CC BY
38ФИЛОСОФСКИЙ ПОЛИЛОГ. Выпуск 2 (2017) Международный центр изучения русской философии
Златица Плашиенкова
СОВРЕМЕННЫЕ РЕЦЕПЦИИ РУССКОЙ РЕЛИГИОЗНОЙ МЫСЛИ В СЛОВАКИИ
(на примере анализа творчества Яна Кемеровского) 1
Анализируются современные рецепции русской религиозной мысли в Словакии на примере творчества Яна Коморовского - славяноведа-русиста, религиоведа и основателя научной специальности «Религиоведение» на философском факультете Университета им. Коменского в Братиславе. Акцентируется внимание на переводческой деятельности Я. Коморовского и популяризации им русской религиозно-философской мысли в Словакии, прежде всего учений В. С. Соловьева, Н. А. Бердяева, Л. Шестова, А. В. Меня и др. Отмечается, что предпринятая Я. Коморов-ским актуализация некоторых идей русской религиозной философии (например, идеи единства, универсализма и экуменизма) является очень важной в современном мире. Делается вывод о том, что размышления Я. Коморовского о представителях русской религиозной философии и их трудах были инициированы стремлением показать прогрессивность их идей, а также определить контекстуальные рамки для их усвоения и трансляции. Именно поэтому Я. Коморов-ский, работая с фактографическими данными, не боялся их анализировать и интерпретировать. Во многом благодаря творчеству Я. Коморовского русская религиозная философия стала предметом более пристального научного изучения в постсоциалистической Словакии.
Ключевые слова: Ян Коморовский, русская религиозная философия, рецепции русской философии, переводы, Словакия.
The author points out the contemporary receptions of Russian religious thought in Slovakia by means of the analysis of Jan Komorovsky's works in the period after November 1989 up to the present day. Professor Komorovsky is known in Slovakia primarily as a Slavist - a Russian language specialist, religionist and founder of the scientific specialization of religious studies at the Faculty of Philosophy at Comenius University in Bratislava. In the article, he is represented as a well-known translator and follower of Russian religious philosophy in Slovakia. The author describes Jan Komorovsky's translation initiatives and also analyzes his reception of some ideas of Russian religious philosophers, mainly V. S. Solovyov, N. A. Berdayev, L. Shestov, A. V. Men. Hie author concludes that Jan Komorovsky tried to emphasize the importance of many ideas of Russian religious philosophers, in particular the ideas of unity, universalism and ecumenism, which he believed to be especially relevant today. He also strove to determine a contextual framework for the assimilation and translation of these progressive ideas. That is why Jan Komorovsky, working with factual data, never hesitated to analyze and philosophically interpret them. Largely thanks to the work of Jan Komorovsky, Russian religious philosophy has become the subject of closer scientific study in post-socialist Slovakia.
Keywords'. Jan Komorovsky, Russian religious philosophy, receptions of Russian philosophy, translations, Slovakia.
1 Статья написана в рамах гранта VEGA 1/0375/16 - Clovek medzi profánnym a sakrálnym v raskom myslení 20. storocia (Человек между светским и священным в русской мысли XX века).
Введение
В рамках современной рецепции русской религиозной философии в Словакии я в основном затрону творчество Яна Коморовско-го1, которое можно рассматривать как со стороны его переводов произведений русских религиозных мыслителей, так и со стороны восприятия их учений, особенно в период после 1989 г., когда в Словакии произошла т. н. бархатная революция и внесла радикальные изменения в каждую область общественной жизни.
Сначала больше уделялось внимание политическим и экономическим аспектам этого революционного изменения и меньше рассматривались вопросы трансформации религиозной сферы, такие как религиозное поведение людей, различные формы возврата религии на политическую и общественную сцену. Но после отказа от марксистской идеологии общество оказалось в ситуации некоего нормативного и аксиологического вакуума и находилось перед довольно сложными вопросами: каким образом в кратчайший срок создать новое демократическое общество? какими примерами из практики демократических стран Запада следует воспользоваться? как восстановить связь между историческими эпохами, разорванную в период коммунизма?
Поднимались и вопросы поиска «новой идеологии», идеологически «очищенной» науки, положения церкви в обществе, отношений между наукой и религией, а также разумом и верой и т. п. Актуальным был и вопрос о том, надо ли в Словакии брать за пример западные модели демократического и особенно секулярно-го государства либо следует отдать предпочтение традиционной модели демократического государства с сильным влиянием римско-католической церкви в обществе. В результате обозначились два параллельных и во многом соперничающих друг с другом процесса: обновление демократического (секулярного) государства и усиление позиции церкви [23, с. 47].
С возвращением церкви на общественно-политическую арену появились два новых феномена: модернизация традиционных форм религиозности и религиозный плюрализм. Это сопровождалось появлением и популяризацией новых (нетрадиционных) религиозных течений, новых типов религиозности и спиритуализма. Монокультурное социалистическое общество сразу же стало меняться в направлении к обществу поликультурному и полирелигиозному.
1 Профессор 1ап Котогоувку (Ян Коморовский) (1924-2012) известен в Словакии прежде всего как религиовед и основатель научной специализации «Религиоведение» на философском факультете Университета им. Коменского в Братиславе. В статье он рассматривается как переводчик и популяризатор русской религиозной философии в Словакии.
Аналогичная ситуация наблюдалась и в сферах гуманитарных и общественных наук, особенно в области философии. Марксистская философия потеряла свое доминантное монопольное положение, в результате чего возник своего рода «голод» в отношении иных видов философии, включая религиозную.
Этот период «огромного всплеска» закончился только во втором десятилетии XXI в. Сегодня происходит уже критическая переоценка отдельных видов философского мышления. Это означает также более объективную оценку учений религиозных философов (включая русских), творчество которых в Словакии в период социализма не могло свободно пропагандироваться и изучаться.
Переводы «запрещенных» авторов и свободное восприятие их идей стали возможны, таким образом, только после 1989 г. И в этом процессе знакомства с русской религиозной философией научная деятельность Яна Коморовского сыграла большую роль. Чтобы лучше понять его вклад, я попытаюсь кратко описать основные вехи его творческой жизни как в период социализма, так и после 1989 г.
Из научной биографии Яна Коморовского
Ян Коморовский учился на философском факультете Университета им. Коменского (ФФ УК) в Братиславе в 1945-1951 гг. по специальности «Русистика и философия». На ФФ УК он, уже в качестве педагога, работал в 1954-1959 гг., читая на кафедре русского языка и литературы лекции по старорусской литературе и русскому фольклору, а также ведя спецкурсы и семинары о классицизме в русской литературе, романтизме, русской поэзии и др.
Его педагогическая и научная работа была в 1959 г. неожиданно и против его воли прервана по политическим причинам, и он вынужден был уйти с факультета1. Только в период политического потепления, во время т. н. Пражской весны 1968 г., Я. Ко-моровскому была предоставлена возможность вернуться на факультет продолжить работать. Однако это продлилось недолго, с 1969 по 1975 гг., в этот период он работал в кабинете этнологии, занимаясь научными проектами, посвященными изучению традиционных свадебных обрядов у славянских народов. Кроме того, он был исполнительным редактором печатного органа славянских этнографов - ежегодника «ЕЙ1по1о£1а 81ау1са», а на кафедре этнографии и фольклористики читал лекции о духовной культуре сла-
1 Атмосфера 50-х гг. XX в. в Чехословакии не благоприятствовала доверию в межчеловеческих отношениях. Массовые политические проверки и доносы создавали атмосферу неуверенности и страха, это сказалось и на философском факультете.
вян. Во время второго периода работы на ФФ УК Я. Коморовский побывал в Советском Союзе, где в 1970 г. прошел десятидневную стажировку в Москве. Через год, снова в рамках десятидневной стажировки, он читал лекции в Киевском университете о короле Матее Корвине, о народных традициях, обрядах и обычаях славян с точки зрения семиотики и теории коммуникации1.
В общественно тяжелой атмосфере т. н. нормализации 70-х гг. в Словакии Я. Коморовский пережил новый поворот судьбы, когда после политической проверки на отношение к социалистическому режиму он снова вынужден был уйти с факультета в 1975 г. Только после событий ноября 1989 г., в результате изменения политических и общественных отношений, когда ему уже было 65 лет, Я. Коморовский снова был реабилитирован и смог вернуться на ФФ УК. Ему было присвоено звание доцента, позднее он стал профессором и работал на ФФ УК вплоть до 2002 г.
Начиная с 1990/1991 академического года Я. Коморовский вел курсы по религиоведению в отделении истории и теории культуры на кафедре эстетики. В 1992 г. благодаря нему впервые в истории Словакии религиоведение стало отдельной научной специализацией и было аккредитировано для всех уровней высшего образования. На кафедре этнологии (позже переименованной в кафедру этнологии и культурной антропологии) был создан отдел религиоведения, который возглавил Я. Коморовский. Через десять лет его усилия были вознаграждены, и в 2003 г. из отдела была образована отдельная кафедра сравнительного религиоведения.
Наверное, важно также напомнить, что профессиональный интерес Я. Коморовского к изучению различных религиозных систем и религиозного опыта в рамках религиоведения не мог реализоваться в период социализма в Словакии (бывшей Чехословакии). Религиоведение в качестве научной дисциплины не могло свободно развиваться, и лекции по этой дисциплине только частично читались на некоторых теологических факультетах, и то лишь в очень ограниченном объеме. Усиление атеизма в обществе и отказ от религии как упадочного явления не позволяли развиваться не только такой дисциплине, как религиоведение2, но также и религиозной философии3.
1 В Советский Союз Коморовский приезжал еще несколько раз в 70-е и 80-е годы, хотя в это время он уже не работал в академической сфере.
2 К заслугам Я. Коморовского относятся также создание Словацкого общества по изучению религий при Словацкой академии наук и организация первого в Словакии журнала по религиоведению «ЬПсгоп». редактором которого он стал.
3 Тот факт, что Я. Коморовский был верующим человеком, помогал ему глубже понимать феномен религии и ее значение в жизни человека. Не случайно он харак-
После реабилитации Я. Коморовского и его окончательного возвращения на ФФ УК он уже мог систематически заниматься изучением сравнительной мифологии и религиоведения. И как языковед-славяновед, русист с глубоким интересом к русской религиозной философии, и как верующий человек, он решил более подробно заняться русской религиозной философией, изучению которой и переводам сочинений русских религиозных мыслителей он посвятил последний период своего творчества и жизни.
В следующей части своей статьи я буду заниматься анализом исследований Я. Коморовского в области русской религиозной философии. Но прежде, чем я это сделаю, я бы хотела привести несколько слов из неизданной рукописи воспоминаний словацкого ученого, в которых он описывает внутреннюю мотивировку его творческой работы, преданность идеалам и идеям, воспринятым из сочинений В. С. Соловьева: «В моей жизни очень важную задачу сыграли идеи и идеалы. Идея, идеалы были высокой планкой моей жизни. Идея была для меня всегда чем-то вроде живого существа. Я всегда подчинял свое поведение идее, для нее я создавал синтезы. То, что органически не попало в мое сознание, что не было связано с тем, что я в себе носил, как выращенный цветок, я безжалостно отбросил. Я принимал только то, что было в соответствии с моим миром идей. Я кристаллизировался. Я создавал себе шкалу ценностей. Мои деревенские корни дали мне основу словацкого национального сознания. Но когда мне было 14-15 лет, я начал задумываться над своей шкалой ценностей и осознал, что на первом уровне я появился на этом свете как человек и член семьи, универсальное явление, только потом я стал словаком. Ведь случается, что человек родится одной национальности и формируется в иной этнической среде, которая определяет его подсознание. Когда в годы моей молодости я стал знакомиться с жизнью и произведениями русского религиозного философа Владимира Сергеевича Соловьева, меня увлекала и уносила его мысль всеединства, его синтетическое мышление, его решимость провозглашать идеи и идеалы. Корни его идеалов были глубоко христианскими, в истории славянских народов они вырастали из почвы, которую облагородили апостолы славян святые Константин-Кирилл и его брат Мефодий. Это были большие приверженцы синтетизма, которые
теризовал человека как homo religiosus - тип личности, склонной к религиозным вопросам и стремящейся к познанию трансцендентного бытия. Следует также отметить, что Я. Коморовский настаивал на отличии философии религии от религиозной философии [16, с. 125-128].
сумели создать слаженность духа Востока и Запада, веры и культуры. Синтез всего доброго, достоверного - это их послание всем поколениям вплоть до нашего времени не только в индивидуальном плане, как жизненный проводник, но и в социальном и национальном. Если посмотреть на народы различного уровня циви-лизационного развития, то можно заметить, что даже малоразвитые популяции имеют свою религиозную или мифологическую идею, с которой они духовно живут и для которой живут, пополняют с помощью нее свою жизненную силу. По опыту и наблюдениям этнологов у самых разных народов мира мы знаем, что эта идейная сила время от времени более эффективна, действенна, чем биологический закон самосохранения. Падение, потеря идейной базы может привести и зачастую приводила к общественной депрессии, потере радости в жизни, а также к исчезновению племенного или национального сообщества. Выясняется, что человек должен жить для чего-то, что превышает его, что создается и оценивается выше, чем он сам» [6, с. 10-11]. Возможно, именно влияние В. С. Соловьева подвигло Я. Коморовского к более глубокому изучению русской религиозной мысли.
Обзор переводов сочинений русских авторов до 1989 г.
Некоторые переводы сочинений русских религиозных философов (прежде всего, В. С. Соловьева) появились в Словакии уже в конце XIX в. (т. е. еще при жизни самого В. С. Соловьева). В 1886 г. была переведена работа В. С. Соловьева «Израиль Нового закона», а в 1929 г. - «Тайна прогресса».
В 1944 г. вышел перевод работы Н. А. Бердяева «Правда и ложь коммунизма», и сразу же после войны, в 1946 г., в одном из номеров «Философского сборника Матицы словацкой» была опубликована статья Й. Рыбара, который рассматривал философское наследие В. С. Соловьева в статье «Идея Богочеловечества у В. Соловьева»1. В 1947 г. Общество св. Войтеха в Трнаве издало работу В. С. Соловьева «Россия и вселенская церковь» в переводе словацкого редемпториста д-ра Я. Мастиляка (Лап Маз1уГак). Работа эта содержит обширное предисловие переводчика о католической церкви в России, эскиз автобиографических данных В. С. Соловьева и его духовного пути к принятию католицизма. При этом переводчик делает упор в основном на экуменическое и католическое значение экклесиологии русского философа. Также он обра-
1 В этом сборнике были опубликованы и тексты русского религиозного мыслителя-интуитивиста Н. О. Лосского, который в 1942-1945 гг. работал в Братислав-ском университете, а также статьи И. Диешки (1 Эю^ки) и П. Гулы (Р. Си1и) о русской религиозной философии.
щает внимание на важность указанной работы В. С. Соловьева в контексте духовной истории России (а также в мировом масштабе), делает некоторые замечания и вспоминает о положительной оценке, данной этому сочинению Т. Г. Масариком. Переводчик также упоминает о своем личном стремлении посредством данного словацкого перевода адекватно представить идейную оригинальность произведения, что послужило причиной исключения первых семи глав из третьей книги под названием «Принцип троичности и его социальное использование»1.
Здесь нужно добавить, что интерес к переводам русских религиозных философов после Второй мировой войны (главным образом, после февраля 1948 г.) пропал по причине идеологического неприятия. Хотя тексты русских религиозных мыслителей перестали переводиться, но произведения русской и особенно советской литературы продолжали переводиться и всегда занимали важное место в словацкой культуре. Долгую историю переводов произведений русской литературы в словацком культурном пространстве освещает новая публикация под редакцией М. Кусой «Русская литература в словацкой культуре в 1825-2015 гг.» [24]. В течение такого длительного периода наблюдалось доминирующее влияние русской литературы, прежде всего в социокультурном контексте. В публикации подчеркивается связь переводов с состоянием общества и политической системой. Так, например, среди авторов, работы которых переводились в 1918-1938 гг., были А. С. Пушкин, Н. В. Гоголь, И. С. Тургенев, Л. Н. Толстой, А. П. Чехов и Ф. М. Достоевский. Сочинения последнего стали переводиться чаще остальных во время войны 1939-1945 гг. [24, с. 77]. Существенная трансформация в области переводов произошла в социалистическую эпоху. Приоритеты в отношении к переводам были изменены, произошла также смена восприятия русской (советской) литературы2. Следующая трансформация произошла после 1989 г.
Известным переводчиком произведений русской художественной литературы после 1945 г. был также и Я. Коморовский [24,
1 По истечении более чем пятидесяти лет Я. Коморовский отредактировал перевод «России и вселенской церкви» В. С. Соловьева, учтя некоторые изменения в словацкой грамматике и терминологии [26].
2 Интересно в этой связи проследить за тем, какие авторы выбирались для перевода на словацкий язык. В 50-е гг. это были М. Горкий, А. Фадеев, М. Шолохов, Б. Полевой, Л. Леонов, А. Бек, в 60-е гг. - Ф. Сологуб, М. Булгаков, А. Платонов, А. Блок, В. Хлебников, А. Ахматова, С. Есенин, В. Маяковский, в 70-е гг. - В. Белов, В. Шукшин, В. Иванов, Д. Гранин, в 80-е гг. - братья Стругацкие, Ч. Айтматов, А. Рыбаков, В. Астафьев, В. Брюсов, М. Цветаева, В. Хлебников, в 90-е гг. -А. Солженицын, Б. Пастернак, Е. Замятин [24, с. 97-138].
с. 100]. Еще будучи студентом А. В. Исаченка, очарованным русской классической литературой, он принимал участие в переводе «Слова о полку Игоревом», изданном в 1947 г. с иллюстрациями JL Фулло (Е. Fullom). Позже в центре его переводческих интересов оказались прежде всего русские религиозные философы.
Переводы сочинений русских религиозных философов
после 1989 г. на примере творчества Я. Коморовского
Если мы вернемся к переводам В. С. Соловьева, то надо сказать, что прошло более сорока лет, прежде чем в Словакии появился еще один перевод его работы («Еврейство и христианский вопрос», 1991) [28]1. Через год вышел перевод «Повести об антихристе», затем стали выходить переводы и других его работ. Так же обстояло дело и с переводами сочинений других религиозных русских философов.
Я. Коморовскому было ближе философское творчество таких мыслителей, как В. С. Соловьев, Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, П. А. Флоренский, С. Н. Трубецкой, С. JL Франк, Б. П. Вышеславцев, JL П. Карсавин, Н.О. Лосский, П. А. Мень, JL Шестов. Он не только читал и принимал этих авторов, но и долгое время посредством переводов их работ доносил их идеи до словацкой общественности. Почти все свои переводы он сопровождал либо вводными статьями, либо послесловиями. Его переводы выходили как в более известных издательствах («Spolok sv. Vojtecha», «Kailigram», «Lúe», «Agora»), так и в менее известных («Ars Stigmy», «Sergej Chelemendik - press», «Petra»2, «Byzant»3, «Slovenské ná-rodné múzeum», «Múzeum eurypskej kultúry», «Institút pre vzt'ahy státu a cirkvi»)4.
Я сама много раз отмечала высокий профессионализм переводов Я. Коморовского сочинений В. С. Соловьева [27], Н. А. Бердяева [5; 2], П. А. Меня [20] посредством рецензий [21, с. 111-115; 22, с. 56-58] в журнале «Radost' anádej» («Радость и надежда»), в
1 В этом году в журнале «Plamen» стало публиковаться продолжение сочинения В. С. Соловьева «Смысл любви» в переводе Теодора Крижки. Перевод этой работы, сделанный Я. Коморовским, был издан в виде отдельной книги в 2002 г. [29]. Еще раньше, в 1990 г., вниманию словацкой профессиональной общественности был представлен перевод работы Н. А. Бердяева «Человек и машина», сделанный Р. Копсовой и опубликованный в журнале «Filozofia» [1, с. 430—445].
2 Прешовское греческо-католическое издательство.
3 Издательство Общества св. Кирилла и Мефодия в г. Михаловце.
4 Наряду с этим Я. Коморовский публиковал многие отдельные исследования о русской философии в таких периодических изданиях, как «Kultùrny zivot», «Historickâ revue», «Slovenské pohl'ady», «Verbum», «Revue svetovej literatury», «Filozofia», «Kultùra», «Tvorba», «Literârny tyzdennik, «Katolicke noviny».
котором публиковался и сам Я. Коморовский (здесь была опубликована одна из самых важных его работ «Русская религиозная философия и кризис западной философии» [17, с. 22-32]). В целом можно сказать, что, размышляя о представителях русской религиозной философии и их трудах, Я. Коморовский учитывал биографический и культурно-исторический контексты, чтобы показать прогрессивность и актуальность их философских идей. При этом он не боялся интерпретировать фактографические данные и анализировал их, используя не сухой академический стиль, а выражаясь живым, образным и, что самое главное, понятным языком1.
В монографии «Русская религиозная философия и кризис западной философии» Я. Коморовский показал себя исследователем, способным судить о русской религиозной философии в широком историческом и культурном масштабе. Солидаризуясь с В. В. Зеньковским, он акцентирует внимание на том, что переломная эпоха рубежа XIX и XX веков в России была отмечена не только социально-политическим революционным движением, но и движением религиозно-философским, которое происходило под знаком «нового религиозного сознания». Характеризуя это сознание, он пишет: «В его программе было сопоставление с историческим христианством, ожидание новых видений, создание религиозно настроенной общественности и вера в эсхатологический ход истории» [17, с. 22].
Необходимо напомнить, что в то время в связи с перманентной нестабильностью практически во всех сферах жизни в русском обществе активно распространялись апокалиптические настроения, и большинство русских писателей придерживались пессимистической философии и говорили о надвигающейся катастрофе. Они как будто чувствовали, что стоят на краю пропасти будущих трагедий. Таким образом, в то время была создана «эсхатологическая духовная структура, обращенная к концу истории, - делает вывод Я. Коморовский, - которая сопровождалась и созданием мистической чувствительности. Черты космического апокалипсиса повлияли на творчество Вячеслава Иванова, о приближающейся мировой катастрофе писал писатель, критик, мыслитель Василий Розанов, открытые лекции теолога Павла Флоренского были пронизаны идеей о неизбежности катастрофы. Глубоким пессимизмом была отмечена драма В. Брюсова "Земля", которая заканчивается проявлениями исчезновения высокоразвитой культуры и гибели человечества» [17, с. 22].
1 Переводы Я. Коморовского являются примером отточенной переводческой техники, чувства философского языка и широкой эрудиции автора.
Необходимо отметить, что и сам В. С. Соловьев, наиболее известный русский религиозный философ, мистик, публицист, литературный критик и поэт, основатель русского символизма, предвещал исчезновение цивилизации в стихотворении «Панмонго-лизм» и «Повести об антихристе», которую он написал на склоне лет и которая является, наверное, самой важной в «Трех разговорах...». Правда, у В. С. Соловьева в конце концов антихрист терпит поражение, так как, по мнению Я. Коморовского, он видел смысл мировой истории в «изначальной и сложной борьбе двух принципов - божеского добра и сатанинского зла, после исчезновения которого должно было бы настать идеальное общество, мировой богочеловеческий союз и свободная универсальная теократия, Божье царство. Окончательное освобождение от сатанинской стихии, от хаоса и деструкции социальной жизни должно принести человечеству слияние всех христианских вероисповеданий в одну церковно-государственную организацию, синтез универсальной церкви и мировой монархии» [19, с. 72].
Я. Коморовский подчеркивал содержательные параллели между образами антихриста у В. С. Соловьева и великого инквизитора у Ф. М. Достоевского в «Братьях Карамазовых». Прочная дружба В. С. Соловьева и Ф. М. Достоевского в конце жизни писателя позволяет предположить, что В. С. Соловьев находился под влиянием Ф. М. Достоевского. Поэтому схожесть персонажей антихриста и инквизитора неслучайна и в определенном смысле слова, по мнению Я. Коморовского, «полностью выражают идею, что зло, высокомерие, заносчивость и самонадеянность в истории человечества являются неизбежным результатом отказа от Христа» [19, с. 73]. Естественно, речь идет здесь не о явном и непосредственном зле, а только о зле в его скрытой, замаскированной форме подобия добра, филантропии, стремления правильно упорядочить общественные отношения и т. п. Именно поэтому пагубные действия оправдываются речами о благосостоянии и за блеском гениальности и человеколюбия «скрывается действительная сущность антихриста и инквизитора, неудержимое усилие поставить на высшее место собственную жизненную философию, упорное желание занять место Христа» [19, с. 73].
Важнейшей в «Повести об антихристе» является, согласно Я. Коморовскому, идея будущего объединения христиан. Эта идея была связана у В. С. Соловьева с «концом света», но Я. Коморовский убежден, что в последнем своем сочинении русский философ отходит от концепции всеобщего царства Божьего, включающего в себя все человечество как Богочеловечество, и настаивает на необходимости объединения только горстки христиан - тех, кто устоят перед искушениями и ловушками антихриста и
объединятся в истинной вере в Христа. В этом отношении позиция В. С. Соловьева действительно отличается от воззрений тех авторов, которые не отступили от убеждения о финальной победе добра, которая произойдет в масштабе всего космоса в завершение его развития. Я имею в виду, в частности, П. Тейяра де Шардена, философия которого также являлась предметом научного интереса Я. Коморовского, попытавшегося сопоставить размышления о космическом Христе у В. С. Соловьева и П. Тейяра [14, с. 9-16].
В контексте данной статьи следует остановиться и на анализе Я. Коморовского воззрений русского православного священника, представителя еврейско-христианской традиции А. В. Меня1, исследование которого о П. Тейяре де Шардене он включил в свою «Антологию русской религиозной философии» [19, с. 422-432].
В послесловии к книге А. В. Меня «Русская религиозная философия» Я. Коморовский пишет, что он был не только священником, но и крупным культурным деятелем, который разработал концепцию общедоступного православного университета, был человеком, «широкое, любящее сердце которого было открыто всем людям без различия вероисповедания, национальности или расовой принадлежности» [12, с. 227]. Стоит упомянуть мысль Я. Коморовского о том, что творчество А. В. Меня нельзя понять вне контекста воззрений его учителя В. С. Соловьева. Действительно, все сочинения русского священника проникнуты соловь-евским духом, поскольку в них утверждаются идеи единства христианских церквей и универсализма, ставшие основой его экуменизма.
По мнению Я. Коморовского, В. С. Соловьев оказал большое влияние на духовное развитие России, и очень трудно определить, «какой стороной своего творчества он влиял более всего - как религиозный мыслитель, как философ или как поэт» [17, с. 23].
Плеяда авторов, считавших себя последователями В. С. Соловьева, на самом деле пестрая. По этому поводу Я. Коморовский пишет: «Период серебряного века русской культуры вынес на поверхность много приверженцев В. Соловьева, который своим учением о всеединстве и богочеловечестве по праву считается основателем оригинальной, своеобразной русской религиозной философии. К ней себя причисляли такие личности, как бывший марксист и экономист Сергей Булгаков, другой бывший марксист Николай Бердяев, братья Сергей и Евгений Трубецкие, Павел Флоренский, интуитивисты Н. О. Лосский, С. Франк, А. Лосев, персоналист Лев Карсавин, экзистенциалист и иррационалист Лев Шестов, Владимир Эрн и др. Каждого из них, однако, заинтересо-
1 Я. Коморовский перевел его работу «Русская религиозная философия» [20].
вали различные аспекты философии В. Соловьева, и только некоторые поддерживали католическое мышление В. Соловьева. Некоторые только проявляли симпатии извне. О Льве Платоновиче Карсавине известно, что он умер в советском исправительно-трудовом лагере в Абези как католик. Поэт Вячеслав Иванов стал католиком, когда эмигрировал в Рим. У Н. Бердяева католические симпатии проявлялись конкретно в том, что его жена была верующей русской католичкой, и, живя в эмиграции в Париже, он встречался и дискутировал с католическими мыслителями, философами - неотомистом Ж. Маритайном, экзистенциалистом Г. Марселем, персоналистом Э. Мунье и др. И Н. О. Лосский, который постепенно пришел к вере и только в 1918 году окончательно принял православие, имел контакты с католиками. Лично с ним общался словацкий священник византийско-славянской церкви, воспитанник Руссика, уроженец Спиша Ян Келлнер. Благодаря его вмешательству Лосскому удалось в период Словацкого государства читать лекции в Словацком университете в Братиславе. К сожалению, Келлнер попал в 1942 году в Советский Союз, в военных условиях был задержан, несправедливо обвинен в шпионаже и расстрелян. В контакте с Лосским был и греческо-католи-ческий редемпторист Ян Мастиляк, который написал обширную рецензию на книгу Лосского "Условия абсолютного добра", изданную в "Матице Словацкой". В конце концов, католиком был и его специальный ассистент Йозеф Диешка, который вместе с автором подготовил это сочинение для издания. К приверженцам Соловьева относились бывшие марксисты - Сергей Николаевич Булгаков, Николай Александрович Бердяев и еврей-христианин Семен Людвигович Франк. Последний из них, наверное, был ближе всего к Соловьеву, был его прямым продолжателем» [17, с. 23-24].
Обширность приведенной цитаты оправданна тем, что здесь демонстрируется то, какое огромное количество русских религиозно-философских учений знал Я. Коморовский и использовал в своем творчестве. Здесь нет возможности говорить обо всех идеях, воспринятых Я. Коморовским. За многие годы он собрал большое количество материалов, сделал их предметом своих исследованиях и переводческой деятельности.
Следует добавить, что Я. Коморовскому импонировали воззрения не только В. С. Соловьева, сочинения которого он действительно без устали переводил, но и Н. А. Бердяева, которого он выделял, наряду с В. С. Соловьевым, среди все русских философов. По его мнению, Н. А. Бердяев - это философ свободы и защитник ценности творчества и самой человеческой личности, также ему были симпатичны бердяевская мистика и соответствующее понимание христианства, новаторское и антимещанское.
Говоря о рецепции идей В. С. Соловьева Я. Коморовским, необходимо отметить, что он не ошибался, подчеркивая, с одной стороны, что идеи русского философа стоят у истоков русского религиозного ренессанса и воздействуют на всех русских мыслителей, а с другой, что русская религиозная философия выросла не на пустом месте, а связана с духовным развитием русского народа, старорусской литературой и православием. Кроме того, большое влияние на нее оказали художественные сочинения Ф. М. Достоевского и Л. Н. Толстого, а также европейская философская традиция. Несмотря на все это, необходимо, тем не менее, признать, полагает Я. Коморовский, что учение В. С. Соловьева было определяющим для многих его современников и последователей.
В контексте оценки творчества В. С. Соловьева Я. Коморовским я хочу обратить внимание главным образом на его монографию «Соловьев и экуменизм» [18], исследование «Монархия святого Петра в экуменическом мышлении Владимира С. Соловьева» [15], опубликованное на чешском языке, и на обширное исследование под названием «Экуменические идеи Владимира С. Соловьева», изданное в 2004 г. в качестве заключительной части, включенной в перевод сочинения В. С. Соловьева [13, с. 435-442].
В этих работах Я. Коморовский сосредоточился на проблематике метафизики всеединства, универсальности и экуменизма в творчестве В. С. Соловьева, что способствовало более глубокому пониманию этих проблем в современности. Кроме того, Я. Коморовский анализировал и значение идеи В. С. Соловьева о сопоставлении и синтезе Востока и Запада, об аспектах понимания Софии и вечной женственности. Я. Коморовский уделяет анализу последней большое внимание главным образом в эпилоге его перевода «Смысла любви» [8, с. 79-93].
Как было сказано выше, Я. Коморовский очень ценил и философское учение Н. А. Бердяева, который во многом шел по стопам В. С. Соловьева. Выполненные Я. Коморовским переводы его сочинений («Царство Духа и царство кесаря» [4], «Истоки и смысл русского коммунизма» [3], «Самопознание: Опыт философской автобиографии» [5], «Дух и реальность» [2]) с содержательными и продуманными эпилогами представляют в Словакии философскую позицию Н. А. Бердяева. Я. Коморовский обращает внимание прежде всего на проблемы культуры, цивилизации, человечества и отдельного человека, его свободы, понимания ценностей в контексте отношений мира и Бога. По его мнению, именно эти проблемы составили суть экзистенциально-персоналистической философии Н. А. Бердяева. Я. Коморовский формулирует это следующим образом: «Дух и свобода личности - это две основные опоры
жизненного творчества Бердяева, на которых стоят... его произведения» [7, с. 139].
Подробную характеристику воззрений Н. А. Бердяева Я. Коморовский дает в эпилоге, озаглавленном «Философ и романтик-бунтарь Николай Александрович Бердяев» [9, с. 293-297]. Он анализирует целеустремленную и сложную личность Бердяева, его бунтарство на протяжении всей жизни, духовные кризисы, перерождения (от марксизма к христианству), вскрывая глубокую экуменическую основу. В то же время, он показывает, что романтическое бунтарство Н. А. Бердяева было связано с экзистенциализмом и персонализмом [9, с. 293-294]. В послесловии к переводу книги Н. А. Бердяева «Дух и реальность» он даже пишет, что это «бунтарство, связанное с романтизмом, было его вторым естеством» [11, с. 187]. По мнению Я. Коморовского, эта работа содержательно связана с «Лекциями о Богочеловечестве» В. С. Соловьева [11, с. 188].
Мистически ориентированный Н. А. Бердяев был идейно близок своими экзистенциалистскими мотивами, как подчеркивает Я. Коморовский, Л. Шестову, перевод работы которого «Власть ключей» [25] также является его заслугой. Словацкий исследователь отмечает, что Н. А. Бердяев не случайно в своей автобиографии называл Л. Шестова другом всей своей жизни и считал его самым удивительным человеком [10, с. 240]. Согласно Я. Коморо-вскому, между этими русскими философами было не только интеллектуальное, но и непосредственное, экзистенциальное общение, направленное на поиск смысла жизни.
Вопреки устоявшемуся мнению, согласно которому иррационализм Л. Шестова выходит за рамки соловьевской традиции, Я. Коморовский был убежден, что с некоторыми оговорками его учение, являясь значительным элементом культуры Серебряного века, все-таки может быть связано с философией всеединства. В отличие от тех представителей русской философии, которые, продолжая идти по стопам В. С. Соловьева, хотели «примирить веру с разумом, эмпирическое мышление с теологией», Л. Шестов, согласно Я. Коморовскому, утверждал, что «это невозможно, потому что разум имеет склонность сомневаться, требует для всего доказательства, все хочет проверить, его характер спекулятивный. По сравнению с тем, когда вера в самом обычном смысле слова означает свободное принятие лица, которому доверяете, в религиозном смысле это абсолютное убеждение, основанное на внутренней уверенности» [10, с. 242]. Этот аргумент, утверждает Я. Коморовский, привел Л. Шестова к иронизированию над разумом, метафизикой, логикой, теорией познания и спекулятивной философией. Его скептическое отношение к разуму закономерно трансформи-
ровалось в интуитивное познание Божества [10, с. 244]. Таким образом, JL Шестов является религиозным мыслителем, который интуитивно верил в Богоявление.
Идеи русских религиозных философов, делает вывод Я. Комо-ровский, очень актуальны в настоящее время, поскольку помогают человеку правильно относиться и к миру, и к Богу. И в этом он видит главное достоинство всей русской религиозной философии, посредником которой он был в Словакии.
Заключение
Известно, что учения представителей русской религиозной философии многими исследователями (в общемировом масштабе) воспринимались по-разному: с удивлением и протестом, воодушевлением и критикой, но, как правило, к ним относились предосудительно, неуважительно, отказывая в какой бы тони было познавательной ценности. Так было во времена социализма и в Словакии, и в России. Однако эти времена прошли, и русская религиозная философия, во многом благодаря усилиям Я. Коморовского, получила в Словакии заслуженное признание. Я. Коморовский не только устранил предрассудки, связанные с недопониманием русской религиозной философии, но и разрушил старую парадигму отрицательного ее восприятия. Благодаря его переводам и исследованиям стали видны основы этой философской культуры. Стараясь раскрыть фундаментальные принципы философской, этической, социальной, религиозной и моральной рефлексии в сочинениях русских мыслителей, Я. Коморовский дал ответы и на некоторые актуальные вопросы, определяющие существование современного человека.
Литература
1. Berd'ajev N.A. Clovek a stroj: Problém sociológie a metaíyziky techniky // Filo-zofia. 1990. № 4.
2. Berd'ajev N.A. Duch a realita. Bratislava: Kalligram, 2006.
3. Berd'ajev N.A. Pramene a zmysel raského komunizmu. Bratislava: Kalligram, 2004.
4. Berd'ajev N.A. Risa Ducha a risa Cisárova. Bratislava: Kalligram, 2003.
5. Berd'ajev N.A. Sebapoznanie: Pokus o filozofickú autobiografiu. Bratislava: Agora, 2005.
6. Kecka R. Biograficky rámec diela Jána Komorovského podl'a jeho nedokoncenych pamäti // Axis Mundi. 2012. № 2.
7. Komorovsky J. Doslov. Nikolaj Alexandrovic Berd'ajev a jeho existenciálny person-alizmus // Berd'ajev N.A. Risa Ducha a risa Cisárova. Bratislava: Kalligram, 2003.
8.
9.
10
11
12
13
14
15
16
17
18
19
20
21
22
23
24
25
26
27
28
29
Komorovsky J. Doslov. Vecná zenskost' v zivote a myslení Vladimíra Sergejevica Solovjova // Solovjov V.S. Zmysel lásky. Bratislava: Kailigram, 2002. Komorovsky J. Doslov. Filozof a romanticky búrlivák Nikolaj Alexandrovic Berd'a-jev // Berd'ajev N.A. Sebapoznanie: Pokus o filozofickú autobiografiu. Bratislava: Agora, 2005.
Komorovsky J. Doslov. Lev Sestov - obzalobca rozumu // Sestov L. Мое kl'úcov: Vyber z esejí a aforizmov. Bratislava: Kailigram, 2009.
Komorovsky J. Doslov. Nikolaj Berd'ajev - revolucionár ducha // Berd'ajev N.A. Duch a realita. Bratislava: Kailigram, 2006.
Komorovsky J. Doslov. Protojerej Alexander Meñ - pokracovatel' v diele Vladimíra Solovjova // Meñ A. Ruská nábozenská filozofia. Bratislava: Kailigram, 2005. Komorovsky J. Ekumenické idey Vladimíra S. Solovjova // Solovjov V.S. Una sancta. Spisy o krest'anskej jednote. Bratislava: Lúe, 2004.
Komorovsky J. Idea kozmického Krista u Pierra Teilharda de Chardin a Vladimíra Sergejevica Solovjova // Hieran. 1998. № 3.
Komorovsky J. Monarchie svatého Petra v ekumenickém myslení Vladimíra S. Solovjova // Vladimir Solovjov a jednotná Evropa. Olomouc: Centram Aletti, 2001. Komorovsky J. Religionisrtika: Veda o nábozenstvách sveta a jej pomoené disci-plíny. Bratislava: UK, 2000.
Komorovsky J. Ruská nábozenská filozofia a kríza západnej filozofie // Radost' a nádej. 2004. № 2.
Komorovsky J. Solovjov a ekumenizmus: К 100. vyrociu jeho úmrtia. Bratislava: Ústav pre vzt'ahy státu a cirkví, 2000.
Komorovsky J. Vladimir Sergejevic Solovjov a ruská nábozenská filozofia. Antología raskej nábozenskej filozofie. Kosice: Byzant & Vyd. Spolku sv. Cyrila a Metoda v Michalovciach, 2011.
Meñ A. Ruská nábozenská filozofia. Bratislava: Kailigram, 2005.
Plasienková Z. Dvaja velikáni ruského nábozenského myslenia V. S. Solovjov a
N. A. Berd'ajev // Radost' a nádej. 2005. № 2.
Plasienková Z. Z raskej nábozenskej filozofie // Radost' a nádej. 2007. № 1. Podolinská T. Postsocialistické Slovensko - nábozenská dynamika a zmena // Axis Mundi. 2012. №2.
Ruská literatúra v slovenskej kultúre v rokoch 1825-2015 / Vykonny red. M. Kusá. Bratislava: VEDA, 2017.
Sestov L. Мое kl'úcov: Vyber z esejí a aforizmov. Bratislava: Kailigram, 2009. Solovjov V.S. Rusko a univerzálna cirkev. Bratislava: Ústav pre vzt'ahy státu a cirkví, 2000.
Solovjov V.S. Una sancta. Spisy o krest'anskej jednote. Bratislava: Lúe, 2004. Solovjov V.S. Zidovstvo a krest'anská otázka. Bratislava: Sergej Chelemendik press, 1991.
Solovjov V.S. Zmysel lásky. Bratislava: Kailigram, 2002.
Plashienkova, Zlatitsa. Contemporary receptions of Russian religious thought
in Slovakia (on an example of the analysis of Jan Komorovsky's works)
References
1. Berdyaev, N.A. Clovek a stroj: Problém sociológie a metafyziky techniky [Man and machine: The problem of sociology and metaphysics of technology], in Filozofia [Philosophy], 1990, No. 4.
2. Berdyaev, N.A. Duch a realita [Spirit and reality], Bratislava: Kalligram, 2006.
3. Berdyaev, N.A. Pramene a zmysel ruského komunizmu [The sources and sense of Russian communism], Bratislava: Kalligram, 2004.
4. Berdyaev, N.A. Risa Ducha a risa Cisárova [The Kingdom of Spirit and the kingdom of Caesar], Bratislava: Kalligram, 2003.
5. Berdyaev, N.A. Sebapoznanie: Pokus o filozofickú autobiografiu [Self-knowledge: An essay in philosophical autobiography], Bratislava: Agora, 2005.
6. Kechka, R. Biograficky rámec diela Jána Komorovského podl'a jeho nedokoncenych pamatí [The biographical framework of Ján Komorovsky's work according to his unfinished memories], inAxisMundi [The World Axis], 2012, No. 2.
7. Komorovsky, J. Doslov. Nikolaj Alexandrovic Berd'ajev a jeho existenciálny per-sonalizmus [Preface. Nikolay Aleksandrovich Berdayev and his existential personalism], in Berdyaev, N.A. Risa Ducha a risa Cisárova [The Kingdom of Spirit and the kingdom of Caesar], Bratislava: Kalligram, 2003.
8. Komorovsky, J. Doslov. Vecná zenskost' v zivote a myslení Vladimira Sergejevica Solovjova [Preface. Eternal femininity in the life and thought of Vladimir Sergeyevich Solovyov], in Solovyov, V.S. Zmysel lásky [The meaning of love], Bratislava: Kalligram, 2002.
9. Komorovsky, J. Doslov. Filozof a romanticky búrlivák Nikolaj Alexandrovic Berd'ajev [Preface. The philosopher and romantic rebel Nikolay Aleksandrovich Berdayev], in Berdyaev, N.A. Sebapoznanie: Pokus o filozofickú autobiografiu [Self-knowledge: An essay in philosophical autobiography], Bratislava: Agora, 2005.
10. Komorovsky, J. Doslov. Lev Sestov - obzalobca rozumu [Preface. Lev Shestov -Referee of Reason], in Shestov, L. Moc klucov: Vyber z eseji a aforizmov [The power of keys: A selection from essays and aphorisms], Bratislava: Kalligram, 2009.
11. Komorovsky, J. Doslov. Nikolaj Berd'ajev - revolucionár ducha [Preface. Nikolay Berdyaev, the revolutionary of spirit], in Berdyaev, N.A. Duch a realita [Spirit and reality], Bratislava: Kalligram, 2006.
12. Komorovsky, J. Doslov. Protojerej Alexander Meñ - pokracovatel' v diele Vladimira Solovjova [Preface. Archpriest Aleksandr Men, the successor of the work of Vladimir Solovyov], in Men, A. Ruská nábozenská filozofia [Russian religious philosophy], Bratislava: Kalligram, 2005.
13. Komorovsky, J. Ekumenické idey Vladimira S. Solovjova [The ecumenical ideas of Vladimir S. Solovyov], in Solovyov, V.S. Una sancta. Spisy o krest'anskej jednote [The one holy church. Writings on Christian unity], Bratislava: Lúe, 2004.
14. Komorovsky, J. Idea kozmického Krista u Pierra Teilharda de Chardin a Vladimira Sergejevica Solovjova [The idea of cosmic Christ in Pierre Teilhard de Chardin's and Vladimir Sergeyevich Solovyov's views], inHieron, 1998, No. 3.
15. Komorovsky, J. Monarchie svatého Petra v ekumenickém myslení Vladimira S. Solovjova [St. Peter's monarchy in the ecumenical thought of Vladimir S. So-lovyov], in Vladimir Solovjov a jednotná Evropa [Vladimir Solovyov and united Europe], Olomouc: Centrum Aletti, 2001.
16. Komorovsky, J. Religionisrtika: Veda o nábozenstvách sveta a jej pomocné disci-pliny [Religious studies: Science about religions of the world and its supplementary disciplines], Bratislava: UK, 2000.
17. Komorovsky, J. Ruská nábozenská filozofia a kríza západnej filozofie [Russian religious philosophy and the crisis of Western philosophy], in Radost' a nádej [Joy and Hope], 2004, No. 2.
18. Komorovsky, J. Solovjov a ekumenizmus: K100. vyrociu jeho úmrtia [Solovyov and ecumenism: To the 100th anniversary of his death], Bratislava: Institute for State and Church Relations, 2000.
19. Komorovsky, J. Vladimir Sergejevic Solovjov a ruská nábozenská filozofia. Antología ruskej nábozenskej filozofie [Vladimir Sergeyevich Solovyov and Russian religious philosophy. Anthology of Russian religious philosophy], Kosice: Byzant & Ed. of St. Cyril and Methodius society in Michalovce, 2011.
20. Men, A. Ruská nábozenská filozofia [Russian religious philosophy], Bratislava: Kalligram, 2005.
21. Plashienkova, Z. Dvaja velikáni ruského nábozenského myslenia V. S. Solovjov a N. A. Berd'ajev [The two giants of Russian religious thought V. S. Solovyov and N. A. Berdyaev], in Radost' a nádej [Joy and Hope], 2005, No 2.
22. Plashienkova, Z. Z ruskej nábozenskej filozofie [From Russian religious philosophy], in Radost' a nádej [Joy and Hope], 2007, No 1.
23. Podolinska, T. Postsocialistické Slovensko - nábozenská dynamika a zmena [Post-socialist Slovakia, the religious dynamics and change], in Axis Mundi [The World Axis], 2012, No. 2.
24. Ruská literatura v slovenskej kultúre v rokoch 1825-2015 [Russian literature in the Slovak culture in 1825-2015], M. Kusa (ed.), Bratislava: Veda, 2017.
25. Shestov, L. Moc klucov: Vyber z eseji a afiorizmov [The power of keys: A selection from essays and aphorisms], Bratislava: Kalligram, 2009.
26. Solovyov, V.S. Rusko a univerzálna cirkev [Russia and the universal church], Bratislava: Institute for State and Church Relations, 2000.
27. Solovyov, V.S. Una sancta. Spisy o krest'anskej jednote [The one holy church. Writings on Christian unity], Bratislava: Lúe, 2004.
28. Solovyov, V.S. Zidovstvo a krest'anská otázka [Jewishness and the Christian question], Bratislava: Sergey Chelemendik Press, 1991.
29. Solovyov, V.S. Zmysel lásky [The meaning of love], Bratislava: Kalligram, 2002.
DOI: https://doi.Org/10.31119/phlog.2017.2.9
