я», что не просто есть герметические право-уверенность на человекобожественное деяние в силу омоусии человека и Творца, но убежденность в том, что, как писал Николай, «у творческой деятельности человека нет другой
13
конечной цели, кроме человека»13.
Человеку в его целостности человеческого нет нужды ни в чем за пределами человеческого, «он не выходит за свои пределы, когда творит»: человек самодостаточен в силе для творения, средствах для творения и возможностях для творения — он всемогущ и... бессилен. Но это бессилие Бога — человек ограничен не «герметическим» пределом «сродственного закона» иерархии трех миров: умопостигаемого, небесного, земного; он воплощает их в себе, а значит, идея предела так же включается в мир человеческого. Возникает концепция «предела человека», которая будет активно разрабатываться в истории идей, в том числе и русскими философами-мистиками в последней трети XVIII — первой трети XX в.
У Беме эта идея персоналистского мироморфизма, создания такого «Я», что есть мир, вмещающий в себя целое, приобретет весьма любопытное измерение этики радикальной ответственности человека перед Божественным всемогуществом, ответственности за целое-как-целое. Оно невыразимо, ужасно, благорасположено, милосердно, неисчерпаемо, оно до того неразлично, что нуждается в ком-то, кто не есть его омоусия, и даже не важно, есть ли его подобие, в ком оно себя может не только отличить, рождаясь заново, но кому может довериться, кто не может обмануть это доверие Бога целого-как-целого, но способен позаботиться о нем.
В ЕМТ период последней трети XVIII —первой трети XIX в. охарактеризовался тремя важными событиями.
Во-первых, это фаза кризиса идентичности традиции — можно с уверенностью сказать, что с Я. Беме в начале XVII в. завершилось создание всех крупных философско-мистических рефлексивных сообществ и начинается процесс распада, когда происходит произвольное, нарушающее поле семантической вероятности традиции совмещение мистико-богословских, философско-мистических, частных эзотерических проектов, где весьма случайным образом сочетаются идеи герметизма, апофатики, немецкой спекулятивной мистики и пр. Формируется сеть взаимозависимых эзотерических, богословских, натурфилософских проектов, претендующих на довольно ограниченное число целей:
(1) обновленческая волна во французском католицизме, начиная с Ф. С. Фенелона (1651-1715), автора «Путешествия Телемака» и «Доказательства бытия Божье-
го», что читали и изучали А. Кантемир, А. Кутузов, Н. Карамзин, Н. Новиков, В. Одоевский, пиетистско-квиетистских построений Жанны Мари Бувье де Ла Мот де Гюйон (1648-1717), продолжающаяся у реформаторского мистика Дютуа (1721— 1793) в его трехтомной «Божественной философии... » (1790-1793) и четырехтомной «Христианской философии» (1800), завершающаяся в реконструированном традиционализме Ф.Ламенне (1782-1854) и Л.-Г.-А. Бональда (1753-1840) и исходящих из них талантливых проповедников и писателей Ж. Б. Лакордера (1802-1861) и П. Л. Кера (1805-1860) и, помимо прочих, этими четырьмя последними живо интересовались А. И. Тургенев и П. Я. Чаадаев;
(2) «философия чувства и веры», сочетание сентиментализма с просветительским рационализмом, бытовой мистикой и физиогномикой у И. К. Лафатера (17411801), швейцарского мистика, с которым состояли в переписке Н. М. Карамзин и А. И. Тургенев, и Г. Юнга-Штиллинга (1740-1817), немецкого писателя-мистика, чрезвычайно широко известного в России в 10-20 годах XIX в., которого, вероятно, следует расценить как одного из наиболее удачливых «литературных» последователей Сведенборга;
(3) альтернативистские по отношению к формирующемуся научному знанию или доктринальной религии частные эзотерические и натурфилософские проекты И. Риттера (1776-1810), Л.Окена (1779-1851), которыми интересовался Одоевский, Й. Герреса (1776-1848) с его энциклопедическим полубеллетристским трудом «Христианская мистика».
Во-вторых, возникает явное к супер-синтезам14, концептуальным построениям, имеющим тенденцию к созданию нового откровения (Э. Сведенборг), нового, в контексте времени, понимания исторической сущности человека (Л. К. де Сен-Мартен), обоснованию и созданию поэтического синтеза персонального мира (Ф. Гельдерин), переосмыслению, философской обработке и упорядочению важнейших персональных философско-мистических опытов (Ф.К. фон Баадер), или созданию новой философии бытия и времени у Шеллинга, который предпринял оригинальную попытку синтеза трансцендентальной философии и спекулятивной мистики.
В-третьих, в последней трети XVIII — первой трети XIX в. ЕМТ вторгается во всей полноте в русский исторический Разум. В этот период в русской культурнофилософской среде возникает настоящее «синтетическое сообщество» русской ветви мистической традиции. Оно имеет четыре основных этапа-стадии: 1) аккумуляция и освоение полноты поля ЕМТ и создание «коллективного произведения» философско-мистической антропологии «мира Новикова—Кутузова»15 (1779-1797), исходящего из московских масонских лож (Н. И. Новиков, А. М. Кутузов, И. Г. Шварц, И. В. Лопухин, И. П. Тургенев, М. М. Херасков и др.). На этом этапе главной будет проблема человека: выработка критериев «предела» человека, концепция человека целого-как-целого и целого-как-разделенного и пути преображения. Важнейшим итогом коллективных усилий единомышленников-сочувственников философов-ми-стиков «новиковского круга» было создание базовых полевых параметров русского фрагмента поля ЕМТ, т. е. системы основных понятий и концептуальных элементов, которая послужит исходным пространством деятельности М. Н. Сперанского и В. Ф. Одоевского; 2) персональный мир Сперанского, направленный на проблему це-лого-как-целого и проблему «пределов» ради создания концепции «общения» (коммуникации) и ответственности себя в целом. Здесь возникает этико-аксиологический проект философско-мистической рефлексии целого; 3) персональный мир Одоевского, где важнейшим предметом рассуждений будет целое-как-разделенное и, вновь,
как у «новиковцев», проблема «пределов человека» и его преображения — итогом чего станет этико-эстетическая концепция философско-мистической рефлексии; 4) философско-мистический проект В. С. Соловьева, сложившийся в рукописном корпусе «София» (1876). Можно сказать, что трактат был событием ожидаемым и необходимым для европейской философско-мистической традиции, так как она сложилась в России начиная с философов-мистиков «новиковского круга», продолжаясь у М. М. Сперанского, В. Ф. Одоевского, С. С. Уварова. Очевидно, что молодой Соловьев предложил модель, хотя уже и несколько запоздалую, универсального синтеза, так же как это недавно пытались сделать в рамках той же традиции Сведенборг, Баадер и Шеллинг. Действительно, в соловьевской «Софии» преломляется вся полнота философско-мистической традиции, чрезвычайно корректно, рационально, при этом опираясь на личный опыт озарения-откровения. Предложенная автором философско-мистическая концепция послужит исходной моделью для темы всеединого в русской религиозной философии.
Основание в «Софии» личностное, основание как Mysterium Magnum уже есть «Я», ипостасное само по себе, предшествующее не только сущности, но и существованию, как существование у Шеллинга предшествует сущности. Тогда основание есть уже, перефразируя Шеллинга, не «бесконечная потенция бытия», но «die unendliche Potenz des Dasein», бесконечная потенция присутствия, безразличное ко всему кроме себя самого ввиду того, что нет ничего, кроме присутствия самого основания. Все, что с ним происходит, есть «история меня», эволюция целого-как-целого. Личностное предшествует Божественному, подобно тому как вера предшествует Богу. Личностное уже есть присутствие основания, которое еще только станет «Божественными ипостасями», и о нем следует сказать, повторяя Николая Кузанского: оно «не выходит за свои пределы, когда творит».
II. Итак, следует утверждать, что в интеллектуально-духовном опыте философско-мистического горизонта ЕМТ в совокупности его основополагающих сообществ и синтезов, помимо традиционных для любой мистической традиции и любого мистического опыта стадий подготовки и озарения, осуществляется еще и философская обработка, т. е. создание структуры и испытание возможности своего опыта по познанию истины в скрытом или явном сомнении и компаративистике ради создания спекулятивной философии16. Такая спекулятивная философия, или опыт философско-мистической рефлексии, характеризуется следующими основополагающими признаками.
1) Процессуальный холизм. Идея целого-как-целого, или, в иной терминологии, Абсолюта, воспринимаемая, во-первых, как (а) эпифеномен мышления, данное в целостном единстве уникальное знание целого, во-вторых (что является обязательным условием этого типа рефлексии), как (b) способность обнаружить динамику целого-как-целого — такой особый тип его развертывания, в котором стоит задача снятия соотношений аддитивности и неаддитивности и имеется намерение сконструировать (выразить) холистическую экспрессию Абсолюта.
(a) В первом случае, который уже есть начало спекулятивного процесса, речь идет о весьма традиционном для всех типов мистического следования явлении — озарении, которое в философско-мистическом горизонте ЕМТ становится особым логическим механизмом. Озарение есть признание возможности чистого созерцания целого во всей его полноте. Но это гораздо более сложная ментальная конструкция, чем кажется на первый взгляд. Первичным определением будет экстатическое состояние, в котором мистику в процессе чистого или даже эмпирического созерцания
открывается непознаваемое-как-целое во всей его полноте. Здесь — непосредственное вторжение нуминозного в человеческое; эти состояния есть прерогатива персонального опыта, они формообразующие для сообществ ЕМТ. При этом озарение может быть «априорным опытом» той или иной истории частной рефлексии, т. е. чужой опыт озарения, знание о нем могут быть использованы в качестве исходной точки философско-мистического проекта. Более того, в поле ЕМТ, особенно в смешении дискрет-этапов, в их взаимодействии с просветительством, сентиментализмом, рационализмом в XVIII-XIX вв. исторического времени формируется представление о своего рода «традиции» «априорных опытов», откуда можно черпать энергию для своих философско-мистических размышлений. Именно так в первой трети XIX в. поступят французские католические мыслители Ж. Бональд и Ф. Ламенне (на чьих идеях во многом основывается чаадаевский проект разума), возводя традицию в ретроспективе к ее первоисточнику, Божественному откровению: «начальное откровение, что Бог дал человеку, сотворяя его, есть единовременно и начало наших
17
знаний, и основа их истинности»1'.
Тогда и в случае экстатического опыта, и традиции априорных опытов в философско-мистическом горизонте ЕМТ во всех крупных проектах можно говорить о разворачивании озарения как абдуктивного процесса18, который, в отличие от индукции, опирается на твердо установленные факты, что определяет выбор возможной стратегии дальнейшего логического следования ради объяснения. В таком случае исходным пред-фактом абдукции будет являться то, что в ЕМТ называлось «гнозис», «сциенция», «цимцум», «ученое незнание», «новая наука», но данные не как информация, но как фасцинация19. Все эти феномены есть, по сути дела, некое знание о целом-как-целом, имеющее статус откровения. Начальным фактом-условием абдукционного процесса в ЕМТ будет, однако, не содержание или структура этого знания, но сам по себе факт его данности, своего рода код, настраивающий адресата на прием сообщения и выработку из него информации, где функция фас-цинации заключается в том, что она «поглощает» адресата в событие состоявшегося факта и не позволяет оторваться от него, пока не начнется его «информационное» разворачивание и осмысление (так было и с Беме, и с Лютером, и со Сперанским). Именно так можно реконструировать событие интенциальности во внутреннем мире агента поле-континуума ЕМТ в процессе мистической процедуры озарения.
(Ь) Далее начинается собственно процесс создания семиотического объекта, который имеет дело с тем, что в современной гносеологии называется, в том числе, и «эстафетными структурами»20. Псевдо-Дионисий, Экхарт, Николай Кузанский, Па-рацельс, Беме, Сведенборг, Шеллинг, Шварц, Кутузов, Лопухин, Сперанский, Одоевский, Соловьев, каждый в свое время и в своей культурно-философской среде, будут пытаться разрешить эту в общем-то неразрешимую задачу — создать модель динамики-экспрессии Абсолюта при «эпи»-условии целостности целого: т. е. обнаружить разворачивание целого в элементах так, чтобы целое оставалось только целым. Именно для эксплицирования этого явления в настоящем исследовании был использован следующий, в контексте категориального аппарата ЕМТ, термин «неразли-чие». Вообще же такой процесс логического следования можно назвать «логикой парадокс-фрактала», где фрактал, между прочим, может пониматься как структура, состоящая из частей, подобных целому21.
2) Логика парадокс-фрактала. «Логика парадокса», или, как определял это В. С. Библер, воспроизведение в мысли субъекта мысли и предмета мысли как нетождественных мысли22, немыслимого бытия, или, как у Шеллинга, — «ипуо^еп-
кИсЬе Sein», непредмыслимое бытие, что нельзя мыслить целиком заранее, прежде чем оно есть. Это не тождество бытия и мышления, как у Гегеля, но бытия и «Я» в «авторстве Я». Это не тождество противоречий, но их «антиномический монодуализм», как у С. Л. Франка, доведенный до состояния неразличия как процесса23. Логика парадокса — всегда становление и свершение. Она предполагает две взаимозависимые стадии: первую (а) условно можно обозначить посредством метафоры «тайна»; вторую (Ь) — выразить в качестве собственно процесса рационализации итогов озарения и постулирования «тайного» в логике парадокс-фрактала.
(a) Следует заметить, что здесь «тайное» нельзя рассматривать как «эзотерическое» в понимании «закрытого», но как постулирование, как у С. Л. Франка, или В. Налимова24, интуитивно осознаваемого присутствия в мире не только непознанного, но и непознаваемого. Здесь речь идет о проблеме мета-мышления и эпифено-менального основания: в ЕМТ аксиоматическими для любого философско-мистического проекта являются утверждения, во-первых, о невозможности исчерпывающей экспликации экспрессии-динамики Абсолюта, во-вторых, о постоянном присутствии этой «недовысказанности» в любом познавательном акте. Таким образом, в логике парадокса находит воплощение свойственная через посредство герметики идея предела, в данном случае — как предела познанию.
(b) Собственное развитие логики парадокс-фрактала характеризуется, по нашему мнению, двумя параметрами. Во-первых, это — сложная совокупная процедура логического следования, исходящая из абдукции и обязательно включающая в себя: антиномичность мышления, особые, наряду с традиционными, способы герменевтического следования, такие как мериологический и энтимематический, создание и использование метафор-категорий, многоуровневой системы метафорических категорий, что демонстрируют все без исключения авторы философско-мистического горизонта ЕМТ как в «западной матрице», так и в «русской ветви». Во-вторых, философско-мистическая рефлексия, понятая как логика парадокс-фрактала, есть нелинейный континуальный процесс итераций, самореферентная рекуррентная процедура фрактал-объекта, где важнейшей характеристикой становится неисчер-панность, имитация или поиск иерофании, проявления Абсолюта — и здесь оно не может быть редуцировано к совокупности интенций и интенциальных актов, понятых в контексте логики Куайна. Совершенно не случайно у Экхарта, Парацельса, а особенно Беме и впоследствии Шеллинга, возникает потребность многократно, со множеством повторений еще и еще раз пытаться развернуть процесс экспрессии целого-как-целого. Тогда действительно такой метод может быть расценен по образцу логического фрактала как «совокупности итерационной и масштабной обратной связи»25. Но этот процесс имеет внутренний и внешний резервы, спасающие его от следования в «дурную бесконечность»26. Процесс философско-мистической рефлексии, имеющий своей целью процесс-динамику целого-как-целого (т. е. процесс абсолютный, бесконечный), оцениваемый в логике парадокс-фрактала, превращается в систему конечных понятий только в процессе самопересечения и коагуляции значений — посредством увеличения собственной сложности, что может послужить основой для процесса структуризации27. Такой эффект в ЕМТ достигается только тогда, когда устанавливается взаимная обусловленность человека и Абсолюта в его динамике в идее персонального мира.
3) Персоналистская онтология. Идея персонального мира в ЕМТ представляет собой важнейшее событие, которое заключается в установлении онтологического статуса «Я», что значит обнаружить взаимообусловленность человека и Абсолюта.
Собственно здесь как раз и раскрывается наиболее яркая страница «истории меня» в истории идей европейского исторического Разума и, начиная, вероятно, с Экхарта, не только закладывается, но и самым активным образом начинает реализовываться один из самых оригинальных влиятельных и совершенных проектов персоналист-ской антропологии28. Этот проект довольно тесным образом связан с концепцией преображения внутреннего мира, которая, как это удачно продемонстрировали философы-мистики «мира Новикова—Кутузова», синтезировав в своих исканиях всю сумму размышлений в ЕМТ на этот счет (конечно, самым общим образом), может существовать в трех видах: осуществление достижения онтологического статуса истины как целого, отождествление с Высшим существом и «закрытие» человека в своем новом, ставшем имманентным, внутреннем сверхсущностном персональном мире (Сведенборг, Гёльдерин, Шварц); самоустранение человеческой личности и становление такой самодостаточной сверхличности, которая в силу своей совершенной целостности имеет дальнейшей целью своего развития воплощение в себе всего наличествующего бытия (отчасти — Беме, Баадер, Лопухин, отчасти — Сперанский); в итоге «восполнения» человеческих несовершенств до уровня целостности истинного личного подобия Божеству — возникновение самоценной личности, в которой индивидуальное сочетается с универсальным и которая необходимо стремится к воплощению в профанном мире (Экхарт, отчасти — Беме, Кутузов, отчасти — Сперанский, Одоевский). Тогда можно говорить о «взаимообусловленности» преображенного «Я» и сверхсущего как о достижении эффекта внутренней адаптации29. В таком контексте это понятие следует рассматривать как составляющую функционалистской онтологии (тот случай, когда вслед за Шеллингом можно повторить, что бытие в аспекте его сущности есть понятие) или даже средство осуществления метафизики относительности, где действительно «все существующее с самого начала
30
отнесено к другому и определяется только через эту его отнесенность»30.
Вообще в ЕМТ, особенно в сообществе немецкой спекулятивной мистики, идея персонального мира как взаимообусловленность, стремление к адаптированности человеческого и абсолютного, получила осмысление в концепции этики неразличия с ее дальнейшим преодолением и пересозданием в этику радикальной ответственности. С точки зрения современной метаэтики этику неразличия, вероятнее всего, следует рассматривать как онтологическую референтную перформативную этику. Такое определение находится на грани между когнитивизмом и нонкогнитивизмом и исходит из убеждения в металогичности бытия; обладании собственным предметным значением, основанием которого является метакайрос как повод-для-повода, а сущностью — исходящее из кайроса действие-поступок; в проявлении в виде категорических императивных казусов. В свою очередь, этика радикальной ответственности имеет ряд производных и способна становиться категорической радикальной ответственностью (у И. Шефлера), тоталитарной этикой радикальной ответственности (у Э. Сведенборга), этикой безразличия (у Ф. Гёльдерина).
Следует констатировать, что во всех крупных современных проектах анализа этики ответственности ЕМТ как один из важных источников формирования этой парадигмы практически не рассматривается. При этом, скажем, знаменитая концепция Verantwortungsethik Ганса Йоанса, высказанная в его книге «Принцип ответственности»31, в гораздо большей степени наследует (в секулярном варианте) линии «Беме—Хайдеггер», чем, как хотелось бы думать К.-О.Апелю, линии «Кант—Гелен». Причем необходимо отметить, что Апель по-прежнему настаивает на единственном понимании этики ответственности в условиях современ-
ной цивилизации как трансцендентально-прагматической «деонтологической этики справедливости»32. Универсализация этой точки зрения, на наш взгляд, приводит в итоге не к созданию принципа «со-ответственности», а к инволюции в сторону этики неразличия, весьма трагического в своих последствиях.
Таким образом, в истории европейского исторического Разума, во многом благодаря немецкой спекулятивной мистике, начиная с Экхарта, Николая Кузанского, Вейгеля и Беме начинается своеобразная «история меня», оказавшая могущественное влияние на становление истории идей в современной европейской цивилизации. Эта «история» имеет, по крайней мере, три очевидных «генетически» преемствую-щих ей продолжения. Во-первых, имманентизм, который, утрачивая трансцендентное как опору своих определений и способность установления предела интерпретаций, воплотится в несдерживаемую метафизику свободы, ведущую в отдаленных последствиях к «дезонтологизации субъективизма» (термин П. П. Гайденко). Во-вторых, установка на готовность творить новое, невзирая на авторитеты и на гарантии трансляции в традиции познания мира, что воплощается в идею прогресса с ее особой пространственно-временной структурой. В-третьих, история персона-листского мироморфизма, воплощенная в идее этики радикальной ответственности, найдет свое продолжение, и порой опасное осмысление, в идеях Ф. М. Достоевского, М. Хайдеггера, Э.Левинаса, Г. Грасса, У. Эко, Ю. Хабермаса и послужит одним из истоков этики ответственности в современном глобализме, чья реализация — все еще дело будущего.
4) Наконец, философско-мистическая рефлексия предполагает в качестве обязательного условия присутствие суждений, выраженных в гипотетической модальности, и практически полное отсутствие перформативных суждений. Действительно, процесс рефлексии над событием озарения, процесс логического следования в контексте логики парадокс-фрактала в философско-мистическом горизонте ЕМТ во всех крупных, как западных, так и русских, проектах представляет из себя именно историю поиска и сомнения: наблюдается практически полное отсутствие суждений перформативного, а зачастую, как в «Переписке» Я. Беме, и денотатического характера. И здесь скорее следует говорить не о недостатках, но об эвристических достоинствах ЕМТ в истории исторического Разума. Применительно к философско-мистическому горизонту традиции речь должна идти о ничуть не надуманной эвристической роли философско-мистической рефлексии в истории возникновения проблем современной науки. Причем сразу же следует избавиться от обвинений в аналогическом способе мышления и подчеркнуть, что речь идет об аналитической компаративистике генезиса идей, об истории их возникновения (апоретика как искусство правильно ставить вопросы).
ПРИМЕЧАНИЯ
* Работа выполнена в рамках гранта Президента РФ МД-2055.2005.6 для государственной поддержки молодых российских ученых.
1 Порус В. Н. Альтернативы научного разума: (К анализу романтической и натурфилософской критики классической науки) // Альтернативные миры знания. СПб., 2000. С. 23. См. также: Порус В. Н. Рациональность. Наука. Культура. М., 2002. С. 176.
2 См. об этом подробнее: Федоров А. А. Европейская мистическая традиция средних веков и Нового времени в истории философии и истории идей // Философские науки. 2001. №4. С. 130-140.
3 См. об этом подробнее: Федоров А. А. Европейская мистическая традиция и русская философская мысль: последняя треть XVIII — первая треть XIX века. Н. Новгород, 2001. С. 51-119.
4 См.: Balthasar H. U. von. Origenes. Geist und Feuere. Freiburg, 1991. S. 11.
5 «... восстановление всех (apoxataataaic tov pavtov)» в совершенном единении с абсолютным Богом. Эта идея лучше всего передана Оригеном в «О началах» (кн. 3, гл. 6 «О свершении мира», 2-9).
6 Eckchart M. Deutshe Predigten und Traktaten / Hrsg. u. иЬеге. von J. Quint. Munchen, 1963. S. 23. Pr1
7 Гайденко П. П. Волюнтативная метафизика и новоевропейская культура // Три подхода к изучению культуры / Под ред. В. В. Иванова. М., 1997. С. 73; Rombach H. Substanz, System, Struktur. Munchen, 1965. Bd 1. S. 162.
8 К. Майнцер, председатель Немецкого синергетического общества, возводит истоки теории сложных динамических систем к лейбницевской идее существования иерархического порядка в природе с непрерывной шкалой сложности от монад до сложных организмов, апробированной в ином интенциальном измерении у Экхарта, Парацельса и Беме (Mainzer K. Tinking in Complexity. The Complex Dynamics of Matter, Mind, and Mankind. Berlin, Springer, 1997. S. 80).
9 Eckchart M. Op. cit. S. 204.
10 Герметический Свод. Трактат I: Поймандер // Чаша Гермеса. Гуманистическая мысль эпохи Возрождения и герметическая традиция / Пер. О. Ф. Кудрявцева. М., 1996. С. 41.
11 Pico della Mirandola G. De hominis dignitate. CD-version de l’Universite Paris-VIII [1998]. P. 37.
12 П. П. Гайденко считает источником этих парадигм мистику Экхарта, Беме, Анге-луса Силезиуса (Гайденко П. П. Метафизика конкретного всеединства, или Абсолютный реализм С. Л. Франка // Вопросы философии. 1999. №5. С. 139).
13 Кузанский Н. О предположениях // Кузанский Н. Соч.: В 2 т. М., 1980. Т. 1. С. 398; Т. 2. С. 260.
14 См. об этом, напр.: Козловски П. Философские эпопеи. Об универсальных синтезах метафизики, поэзии и мифологии в гегельянстве, гностицизме и романтизме // Вопросы философии. 2000. №4. С. 37-52.
15 Термин Ю. М. Лотмана. См.: Лотман Ю. М. Сотворение Карамзина. М., 1987. С. 41.
16 П. П. Гайденко замечает по этому поводу: «Мистик стремится отрешиться от внешнего мира, мира множественности и изменения, но в то же время и ясной оформленности; он уходит от этого мира в безмолвие и нерасчлененность. .. той душевной глубины, пребывание в которой дает ему полноту религиозного переживания... Но если он хочет выразить эту несказанную полноту с помощью понятий, то он создает спекулятивную философию, как это делает, в частности, Николай Кузанский» (Гайденко П. П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001. С. 290).
17 Lamennais F. de. Defense de l’Essai sur l’indifference en matere de religion. Lyon, 1821. P. 92.
18 «Имеется факт C; но если A было бы истинно, тогда C имело место; следовательно, есть основания полагать, что A истинно» (The Philosophy of Peirce. Selected writings. N. Y., 1990. P. 151).
19 См., напр.: Мусхелишвили Н.Л., Сергеев В. М., Шрейдер Ю.Д. Дискурс отчаяния и надежды: внутренняя речь и депрагматизация коммуникации // Вопросы философии. 1997. №10. С. 51-54.
20 «... такие образования, которые нельзя разложить на отдельные элементы. Последние можно различать в составе целого, но не выделять из него» (Розов М. А. Знание как объект исследования // Вопросы философии. 1998. №1. С. 107).
21 Федер Е. Фракталы. М., 1991. С. 22.
22 См. об этом: Библер В. С. К философской логике парадокса // Вопросы философии. 1989. №9. С. 28-42.
23 Здесь обнаруживается существенное влияние этой идеи, например, на позицию Ньютона в преддверии создания теории тяготения и представления об абсолютном пространстве. П. П. Гайденко указывает, правда, довольно «пунктирным» образом, на системное влияние немецкой спекулятивной мистики на философские воззрения английского физика (Гайденко П. П. История новоевропейской философии в ее связи с наукой. СПб., 2000. С. 234-235).
24 См., напр.: Налимов В. В. Размышления на философские темы // Вопросы философии. 1997. №10. С. 71; см. также: тайна—«это не просто загадка или иррациональный феномен, но нередко и логический предел, граница между миром очеловеченных, освоенных явлений и внечеловеческой стихийностью бытия» (Крымский С. Б. Культурноэкзистенциальные измерения познавательного процесса // Вопросы философии. 1998. №4. С. 46).
25 Тарасенко В. Фрактальная логика. М., 2002. С. 110.
26 «Для логического фрактала всегда найдется преобразование, переводящее его в вырожденный ряд или ряд с аттрактором первого рода» (Там же. С. 130).
27 Собственно, здесь речь идет о феномене «хаотических ассоциаций» в мышлении и языке и рекурсивно-реккурентных процессах, в самоорганизации которых возникает параметр порядка (см., напр.: Матурана У., Варела Ф. Древо познания. М., 2001. С. 66-67, 160-161).
28 В. К. Шохин, полностью игнорируя изыскания деятелей ЕМТ, считает, что по сей день такой проект существует только как «то, чего еще нет» (Шохин В. К. «Проект» персонологической антропологии и философия ценностей // Вопросы философии. 2002. № 6. С.117).
29 С точки зрения общей теории систем адаптация это «приноровление системы признаков телеобъектом-системой к особенностям среды его обитания для реализации им его целей в этой среде» (Урманцев Ю. А. Природа адаптации // Вопросы философии. 1998. №12. С. 36).
30 Гайденко П. П. Волюнтативная метафизика и новоевропейская культура // Три подхода к изучению культуры. М., 1997. С. 73.
31 «“Мы” должны принять на себя некую метафизическую ответственность за предоставленное нам бытие и... за продолжение бытия человечества» (Siehe H. J. Das Prinzip Verantworung. Versuch einer Etik fur die technologische Zivilisation. Frankfurter am Main, 1979. S. 87).
32 Апель К.-О. Понятие первичной взаимоответственности как предпосылка планетарной макроэтики // Философия без границ. М., 2001. Ч. 1. С. 58.
