CC BY
28
ДИСКУССИЯ
Рецензия на: Федоров A.A. «История Меня». Традиция европейской философской мистики и строительство персональных миров. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2006. 224 с.
Рецензируемая монография, насколько удалось понять рецензенту1, посвящена чрезвычайно интересной теме — изучению влияния мистических традиций и эзотерических учений на становление и развитие европейской интеллектуальной культуры. При этом центральным предметом рассмотрения становится формирование того, что можно назвать антропоцентричной эпистемологической установкой — история инкорпорирования «человеческого» измерения в онтологию, специфичную для европейской интеллектуальной традиции интуиции изоморфизма и сущностной взаимосвязи «человеческого» и «нечеловеческого». Как формулирует это положением сам A.A. Федоров, «современный европейский исторический разум содержит в себе одну идею, что служит своеобразным основанием самого его существования в незавершенном проекте истории, хотя и не является его изобретением. Она заключается в периодически критикуемом положении об идентичности человеческого 'Я' и являет себя как вопрос о статусе 'человеческого' как одного из коренных атрибутов бытия, наряду со временем, пространством, движением, развитием, проектностью» (с. 4). Автор рассчитывает пролить свет на истоки этой идеи и выявить различные традиции ее оформления в интеллектуальной культуре, которые он не вполне оправданно характеризует как «сообщества»2.
В книге рассмотрен весьма обширный круг разнородных авторов, принадлежащих к различным историческим периодам (от позднего эллинизма до Нового времени), религиозным традициям (язычники, православные, католики, протестанты), национальным культурам (греки, русские, итальянцы, немцы и др.). A.A. Федоров ссылается на широкий круг разноязычных и столь же неоднородных, как набор вовлекаемых в рассмотрение авторов и концепций, источников. При этом, по мнению автора, весь сложный компендиум, включающий в себя, к примеру, Псевдо-Дионисия, Герметический корпус, Я. Беме, Э. Сведенборга, представителей ереси «жидовствующих» и В. Соловьева, может быть объединен в рамках того, что автор называет ЕМТ — европейская мистическая традиция. Различные «рефлексивные сообщества», выделяемые A.A. Федоровым в рамках ЕМТ, анализируются как различные суб-традиции в рамках ЕМТ, каждая из которых внесла свой специфический вклад в становление современной интеллектуальной культуры, сосредоточив внимание на какой-либо собственной, характерной именно для данного «рефлексивного сообщества» группе проблем.
Научно-справочный аппарат «Истории Меня» внушает уважение и заставляет думать, что автор хорошо знаком в равной мере с первоисточниками (вклю-
1 Смысл и необходимость данной оговорки будут понятны из дальнейшего изложения.
2 Оценка выбора термина «сообщество» как неудачного обусловлена тем, что любое «сообщество» предполагает как минимум наличие коммуникативных связей между участниками сообщества и наличие значимого для участников отличия данного сообщества от всего того, что им не является (других сообществ). В случае же, например, «сообщества 'Оригена — Экхарта'» (с. 77 и далее), оба условия не выполняются, — в лучшем случае можно говорить об идейной преемственности, хотя и интерпретация Экхарта как продолжателя идей Оригена вызывает некоторые сомнения.
чая тексты европейских мистиков на латинском и новоевропейских языках) и работами комментаторов и исследователей. Помимо историко-философской литературы цитируются также представители современной аналитической философии (Д. Деннет), математики (напр., Е. Федера о фракталах), философской герменевтики (М. Хайдеггер), постструктурализма (Ж. Делез) и многие другие авторы, принадлежащие к различным философским направлениям и различным научным дисциплинам.
К сожалению, количество используемых A.A. Федоровым источников не переходит в качество и способствует не столько глубине анализа и убедительности изложения, сколько превращению научного текста в эзотерический — и ужасной путанице терминов и стоящих за ними концепций. Терминологическому богатству «Истории Меня» могут позавидовать не только авторы монографий, но даже и многие словари. Например, только в одном предложении (с. 39) встречаются следующие специальные термины (восемь штук): «логика парадокс-фрактала», абдукция, антиномичность, «способы герменевтического следования», мериоло-гический [способ], энтимематический [способ], «метафора-категория», «фило-софско-мистический горизонт ЕМТ». Значительная часть используемых автором терминов является неологизмами, которые также присутствуют практически на каждой странице, часто в количестве более одного (напр., на с. 143 — «принцип моноэлемента» и «принцип поливерсности»). При этом ни один из используемых терминов не имеет в тексте книги формального определения, в лучшем случае присутствует беглая ссылка (без указания конкретной работы и страницы, содержащей определение термина) на автора концепции, из которой позаимствован термин. Однако во многих случаях такого рода ссылки не столько проясняют, сколько еще более затрудняют понимание идей автора.
Ради наглядности и в подтверждение правоты нашей критики приведем характерное для используемого A.A. Федоровым стиля изложения предложение: «.. .Философско-мистическая рефлексия, понятая как логика парадокс-фрактала, есть нелинейный континуальный процесс итераций, самореферентная рекуррентная процедура фрактал-объекта, где важнейшей характеристикой становится неисчерпанность [курсив A.A. Федорова], имитация или поиск иерофании, проявления Абсолюта, — и здесь оно не может быть редуцировано к совокупности интенций и интенциональных актов, понятых в контексте логики Куайна» (с. 39). Ни один из встречающихся в цитате терминов не определен A.A. Федоровым где-либо в тексте его книги; не понятно, к чему относится местоимение «оно», выступающее в качестве подлежащего второй части сложносочиненного предложения; не понятно (и выше не объяснено), почему «философско-мистическая рефлексия» (тоже нигде формально не определенное понятие) должна быть понята как «логика парадокс-фрактала» (и мы не знаем, что такое эта логика собой представляет). В дополнение ко всему последнее придаточное предложение не может быть понято не только не знакомым с используемой терминологией, но и знакомым с ней читателем, поскольку последнему доподлинно известно, что у У Куайна нет интенций и интенциональных актов.
Aнализ процитированного выше предложения можно было бы продолжать еще достаточно долго, однако сказанного достаточно для того, чтобы констатировать, что автор «Истории Меня» некритично смешивает терминологию и (что совсем уже плохо) концепты различных, часто взаимоисключающих теоретических традиций (в приведенном выше случае — У Куайна и феноменологии, можно упомянуть также беглую интерпретацию Д. Деннета в качестве продолжателя «имеющего кантианский исток реляционизма» (с. 5) — что бы это могло быть?). При этом, поскольку A.A. Федоров не считает нужным пояснять мотивы мно-
гочисленных терминологических заимствований (и изобретений — например, «евромистика» (с. 68)) и заботиться об их семантической совместимости, перенасыщенный «умными словами» текст становится бессмысленным.
Читателю остается только пожалеть о том, что столь значимый, интересный и разнообразный фактографический материал и столь интересная тема обрели настолько неудачное итоговое оформление. В настоящее время на русском языке существует чрезвычайно незначительное число работ, посвященных влиянию мистики на формирование новоевропейской интеллектуальной культуры, серьезные же исследования этой тематики, осуществленные российскими исследователями, и вовсе можно пересчитать по пальцам1. Однако рецензируемая книга едва ли может быть оценена как значимый вклад в разработку этой интереснейшей и сравнительно «молодой» проблематики — к сожалению, ее главным достоинством является собранная A.A. Федоровым библиография.
T.A. Вархотов
Ответ на рецензию:
История об «Истории меня» и ее авторе, написанная самим автором
Пользуясь предоставленной редакцией журнала возможностью ответить на рецензию известного московского интеллектуала Тараса Вархотова на мою монографию, имею удовольствие заявить следующее... То есть, не имею ни удовольствия, ни того, что заявить в ответ на критическую рецензию известного московского интеллектуала — потому как рецензия скучная и слишком уж какая-то напористая, словно рецензент долго что-то сдерживал, а потом получился фонтан, устремленный в пустоту. Ну, не понравилась ему книжка, что на это возразить? Ну, выбросил бы и почитал другую, хорошую и ясную. Где нет слов «логика парадокс-фрактала», «абдукция» и где Куайн как таковой без всяких актов, в частности интенциональных. Тем более, что, по убеждению Тараса Вархо-това, монография вкладом не является, а является складом — «библиографии», то есть ссылок на разных авторов. Хоть здесь чем-то порадовали рецензента. Ничего необычного, замечу, в «библиографии» нет. Для тех, кто что-то читал по теме, а не только что-то писал. Рецензии, например. Вообще, писать рецензии дело крайне тоскливое, не меньше — чем отписки по их поводу. Но если ничего больше не пишется (бывает и такое), то можно попробовать.
Так что возражать нечего, да и некому. Известный московский интеллектуал, прославленный своей дискуссией году так в 99 с редакцией издательства «Ad Ма^шеш», которую обвинил в том, что она неактуальна — как в целом, так и по частям, к несчастью не является специалистом по теме рецензируемой монографии и — как это хорошо! — прочитал (судя по рецензии) из нее только одну
1 Среди исследователей влияния мистики на формирование интеллектуальной культуры Нового времени следует особо отметить Ф. Йейтс, важнейшие работы которой переведены на русский язык; среди отечественных исследователей наиболее внимательно к данному фактору относилась Л.М. Косарева. См., напр.: Йейтс Ф.А. Джордано Бруно и герметическая традиция. — М.: НЛО, 2000; Йейтс Ф А. Розенкрейцерское просвещение. — М.: Алетейа, Энигма, 1999; Косарева Л.М. Социокультурный генезис науки Нового времени. Философский аспект проблемы. — М.: Наука, 1989; Косарева Л.М. Рождение науки Нового времени из духа культуры. — М.: Ин-т психологии РАН, 1997; Кимелев Ю.А., Полякова Н.Л. Наука и религия: историко-культурный очерк. — М.: Наука, 1988; Философско-религиозные истоки науки. — М.: Мартис, 1997.
