CC BY
63
24. Frank, S.L. Mysli v strashnye dni [Thoughts in the dark days], in Frank, S.L. Neprochitannoe...Stat'i, pis'ma, vospominaniya [Unread... Articles, letters, recollections]. Moscow: Moskovskaya shkola politicheskikh issledovaniy, 2001, pp. 347-393.
25. Alyaev, G.E. «Mysli v strashnye dni»: dopolneniya. Predislovie k publikatsii fragmentov iz zapisnykh knizhek S.L. Franka [«Thoughts n the dark days»: supplements. The foreword to publication of fragments from Simon Frank's notebooks], in Solov'evskie issledovaniya, 2015, issue 4, pp. 86-92.
26. Obolevich, T. Problema otnosheniya nauki i religii v tvorchestve Semena Lyudvigovicha Franka [The problem of the relationship of science and religion in the creativity of S.L. Frank], in Koliziïsintezu filosofiï i religiï v istoriï vitchiznyanoïfilosofiï (do 180-richchya Pamfila Jurkevicha ta 130-richchya Semena Franka) [Collisions of the synthesis of philosophy and religion in the history of native philosophy]. Poltava: ACMI, 2007, pp. 88-94.
27 Frank, S.L. Nepostizhimoe. Ontologicheskoe vvedenie v filosofiyu religii [The Unknowable: An ontological introduction to the philosophy of religion], in Frank, S.L. Sochineniya [Works]. Moscow: Pravda, 1990, pp. 183-559.
28. Spence, J., Anecdotes, Observations, and Characters of Books and Men, London: J. Murray, 1820. 319 p.
29. Senokosov, Yu.P. Primechaniya [Comments], in Frank, S.L. Sochineniya [Works]. Moscow: Pravda, 1990, pp. 550-603.
30. Shekspir, V Gamlet [Hamlet]. Saint-Petersburg: Tipografiya meditsinskogo departamenta ministerstva vnutrennikh del, 1828.
31. Chesterton, G.K. Ortodoksiya [Orthodoxy]. Moscow: Pravoslavnyy Svyato-Tikhonovskiy Bogoslovskiy institut, 2003. 286 p.
УДК 141.4:27-1 ББК 87.3(2)61-07
К ВОПРОСУ ОПРЕДЕЛЕНИЯ ФИЛОСОФИИ С. Л. ФРАНКА (ВЗГЛЯД ИЗ ЧЕШСКОГО ЗАРУБЕЖЬЯ)1
Я. ФЕБЕР Трнавский университет в Трнаве Горнопоточна, 23, г. Трнава, 918 43, Словацкая республика E-mail: [email protected]
E. ПЕТРУЦИЙОВА
Остравский университет Ф. Шрамка, 3, г. Острава, Чехия E-mail: [email protected]
Исходя из сопоставления различных подходов, которые встречаются в философской литературе, предпринята попытка решения вопроса об определении философии С.Л. Франка: обосновано ли определять Франка как исключительно религиозного мыслителя и насколько правомерно считать его представителем самобытной русской религиозной философии. Поддерживается мнение, что Франк является, прежде всего, представи-
1 Статья была разработана как результат научного проекта VEGA c. 1/0375/16 Clovek medzi profânnym a sakrâlnym v ruskom mysleni 20. storoCia, финансированного Академией наук Словакии.
телем метафизики всеединства как главного направления русской религиозной философии, но одновременно показывают, что вполне оправдано понимать его творчество как продолжение метафизической традиции западной философии. С одной стороны, выделяются основные идеи философии Франка, которые определяют его как наследника философии Соловьева, но, с другой стороны, обращается внимание на подходы, которые включают его философское познание в контекст дискуссий в западной философии XX века.
Ключевые слова: философия С. Франка, всеединство, русская религиозная философия, Бог, вера, интуиция.
ON DEFINING OF SENYON FRANK'S PHILOSOPHY (VIEW FROM CZECH ABROAD)
J. FEBER Trnava University in Trnava 23, Hornopotocna Trnava, 918 43, Slovak Republic E-mail: jromi [email protected]
J. PETRUCIJOVA University of Ostrava 3, F Sramka, Ostrava, Czech Republic E-mail: [email protected]
Analysing different approaches offered in the philosophical literature (including the Czech literature) the authors discuss two mutually connected topics: (1) whether it is justified to consider Frank as primarily religious thinker and (2) whether it is legitimately regarded his as a representative of the original Russian religious philosophy. In authors' opinion, having continued a metaphysic tradition of the Western philosophy, Frank is primarily the adherent of the metaphysics of all-unity as a main stream of the Russian religious philosophy. The authors point out on the main ideas of Frank's philosophy and their interconnections with Solovyov's philosophy withal emphasise his approaches, which are discussed within the context of the 20th century Western philosophy.
Key words: Semyon Frank' philosophy, all-unity, Russian religious philosophy, God, faith, intuition.
В России Семен Людвигович Франк пользуется как философ большим авторитетом, принадлежит к числу наиболее выдающихся представителей русской религиозной философии. Его значение подтверждается количеством литературы, которая излагает и интерпретирует его творчество. Репрезентативная коллективная монография «Семен Людвигович Франк» содержит библиографию из 308 публикаций, посвященных философии Франка, на русском языке и 176 -на иностранных языках2.
В чешской философской среде философия Франка мало известна. Причин, по всей видимости, как минимум три. Во времена социализма на чешский язык переводилась исключительно русская марксистская философская литература, а существование определенной традиции религиозной философии замалчива-
2 См.: Семен Людвигович Франк / под ред. В.Н. Поруса. М.: РОССПЭН, 2012. С. 533-571 [1].
лось. После общественных перемен в девяностых годах преобладала ориентация на западную философию, а интерес к любой русской философской литературе при этом почти исчез.
Но самой важной, по нашему мнению, причиной является преобладающее в среде чешской академической философии мнение о том, что религиозная философия по своей сущности противоречива, являясь ошибочной попыткой соединить два взаимно исключающих начала: разум и веру. Разум и вера составляют основания двух разных и конкурирующих духовных форм: философии и религии. Даже современные религиозные мыслители относятся к возможности развивать специфическую религиозную философию скорее отрицательно. Симптоматическую точку зрения сформулировал Карл Ранер, утверждая, что философия может быть лишь помощницей (апсПа) теологии: «Философия является христианской, когда философ, который является христианином, старается, чтобы между его философией и его верой (т. е. его теологией) существовала максимально возможная степень сближения, но при этом не исчезало существенное различие и несоизмеримость этих областей» [2, 8. 95].
Пытаясь создать классификацию основных доводов, ведущих к отрицанию религиозной философии, можем привести следующие: 1) Бог не существует, поэтому нельзя на этом основании развивать философию; 2) Бог существует, но его постижение находится в компетенции не философии, а исключительно религии (теологии); 3) Бог находится за пределами человеческого познания, и поэтому религиозная философия не имеет смысла.
Несмотря на неоднозначный характер самой идеи религиозной философии, таковая реально существует. И как раз русская философия доказывает, что даже сегодня, когда в обществе преобладает наука и научная рациональность, которые зачастую считаются синонимом истинности, религиозная философия является весомой мировоззренческой альтернативой. Именно такие философы, как С. Л. Франк, наглядно доказывают то, что возможно разработать философскую систему и на религиозном основании. Франк исходил из убеждения, что во все эпохи расцвета духовной культуры «философия одновременно была и независимой, и религиозной, и именно в этой своей классической форме была и нужной всем мыслящим людям, и плодотворной»3.
С точки зрения современной философии способ философствования, который находит свое наивысшее выражение в творчестве Франка, не совсем обычен. Он насыщен пафосом больших метафизических систем, казавшихся уже отжившими. Тем не менее, когда мы все-таки решимся изучать его философию, мы будем вознаграждены опытом соприкосновения с радикально иным. Подобный опыт позволяет посмотреть на реальность по-другому, отвлечься от того, что сегодня считается очевидным, и таким образом поставить под сомнение доминирующие конвенции. Все это, несомненно, повышает степень нашей духовной свободы.
После приобщения к сакральному, которое опосредовано религиозной философией, мирская философия может показаться тем, чем она на самом деле есть, - необоснованным упрощением, вовсе не означающим более реалистично-
3 См.: Франк С.Л. Реальность и человек. М.: Республика, 1997. С. 209 [3].
го взгляда на мир. Скорее, наоборот, при таком упрощении теряется более высокая духовная перспектива, которая является необходимым условием постижения человеческого мира в целом.
В общем, мы придерживаемся мнения, которое высказал по отношению к Франку В. Н. Порус: «Франк - один из последних выдающихся мыслителей Европы, кто еще осмеливался в XX веке говорить о человечестве sub specie aeternitatis» [1, с. 12]. Именно такой способ философствования мы считаем актуальным и по сегодняшний день.
В чешской языковой среде философия Франка стала известна благодаря произведениям Б. Яковенко, Н.О. Лосского и Т. Шпидлика. Благодаря изданию ещё в 1938 г. «Истории русской философии» Б. Яковенко4, чешская философская общественность имела возможность познакомиться с развитием русской религиозной философии в целом, в том числе и с философией Франка. Следующим важным событием на поле популяризации русской религиозной философии было издание на чешском языке классического труда «История русской философии» Н.О. Лосского5. Серьёзную разработку некоторых основных идей Франка и метафизики всеединства в целом можно найти в фундаментальном произведении кардинала Т. Шпидлика «Русская идея»6. Но значение этого труда в рамках философского дискурса довольно-таки ограничено, поскольку произведение имеет явно выраженный теологический характер.
Мы хотим обратить внимание на то обстоятельство, что, пользуясь доступной ему литературой, чешский читатель получает две разные интерпретации учения Франка. Франк в интерпретации Шпидлика - это теолог, религиозный мыслитель, который сумел философски обосновывать религиозные догмы. Франк в интерпретации Яковенко и Лосского - это философ, которого к религиозному сознанию привело решение философских проблем. Первая интерпретация подтверждается анализом многих работ зрелого Франка, у которого религиозное сознание играет роль исходной интуиции, не подлежащей сомнению. Вторая интерпретация, наоборот, подтверждается анализом его философской эволюции. Схематически ее можно выразить как процесс перехода от марксизма к идеализму и религиозной философии. Подобная эволюция, как известно, характерна и для других представителей русской философии. Название сборника трудов С.Н. Булгакова «От марксизма к идеализму» можно понимать как общий лозунг определенной части русской интеллигенции, которая в своем духовном развитии пришла к отрицанию материализма и социализма и постепенно приобщилась к религиозным ценностям.
Необходимо добавить и то, что проблема «определения» философии Франка не сводится к ограниченному количеству переводов специальной литературы на чешский язык. Недостаток такой литературы, конечно, влияет на степень интерпретации и разработки учения философа, но в данном случае является проявлением более общей проблемы.
4 См.: Jakovenko B. Dejiny ruske filozofie. Praha: Orbis, 1938. 462 s. [4].
5 См.: Losskij N. Dejiny ruske filozofie. Velehrad: Refugium Velehrad-Roma, 2004. 662 s.
6 См.: Spidlik T. Ruska idea, jiny pohled na cloveka. Velehrad: Refugium Velehrad-Roma, 1996. 416 s. [6].
На самом деле к философии Франка можно подходить с двух сторон. С одной стороны, это - несомненно метафизическая система, имеющая сугубо религиозный характер, но с другой стороны, ее можно понимать как систему абсолютного реализма, в которой религиозная составляющая является дополнением, своего рода «аксессуаром», который с философской точки зрения систему в целом скорее обесценивает.
Оба подхода имеют место в актуальной философской литературе. Преобладает, по всей видимости, мнение о том, что философия Франка является кульминацией так называемого русского духовного ренессанса, который определяется как философско-религиозное течение, выражающее специфически русский способ богоискательства. По определению А.Ф. Замалеева, в русской «ренес-сансной» философии впервые «со всей полнотой реализовалась славянофильская мечта о самобытно-русской философии, основанной на вере, вероисповедном отношении к действительности»7.
Другое, выразительно отличающее мнение выразил И.И. Евлампиев. Определяя общий характер русской метафизики Х1Х-ХХ веков, куда, как одного из главных представителей, он относит и Франка, Евлампиев утверждает, что «постоянно подчеркиваемый религиозный аспект философских исканий - необходимо признать второстепенным фактором, несмотря на все его значение (далеко не всегда позитивное) в жизни и творчестве отдельных авторов» [8, с. 6]. Религиозная ориентация при таком подходе объясняется, скорее всего, не чисто философскими мотивами. Например, Франк в период эмиграции этим хотел как будто бы, прежде всего, резко отличиться от марксистской философии и подчеркнуть русские духовные традиции в конфронтации с реалиями советской России.
Оба подхода, наверное, полностью не исключают друг друга. Никак нельзя пренебрегать тем, что русская философия имеет религиозный характер и как раз специфическое соединение философии и православного христианства определяет ее как своеобразную традицию. Но при этом одновременно оправданно понимать русскую философию как неотъемлемую часть западной философии -ее собственной метафизической традиции.
Франка, соответственно, можно интерпретировать как религиозного философа, который обосновывает веру в Бога как основу не только своей философии, но любой настоящей философии, и одновременно вполне законно включать его творчество в контекст западной философии. Как раз раскрытие недостатков и противоречивости оснований западной философии привело Франка к религиозной философии. Его философия развивается в конфронтации, прежде всего, с феноменологией, экзистенциализмом, марксизмом, позитивизмом, прагматизмом, а также с менее известными философскими течениями.
Своим творчеством он принял участие в решении многих насущных философских вопросов. Особое значение имеет программа онтологизации гносеологии, которая, будучи монистической основой его собственной философии, была оригинальным вкладом Франка в актуальные философские дискуссии.
7 См.: Замалеев А.Ф. Лепты. Исследования по русской философии. СПб.: Санкт-Петерб. ун-т, 1996. С. 84 [7].
Точно так же его концепцию интуиции, которая составляет методологическое основание его метафизики, можно понимать как стремление «разработать оригинальный вариант философии жизни»8. В духовной установке так называемого живого знания познаваемое дается нам не извне, как нечто отличное от нас самих, а как нечто, что слито с самой нашей жизнью. Интуитивизм Франка часто интерпретируется в духе феноменологии в качестве продолжения традиции философского рационализма в современных условиях. Например, ГЕ. Аляев, проводя анализ метода Франка, обращает внимание на то обстоятельство, что его методология отличается «рационализмом постижения сверхрационального»9.
Интенсивный диалог с разными течениями современной философии, который характерен для Франка, доказывает, что его философия входит в состав западной философии. Этот аспект настолько выразительный, что многие зарубежные авторы даже утверждают, что Франк - не русский, а европейский философ, позитивное значение которого состоит в том, что он распространял в русской философской среде достижения западной философии10.
Бросается в глаза то, что Франк очень редко цитирует русских авторов, наоборот, его произведения насыщены ссылками на работы западных философов. Указывая на источники своей философии, он подчеркивает влияние определенной западной традиции: «Сознательно моя философская мысль определена - как это, может быть, известно читателю, знакомому с прежними моими работами - платонизмом вообще и, в частности, влиянием двух величайших его представителей - Плотина и Николая Кузанского. Многим я обязан знакомству с мистической литературой» [3, с. 208].
Когда П. Элен в статье, которая дает общую характеристику философской концепции Франка, утверждает, что положительная оценка его философии, содержащаяся в «Историирусской философии» В. Зеньковского, не утратила «своего значения спустя 50 лет после опубликования»11, он имеет в виду, прежде всего, его значение для развития традиции западной метафизики. Отрицание Франком возможности постижения метафизической реальности вне ее отношения к человеческому существованию, несомненно, сближает его с фундаментальной онтологией Хайдеггера. Франк, таким образом, подключился к разработке метафизики, обычно обозначаемой как новая онтология, «в соответствии с которой человек представал как естественная составляющая мирового бытия и Абсолюта, причем творческая деятельность человека в мире выступала как основополагающий элемент в реализации единства мирового бытия, в "построении" Абсолюта (или, по крайней мере, в выявлении всей полноты его сущности)» [8, с. 30].
8 См.: Мотрошилова Н.В. Мыслители России и философия запада. М.: Республика, 2006. С. 326 [9].
9 См.: Аляев Г.Е. О философском методе С.Л. Франка (Феноменология не по Гуссерлю) // Идейное наследие С.Л. Франка в контексте современной культуры / под ред. В. Поруса. М.: Библейско-богословский институт св. Апостола Андрея, 2009. С. 17 [10].
10 См.: Boobbyer P.S. L. Frank. The life and work of a Russian philosopher 1877-1950. Athena: Ohio university press, 1995. Р 257 [11].
11 См.: Элен П. Введение в специфику философского мышления Франка // Семен Людвигович Франк / под ред. В.Н. Поруса. М.: РОССПЭН, 2012. С. 15-57 [12].
С другой стороны, можно столкнуться и с другой точкой зрения, подчеркивающей специфический характер русской философии, иногда даже абсолютизирующей ее самобытность. Когда Шпидлик цитирует Т.Г Масарика, который утверждал, что своеобразное соединение философии и религии не позволяет писать историю русской философии по западному образцу, он имел в виду, что русская философия не соответствует западным стандартам и ее нельзя включить в общий европейский философский контекст12. Но философское наследие Франка, наоборот, показывает, что своеобразие русской философии нельзя абсолютизировать. Она иногда настолько тесно переплетается с европейской философией, что в чем-то «теряет свою самостоятельность».
Отстаивая идею своеобразия русской религиозной философии, мы одновременно должны принимать во внимание, что западноевропейская философия является доминирующим философским дискурсом, и поэтому любой мыслитель, имеющий намерения стать значительным философом, вынужден сопоставлять свои философские изыскания с традицией европейской философии. Точно так же Франк, выстраивая свою философскую систему, должен был определиться, прежде всего, по отношению к западной философии. Но величие Франка в том и заключается, что, несмотря на это, его философия не потеряла оригинальности.
Мы присоединяемся к точке зрения, которую выразила И.Ю. Алексеева в масштабной публикации «Философы России Х1Х-ХХстолетий»13. Исследовательница считает русскую философию не приложением или вариацией того, что уже было создано в мировой философии другими народами, а оригинальным культурным феноменом. Понятием «русская философия» мы, таким образом предпочитаем обозначать не все возможные философские течения, имевшие место на территории России, а таковые можно, конечно же, найти большое количество. Например, уже Б. Яковенко отыскал в русской философской среде 213 отдельных философских течений, школ и подходов14, хотя не все из них являются подлинно русской философией.
Определяя Франка как представителя русской философии, мы тем самым утверждаем, что он, будучи представителем специфического вида философии, каковой является русская религиозная философия, не является представителем русского позитивизма, русского кантианства, марксизма и т. п. Философия Франка является продолжением и кульминацией философии всеединства, которую мы рассматриваем в качестве господствующей формы этой философии.
Подобное определение противоречит представленному в литературе, которая находится в распоряжении чешского читателя. Яковенко и Лосский не подчеркивают существование независимой русской религиозной философии, не выделяют философию всеединства в качестве ее составной части, и философию Франка определяют по-разному. Яковенко - прежде всего, в качестве кон-
12 См.: Spidli'k T. Ruska idea, jiny pohled na cloveka. S. 101.
13 См.: Алексеева И.Ю. Философия в современной России и русская философия // Философы России XIX-XX столетий. Биографии, идеи, труды / под ред. П.В. Алексеева. 4-е изд. перераб. и доп. М.: Академический проект, 2002. С. 12 [13].
14 См.: Jakovenko B. Dejiny ruske filozofie. S. 543-557
цепции абсолютного или реального идеализма, но при этом по другим основаниям он ее обозначает как интуитивно-критический онтологизм, трансцендентальный интуитивизм, идеальный реализм, монистический или систематический реализм15. Лосский, в свою очередь, относит Франка к интуитивистам, потому что, по его мнению, «невозможно разработать систематическое философское мировоззрение, в особенности религиозного характера, без теории познания. Самобытные русские мыслители до и после славянофилов всегда были склонны утверждать, что познающий субъект непосредственно воспринимает транссубъективную реальность» [14, с. 308]. Эту теорию Лосский назвал интуитивизмом и Франка причислил к представителям интуитивизма, так как целью одной из его основных работ - книги «Предмет знания» - «является открытие онтологических условий возможности интуиции как непосредственного восприятия реальности»16.
Определение философии Франка в качестве разновидности интуитивизма все-таки не совсем адекватно, потому что его философия в целом является в первую очередь религиозной метафизикой, а не гносеологией или методологией. Определенная гносеологическая концепция и вытекающие из нее методологические приемы являются скорее средством решения главной задачи - обоснования Бога как абсолютной реальности. Бытие Бога не может быть, по мнению Франка, доказано ни дедуктивно, ни индуктивно. Лишь интуиция позволяет постичь Бога как очевидную истину. Онтологическое доказательство бытия Бога Франк выстраивает на интуитивном основании. Новая редакция этого доказательства как раз и составляет суть его основной метафизической работы «Непостижимое». Вера, будучи ядром любого религиозного мировоззрения, философски осмысливается Франком как интуиция. Его метафизика сохраняет, таким образом, свою религиозность, потому что вера в Бога остается, но при этом не перестает быть философией, - вера получает философскую интерпретацию. Его, по сути дела, феноменологическая интерпретация веры позволяет включить Франка в число значительных представителей рационалистической традиции европейской философии. В метафизике Франка вера в Бога, переставая быть выражением иррационализма, получает статус трансрационального основания философского разума.
Если Лосский считает Франка философом, который примыкает к интуитивизму, то для Шпидлика Франк - религиозный мыслитель, который развивает традицию персонализма. Более того, Шпидлик считает Франка учеником Бердяева, потому что тот «развивает мысль Бердяева о творческой свободе»17.
Антропоцентризм является, несомненно, одним из главных признаков русской философии. В связи с этим можем вспомнить обобщение В.В. Зеньковско-го: «Если уже нужно давать какие-либо общие характеристики русской философии, - что само по себе никогда не может претендовать на точность и полноту, -
15 См.: Jakovenko B. Dеjiny ruske filozofie. S. 427, 544-557.
16 См.: Лосский Н.О. История русской философии. М.: Сов. писатель, 1991. С. 309 [14].
17 См.: Spidlik T. Ruska idea, jin^ pohled na Clovеka. S. 10, 31.
то я бы на первый план выдвинул антропоцентризм русских философских исканий» [15, т. I, ч. 1, с. 16]. Это обобщение относится и к Франку.
Но хотя антропология для Франка существенна, она является опять-таки лишь составной частью его общей религиозной метафизики. По его мнению, путь к познанию Бога, который остается главным направлением религиозной метафизики, должен исходить из более доступной сущности самого человека. Его утверждение о том, что «единственное, но вполне адекватное доказательство бытия Бога есть бытие самой человеческой личности, осознанное во всей ее глубине и значительности, именно во всем ее значении как существа, транс-цендирующего самого себя»18, подтверждает, что антропология является средством богопознания.
Франк подчеркивает, что в рамках философии мы должны исходить не из заранее признанного бытия Бога (как в религии), но «то же самое сознание должно быть выражено в обратном порядке, исходя из имманентно данного существа человека. Человек в своем самосознании - на основе внутреннего опыта, убеждающего его в совершенной своеобразности, именно сверхмирности его существа как личности, - испытывает себя как образ, проявление, обнаружение на земле сверхмирного начала - начала, инородного всему земному бытию, первичного и абсолютно ценного, т. е. Бога; но, сознавая себя именно только производным и притом несовершенным проявлением этого сверхмирного начала, он тем самым знает реальность своего первоисточника и прообраза, - знает ту полноту и первичность реальности, вне отношения к которой немыслим он сам как ее частное, производное, ограниченное и несовершенное обнаружение» [3, с. 314-315]. Из сказанного напрашивается заключение, что все философские размышления, в том числе антропологические, постоянно направляются в конечном итоге к одной цели - постижению Бога как высшей точки реальности и необходимому условию правдивого познания.
Нелишне добавить еще один существенный аргумент против тенденции причислять Франка к представителям экзистенциализма, в том числе к философии Бердяева. В целом онтологическая парадигма философии Франка вынуждает его отречься от любых тенденций постулировать человека в ранге самостоятельной и тем более первичной реальности. Идея человеческой личности как определенной монады или атома реальности прямо противоречит идее всеединства.
Трудности с попыткой адекватно определить философию Франка оказываются более масштабными. И в современной русской философской литературе ситуация довольно запутанная. Можно столкнуться с разными «типологическими определениями» философии Франка - мистический пантеизм (Барабанов), христианский платонизм (Плотников), абсолютный реализм (Гайденко), имманентный онтологизм или антиномический монодуализм (Мотрошилова), мистический реализм (Евлампиев), христианский реализм (Сенокосов), мистический панморализм (Замалеев), идеал-реализм (Столович), персоналистическая метафизика (Аляев)... Этим перечень возможностей не исчерпан. Сам Франк
18 См.: Франк С.Л. Реальность и человек. С. 313.
предпочитал определение своей философии как умудренного неведения. Этим он хотел выразить мысль о том, что его философия «в качестве попытки рационально выразить сверхрациональное существо реальности должна пониматься только как приблизительное, схематическое и в лучшем случае лишь относительно верное отображение подлинной истины бытия... Бог знает лучше»19.
Подобный плюрализм определений не должен нас смущать, потому что эти определения не являются взаимоисключающими, скорее - акцентирующими разные аспекты философского творчества Франка. Но, несмотря на это, мы присоединяемся к мнению, что определение Франка как представителя философии всеединства лучше всего выражает общий характер его метафизики, поскольку главной и основополагающей в его системе остается идея Всеединства. Вся его система может быть в конечном итоге целостно выражена как систематическое обоснование и применение этой идеи. Идея всеединства является idee directrice мышления Франка, по словам Зеньковского, который кроме этого добавляет: «Предпосылка единства бытия (т.е. мира) есть, конечно, естественная предпосылка всякого познания, - но у Франка, как и других поклонников идеи всеединства, в это единство бытия включено и Абсолютное (что и превращает единство бытия во всеединство)» [15, т. II, ч. 1, с. 160].
Значение Франка в том и заключается, что он смог наиболее последовательно и систематично реализовать идею всеединства в своей философской системе. Он старается все поместить в абсолютный контекст. Все должно быть понято как органическая составная часть Всеединства, ничто не должно стоять вне, потому что Всеединство не имеет никаких границ, все, в том числе и Бог, и человек со своей духовной жизнью, становится в его системе компонентом абсолютной реальности.
Последовательное применение идеи всеединства несет с собой ряд импликаций, которые конкретизируют философию Франка и одновременно доказывают её сходство с концепциями остальных представителей философии всеединства, которые более или менее сознательно развивают метафизическое наследие Владимира Соловьева.
Основной религиозной импликацией идеи всеединства является идея соединения божественного (абсолютного) и мирского (относительного). Подобный синкретизм был причиной обвинения Франка в пантеизме, которое он отвергает. Тем не менее идея соединения относительного и абсолютного ставит перед Франком и другими представителями метафизики всеединства нелегкую задачу - как мыслить трансцендентного Бога в качестве имманентной основы реальности. Соотношение имманентного и трансцендентного становится центральным вопросом всей метафизики всеединства, на что обращают внимание многие зарубежные знатоки русской философии20.
Онтологически-гносеологической импликацией идеи всеединства является соединение материального и духовного, которое связано с соединением субъекта и
19 См.: Франк С.Л. Реальность и человек. С. 209.
20 См.: Shein L. J. Readings in Russian Philosophical Thought. Logic and Aesthetics. Hague: Mouton, 1973. Р 14 [16].
объекта познания. В этом заключался смысл так называемого онтологического поворота. В «Предмете знания» Франк занялся созданием общего учения, в котором онтология и гносеология нераздельны, составляют органическое единство.
Антропологической импликацией идеи всеединства является соединение Бога и человека. Идея богочеловечества, которая оправданно считается главной идеей философии Соловьева21, является одновременно основой мировоззрения Франка: «Основной мой тезис есть утверждение неразрывной связи между идеей Бога и идеей человека, т. е. оправдание идеи Богочеловечности, в которой я усматриваю самый смысл христианской веры» [3, с. 208]. Именно идея богоче-ловечности должна, по убеждению Франка, преодолеть тот роковой раздор «между двумя верами - верой в Бога и верой в человека, который стал характерен для европейской духовной жизни последних веков и есть главный источник ее смут и трагизма»22.
Импликацией идеи всеединства в области логики является диалектический характер мышления представителей метафизики всеединства. Всеединство, будучи единством всего, является по необходимости и единством противоположностей, таковым оно должно быть и изложено. Диалектический характер философского мышления находит у Франка свое выражение в концепции так называемого антиномического монодуализма. В «Непостижимом» он пишет: «Единственно адекватная онтологическая установка есть установка антиномисти-ческого монодуализма. О каких бы логически уловимых противоположностях ни шла речь - о единстве и множестве, духе и теле, жизни и смерти, вечности и времени, добре и зле, Творце и творении, - в конечном итоге мы всюду стоим перед тем соотношением, что логически раздельное, основанное на взаимном отрицании, вместе с тем внутренне слито, пронизывает друг друга - что одно не есть другое и вместе с тем и есть это другое, и только с ним, в нем и через него есть то, что оно подлинно есть в своей последней глубине и полноте. В этом и заключается антиномистический монодуализм всего сущего, и перед его лицом всяческий монизм, как и всяческий дуализм, есть ложная, упрощающая и искажающая отвлеченность, которая не в силах выразить конкретную полноту и конкретную структуру реальности» [18, с. 315].
Основной методологической импликацией всеединства, позволяющей развивать независимую религиозную философию, является онтологическое обоснование веры как средства постижения высшей абсолютной истины. Веру (т. е. прямое и непосредственное постижение абсолютной реальности) делает возможным жизненная партиципация человека в построении абсолютной реальности. Концепция интуиции Франка является философским выражением такого понимания веры.
В качестве заключения хочется повторить оценку, которую выразил А. Мень и которая, на наш взгляд, лучше всего выражает актуальную значимость изучения философии Франка: «В своей философии Франк показал, что религиозное
21 См.: Zouboff P.P. Godmanhood as the main idea of the philosophy of Vladimir Solovyov. Poughkeepsie. N.Y.: Peter IP Zouboff , 1944. Р. 46 [17].
22 См.: Франк С.Л. Реальность и человек. С. 208.
мировоззрение, христианство, отнюдь не является чем-то иррациональным. Сейчас нередко бывает, что человек, обратившись к христианской вере, думает, что ради этого он должен выбросить за борт свое мышление, свою логику, свой разум. И вот такие люди, как Владимир Соловьев, Сергей Трубецкой или Семен Франк, показывают, что мощная работа разума не только не подрывает основ религиозного миросозерцания, но, напротив - дает ему осмысление, а порой даже и обоснование» [19, с. 583].
Список литературы
1. Семен Людвигович Франк / под ред. В.Н. Поруса. М.: РОССПЭН, 2012. 589 с.
2. Rahner K. Teologick}/ slovnik. Praha: Zvon, 1996. 426 s.
3. Франк С.Л. Реальность и человек. М.: Республика, 1997. 479 с.
4. Jakovenko B. Dejiny ruske filozofie. Praha: Orbis, 1938. 462 s.
5. Losskij N. Dejiny ruske filozofie. Velehrad: Refugium Velehrad-Roma, 2004. 662 s.
6. Spidlik T. Ruska idea, jiny pohled na cloveka. Velehrad: Refugium Velehrad-Roma, 1996. 416 s.
7. Замалеев А.Ф. Лепты. Исследования по русской философии. СПб.: Санкт-Петерб. унт, 1996. 320 с.
8. Евлампиев И.И. История русской метафизики в XIX-XX веках. Ч. I. СПб.: Алетейя, 2000. 415 с.
9. Мотрошилова Н.В. Мыслители России и философия запада. М.: Республика, 2006. 477 с.
10. Аляев ГЕ. О философском методе С.Л. Франка (Феноменология не по Гуссерлю) // Идейное наследие С.Л. Франка в контексте современной культуры / под ред. В. Поруса. М.: Библейско-богословский институт св. Апостола Андрея, 2009. С. 17-28.
11. Boobbyer IPS. L. Frank. The life and work of a Russian philosopher 1877-1950. Athena: Ohio university press, 1995. 292 p.
12. Элен П. Введение в специфику философского мышления Франка // Семен Людвигович Франк / под ред. В.Н. Поруса. М.: РОССПЭН, 2012. С. 15-57.
13. Алексеева И.Ю. Философия в современной России и русская философия // Философы России XIX-XX столетий. Биографии, идеи, труды / под ред. П.В. Алексеева. 4-е изд. пе-рераб. и доп. М.: Академический проект, 2002. С. 12-15.
14. Лосский Н.О. История русской философии. М.: Сов. писатель, 1991. 480 с.
15. Зеньковский В. В. История русской философии. В двух томах. Ленинград: Прометей, 1991.
16. Shein L. J. Readings in Russian Philosophical Thought. Logic and Aesthetics. Hague: Mouton, 1973. 337 s.
17. Zouboff P.P. Godmanhood as the main idea of the philosophy of Vladimir Solovyov. Poughkeepsie. N.Y.: Peter P. Zouboff , 1944. 233 p.
18. Франк С.Л. Сочинения. М.: Правда, 1990. 608 с.
19. Мень А. Семен Людвигович Франк // Мировая духовная культура. М.: Фонд имени Александра Меня, 1995. С. 574-583.
References
1. Semen Lyudvigovich Frank [Simon Ludvigovich Frank]. Moscow, 2012. 589 p.
2. Rahner, K. Teologicky slovnik. Praha: Zvon, 1996. 426 р.
3. Frank, S.L. Real'nost' i chelovek [Reality and man]. Moscow: Respublika, 1997. 479 p.
4. Jakovenko, B. Dejiny ruske filozofie. Praha: Orbis, 1938. 462 р.
5. Losskij, N. Dejiny ruske filozofie. Velehrad: Refugium Velehrad-Roma, 2004. 662 s.
4, f f
6. Spidlik T. Ruska idea, jiny pohled na cloveka. Velehrad: Refugium Velehrad-Roma, 1996. 416 s.
7. Zamaleev, A.F Lepty. Issledovaniya po russkoy filosofii [Contributions. Study on the Russian philosophy]. Saint-Petersburg: Sankt-Peterburgskiy universitet, 1996. 320 p.
8. Evlampiev, I.I. Istoriya russkoy metafiziki vXIX-XX vekakh. Ch. I [History of the Russian metaphysics in the 19-20 centuries. Part I]. Saint-Petersburg: Aleteyya, 2000. 415 p.
9. Motroshilova, N.V Mysliteli Rossii i filosofiya zapada [Thinkers of Russia and philosophy of the West]. Moscow: Respublika, 2006. 477 p.
10. Alyaev G.E. O filosofskom metode S.L. Franka (Fenomenologiya ne po Gusserlyu) [About a philosophical method of S.L. Frank (Phenomenology not across Husserl)], in Ideynoe nasledie S.L. Franka v kontekste sovremennoy kul'tury [Ideological heritage of S.L. Frank in the context of modern culture]. Moscow: Bibleysko-bogoslovskiy institut sv. Apostola Andreya, 2009, pp. 17-28.
11. Boobbyer, P. S.L. Frank. The life and work of a Russian philosopher 1877-1950. Athena: Ohio university press, 1995. 292 p.
12. Elen P. Vvedenie v spetsifiku filosofskogo myshleniya Franka [Introduction to specifics of philosophical thinking of Frank], in Semen Lyudvigovich Frank [Simon Ludvigovich Frank]. Moscow: ROSSPEN, 2012, pp. 15-57.
13. Alekseeva I.Yu. Filosofiya v sovremennoy Rossii i russkaya filosofiya [Philosophy in modern Russia and the Russian philosophy], in Filosofy Rossii XIX-XX stoletiy. Biografii, idei, trudy [Philosophers of Russia of the 19-20 centuries. Biographies, ideas, works]. Moscow: Akademicheskiy proekt, 2002, pp. 12-15.
14. Losskiy N.O. Istoriya russkoy filosofii [History of the Russian philosophy]. Moscow: Sovetskiy pisatel', 1991. 480 p.
15. Zen'kovskiy VV Istoriya russkoy filosofii v 2 t. [History of the Russian philosophy in 2 vol.]. Leningrad: Prometey, 1991.
16. Shein, L.J. Readings in Russian Philosophical Thought. Logic and Aesthetics. Hague: Mouton, 1973. 337 p.
17. Zouboff, PP. Godmanhood as the main idea of the philosophy of Vladimir Solovyov. Poughkeepsie. N.Y.: Peter P. Zouboff , 1944. 233 p.
18. Frank, S.L. Sochineniya [Works]. Moscow: Pravda, 1990. 608 p.
19. Men', A. Semen Lyudvigovich Frank, in Mirovaya dukhovnaya kul'tura [World spiritual culture]. Moscow, 1995, pp. 574-583.
