CC BY
147УДК 299.572(470)
СОВРЕМЕННОЕ РУССКОЕ ЯЗЫЧЕСТВО КАК ПРИМЕР «ВООБРАЖАЕМОГО СООБЩЕСТВА»1
© Шиженский Роман Витальевич, к. ист. н., доцент
Нижегородский государственный педагогический университет имени К. Минина (Россия)
heit@inbox.ru
Круг проблем, связанных с идеологическими проектами языческого «микромира», и de jure и de facto является основополагающим как для массы носителей данного мировоззрения, так и для научного сообщества, изучающего феномен современного русского политеизма. В свою очередь, открытым остаётся вопрос о национализме как важнейшем элементе идеологии младоязыческих групп. Определение «градуса» «язычника национальствующего», следует рассматривать как ключевую тему отечественных и зарубежных научных штудий [Шнирельман 2012, Aitamurto 2011], посвящённых русскому «родноверию» (от словосочетания «родная вера») [Шиженский 2016] последней трети XX -начала XXI в. В данной связи весьма интересным представляется рассмотрение основных националистических дискурсов в современном русском язычестве, используя гипотезу профессора Б. Андерсона. Последняя была представлена британским политологом в знаменитой книге «Воображаемые сообщества. Размышления об истоках и распространении национализма».
Подтверждение теоретических выводов Андерсона - своеобразный языческий параллелизм идейному багажу исследователя, фиксируется уже на стадии понятийного комплекса. Так, в разделе «Понятия и определения» британский учёный обращается к рассмотрению нации - ключевого элемента системы национализма. Нация в представлении Андерсона: воображенное политическое сообщество, и воображается оно как что-то неизбежно ограниченное, но в то же время суверенное. Оно воображённое, поскольку члены даже самой маленькой нации никогда не будут знать большинства своих собратьев по нации, встречаться с ними или даже слышать о них, в то время как в умах каждого из них живёт образ их общности [Андерсон 2001: 28-29].
Отметим, роль нации Андерсона, применительно к современному русскому языческому сообществу, выполняет как всё движение в целом, так и отдельное объединение - община. Одним из ярчайших универсумов, характерных для младоязычества, безусловно, является само определение, построенное на гиперболизированной антитезе «свой/чужой». При этом общность/нация, по мнению Андерсона, в настоящее время воображается ограниченной и свободной. Дискурсы, позволяющие язычнику XXI в. ограничить своё «Я» рамками общины и, вместе с тем, считать себя членом свободного социума - «языческого мира», крайне разнообразны и принадлежат к целой линейки источниковых страт. К последним относятся внешние, наиболее быстро узнаваемые элементы, обозначенные нами как «первичные»: обрядовое облачение, повседневная одежда, «обогащённая» языческой атрибутикой (этническая/псевдоэтническая вышивка, соответствующие аппликации, слоганы и т. д.), ювелирные изделия, содержащие языческую символику, либо являющиеся репликой эпохи «Золотого века», характерный татуаж и, наиболее выявляющий, подчёркивающий элемент языческой аутентичности - амулет, оберег. Соответственно, к внутренним - «вторичным» признакам следует отнести использование прозелитами движения особого языка и ономастикона [Казаков 2011],
1 Статья подготовлена при финансовой поддержке РГНФ в рамках научно-исследовательского проекта «Комплексное историко-религиоведческое изучение феномена русского неоязычества» (проект № 15-31-01247).
73
непосредственное участие в празднично-обрядовом цикле, создание языческого символа веры, погружение в специализированную ойкумену литературы, кино, музыки и сети Интернет. Наконец, можно выделить «третичный» элемент, позволяющий консолидировать разноплановые объединения и отдельных адептов данного феномена в единую общность язычников. Этот элемент представлен фигурами идеологов современного политеизма: харизмой, ораторским и интеллектуальным багажом, так и идеологическими проектами языческих лидеров, позволяющих, в частности, время от времени напоминать пастве о единстве. В данной связи следует обратить внимание на создание, в последнее время, своего рода надобщинных консультативных органов: «Сибирское Вече - объединения языческих общин Сибири» (31.03.2015), «Вечевой центр Содружества языческих объединений России» (27.06.2016) и т. п. Кроме того, активно развиваются «традиционные» союзы: «Союз Славянских Общин Славянской Родной Веры» (основан в 1997 г.) и «Содружество общин «Велесов Круг»» (основан в 1999 г.), продолжается поиск новых мировоззренческих форм через авторское язычество Н. Н. Сперанского (Велимира), В. С. Казакова (Вадима), И. Г. Черкасова (Велеслава), Б. А. Гасанова (Богумила), М. А. Ионова (Белояра), Д. А. Гаврилова (Иггельда), Е. А. Нечкасова (АвкгБуаЛе) [Шиженский 2014 а: 171-176; Шиженский 2014 б: 177-184; Шиженский 2015 а: 102-116; Суровегина 2015: 117-120] и др.
Нация Андерсона близка языческой составляющей русской религиозной карты конца XX - начала XXI вв. ещё одной особенностью. Общим является воображение и нации, и современной русской языческой диаспоры сообществом - «глубоким горизонтальным товариществом» [Андерсон 2001: 30]. Большинство российских политеистических групп и лидеров-одиночек, в своих уставных документах, отдают предпочтение вечевым формам управления [Велимир 2012: 50; Устав ССО СРВ и др]. Кроме того, горизонтальность проявляется и в гендерных отношениях. Женщины русских языческих общин при разделении хозяйственных обязанностей, наравне с мужским полом формируют мифологемы, принимают активное участие в ритуальных практиках, занимают ведущее положение в «сословии» служителей культа и реализуют «своё язычество», в том числе, через нарративы [Верея 2006; Веста 2015].
Параллелизм национализма воображаемых сообществ и современного русского язычества не исчерпывается наличием общих положений между нацией и общиной/движением в целом. Во многом идентичными являются и культурные корни рассматриваемых концептов. Как отмечает Андерсон, важнейшим символом современной культуры национализма являются монументы и могилы Неизвестного солдата: «несмотря на то, что в этих пустых могилах нет ни поддающихся идентификации смертных останков, ни бессмертных душ, они прямо-таки наполнены признаками национального воображения» [Андерсон 2001: 31].
Героизация - анонимная и персональная, ещё один яркий образчик современного славянского язычества. В качестве примера, сошлёмся на нарративы нативистов первой и второй «волны»: А. А. Добровольского (Доброслава), В. С. Казакова и Н. Н. Сперанского (Велимира). В работах обозначенных идеологов воспеваются подвиги балтийских (руян, вильцев) и восточных (вятичей) славян, противостоящих христианизации, отмечается роль русских сект, ватаг разбойников, борющихся за народную свободу [Велимир 2012: 271; Доброслав 2004 а: 67; Доброслав 2004 б: 53; Казаков 1998]. Не обходят писатели от нативизма и тему символизма Великой Отечественной войны, находя языческое в монументах «Вечный огонь», «Родина-Мать», культах победы и оружия, символизме военного плаката и образах художественного кино той эпохи [Сперанский 2014: 210; Наговицын, Гаврилов 2004]. В этот же ряд можно поставить и анонимного сверхчеловека языческого «золотого века»: эпохи, хронологически потерявшейся между палеолитом и утверждением на землях славянских племён христианства. Соответственно, культурные корни=культ корней, неотъемлемая часть и национализма, и язычества, в современном их проявлении. Причём, языческая/национальная «безымянность» усиливается идеей высшей жертвенности, фатальности, смерти за Родину [Андерсон 2001: 160-170]. И пишется эта
немая история одинаково и у язычников, и у националистов - «от настоящего к прошлому». Развивая данное положение, британский учёный выделяет «чревовещание наоборот» -способность говорить от лица анонимных умерших, как ещё одну константу национализма. Современное русское язычество, также активно использует данную методу, особенно в беллетристике. Весьма показателен монолог киевского князя Владимира Святославича -исторического антигероя отечественных политеистов, вышедший из-под пера одного из первых младоязыческих поэтов И. И. Кобзева:
Вдруг ударил Владимир по столу: - Аль ты наших слов не слыхал, певец? Аль решил на своём упорствовать? Твой Дажбог - не бог. И не бог - Перун. Русский люд их, как сказку, выдумал. И чтоб впредь ни в слове, ни в звоне струн Не слыхать нам про этих идолов! Мы иного господа чтить велим. Хватит бесу молиться чёрному! Всех перунов днесь мы огнём спалим, Как нечистую силу чёртову! [Кобзев 1971]. Сюда же вписываются и массы языческих демотиваторов, несущие изображения безымянных славянских витязей, заявляющих с чёрных квадратов: «Мой Бог меня рабом не называл», «Я УМЕР В БОЮ, ПОПАЛ В ВАЛЬХАЛУ / а ты будешь молиться, поститься и умрёшь рабом, иудео-христианин» [Шиженский 2012: 77-78].
Дальнейшие разыскания вывели Андерсона на анализ религиозного сообщества. Данная культурная система (система координат), по мнению исследователя, в пору своего расцвета соответствовала сегодняшнему национализму. Вполне естественно, что язычество конца XX - начала XXI в., являясь в значительной своей части феноменом религиозным, содержит определённый набор характеристик, свойственных и религиозным сообществам, рассматривая последних в русле гипотезы британского учёного. «Священный язык и скрижали» [Андерсон 2001: 34], истинность и неслучайность письменного знака позволили, по мнению Андерсона, социумам прошлого говорить о «нашей вере»= «истиной вере», уже в этой коннотации, противопоставлять своё - истинное и чужое - ложное. Как отмечалось выше, современные русские язычники так же активно модулируют собственный язык, вводят в оборот проекции священных текстов: обрядников, разнообразных «книг основ», «книг учений» [Велеслав 2003; Изборник 2005; Сперанский 2015; Богумил 2015]. Последние содержат не только символ веры, обрядовый календарь, пантеон и т. д., но и формируют «языческое Я», пошагово формируя «истинного родновера». В качестве примеров приведём некоторые положения, характеризующие «языческую самость». В книге «Азбука начинающего язычника» Скрытимир Волк (С. С. Лифантьев), считающий себя представителем классического направления, обращает внимание на мировоззренческие особенности данной группы, в том числе на следующие:
«2) При наличии сексуальной магии, половые отношения вне брака у нас, мягко говоря, не приветствуются, а за различные извращения предусмотрены изгнание и жёсткие наказания, т. к. это «противостояние христианскому ханжеству» противоречит языческой сути полового контакта - зачатию и плодородию, равно как и языческому же принципу всеобщей и равной ответственности. Потому у нас гораздо меньше разврата, чем у современных «цивилизованных людей»; 3) Алтарями и изображениями богов нам служит сама природа - леса, вода и земля. Для лучшего восприятия бога новичками и ради отдельных психологических моментов мы ставим идолов и идольцев, но всегда помним о том, что изображение не является самим богом; 5) Будучи терпимы ко остальным верам, после кровавого крещения и поповского безверия, большинство из нас - христоборцы. Остальные же не считают Христа виноватым, но винят в искажении его учения и последствиях оного остальных христианских идеологов - от древних апостолов, до
последнего современного дьяка; 7) Самое главное - мы чтим Правду, которой является свод законов, определяющих бытие и чистоту мира; Правду, пред которой и боги, и люди одинаково в ответе за свои деяния. Живём в согласии с правдой: не лжём, не убиваем ради забавы, не отнимаем чужого имущества, не забиваем слабых и не бросаем больных и одиноких, помогаем друзьям и случайным людям всем, что нам по силам, не терпим неПравды, но если таковая случается - пресекаем её и ликвидируем последствия её появления...» [Лифантьев 2011].
Другой пример: «Что значит быть Родновером?» Это значит жить по Совести, в ладу с самим собой и окружающей Природой. ... Прилагать все силы для того, чтобы быть Сильным, Мудрым и Здравым, достойным славы своих Предков. Это значит Ведать, непосредственно переживать действительность, а не слепо верить в химеры. Ведать и помнить, что ты есть Сын Божий, Славный Родич Рода Божьего, а не униженный и недостойный "раб Божий"» [Велеслав 2010: 19].
Ещё один пример: «Основы мировоззрения родноверов таковы: мир сотворён Богами; дух и материя едины и находятся в непрерывном взаимодействии; мир одновременно един и множествен; природа имеет одухотворённое начало; люди потомки Богов.» [ССО СРВ 2014: 21].
Нельзя не согласиться с профессором Андерсоном в том плане, что нация, в нашем случае, языческая группа (всё сегодняшнее русское язычество), стала «мыслимой» благодаря изображениям: визуальным и акустическим, при этом всегда персональным и партикулярным. Выбор своего (личного) бога из обширного пантеона, создание своего бубна, авторский крой и вышивка праздничной рубахи, просмотр своих демотиваторов по теме, праздничное коллективное пение (формирующее, по Андерсону, переживание одновременности) и т. п. - быстро впитывается массой общинников и со временем формирует языческую историю, превращает воображаемое язычество в осязаемое. В своём труде Андерсон уделяет особое внимание языковой общности, как фундаменту нации, позволяющей «"пригласить" человека в воображаемое сообщество» [Андерсон 2001: 162]. Соединение последней с исторической фатальностью позволяет политологу определить статус нации как нечто в одно и то же время открытое и закрытое. Тем же статусом обладает и современное русское язычество - приглашающее неофитов на праздничные действа при одновременной обособленности, диаспоральности, проявляющейся как на микроуровне (скажем, через авторский приём новых членов в общину), так и на макроуровне (общей ностальгией по потерянной родине эпохи золотого века).
Идентична и источниковая база национального сознания (по Андерсону), и современного языческого конструкта. Роль реактива в обоих случаях великолепно исполнила печать, вернее «печать-как-товар» [Андерсон 2001: 58]. Если для британского исследователя первым автором бестселлеров, сумевшим продать новые книги, опираясь на своё имя, стал Лютер, то для русского языческого поля последней трети XX столетия, такой фигурой, безусловно, являлся А. А. Добровольский (Доброслав), за годы своей просветительской деятельности сумевший выпустить более сорока работ. Как и в случае с протестантизмом, одним из важнейших факторов распространения идеи через книгу стала дешевизна доброславовских изданий. Со временем эстафету пионера языческого печатного слова переняли В. С. Казаков, Н. Н. Сперанский, Б. А. Гасанов, И. Г. Черкасов и многие другие. Появились и активно работали(ют) с писателями от политеизма специализированные издания: «Ладога-100», «Велигор» и т. д.
Андерсон отмечает, что печатные языки закладывали основы национального сознания тремя разными способами. Два способа набором функциональных характеристик идентичны становлению русского язычества XX в.
Во-первых, и в первую очередь, они создавали унифицированные поля обмена и коммуникации ...[люди] обрели способность понимать друг друга через печать и газету. В этом процессе они постепенно стали сознавать присутствие сотен тысяч или даже миллионов людей в их особом языковом поле, но одновременно и то, что только эти сотни тысяч или
миллионы к нему принадлежали. И именно эти сочитатели, с которыми они были связаны печатью, образовали в своей секулярной, партикулярной, зримой незримости зародыш национально воображаемого сообщества [Андерсон 2001: 65].
Выделяемый способ характерен и для влияния «языческого печатного языка». Если на заре своего становления коммуникатором, связывающим отдельных идеологов рассматриваемого феномена, выступали эпистолярные источники, объявления2, самиздатовские листовки и рукописные растиражированные «волховники» [Родолюбие 2000], то впоследствии осознание существование в России собственного языческого мира, пусть и не насчитывающего сотни тысяч членов, проявилось, как уже отмечалось, через нарративы лидеров, газетную и журнальную периодику3 и одно из важнейших открытий конца XX века - Интернет.
«Во-вторых, печатный капитализм придал языку новую устойчивость, которая в долгосрочной перспективе помогла выстроить образ древности, занимающий столь важное место в субъективном представлении о нации...» [Андерсон 2001: 65]. Учитывая тот факт, что «древность», «исконность» - понятия, формирующие современное русское язычество уже на инстинктивном уровне, поиск архаики, с учётом высокого процента эквивалентной связи «исторического» славянского язычества с сегодняшним, позволяет идеологам выстраивать образ древности. Историчность достигается либо через прямое утверждение отсутствия прерывности языческой традиции, сохранение языческих воззрений в той или иной форме на протяжении всей русской истории [Манифест 2007; Васильев и др. 1997], либо через второстепенный канал восприятия данного постулата. К примеру, через публикацию исторических источников, историографии, посвящённой изучению язычества древних славян в едином издании с современными нарративами - плодом творчества сегодняшних волхвов. Наиболее удачные примеры подобного эклектизма принадлежать И. Г. Черкасову (волхву Велеславу) - верховоде «Русско-Славянской Родноверческой Общины "Родолюбие"». В монографическом издании «Радения в храме Морены», после авторских глав: «Из Книги великой нави», «Из тайных речений в Храме Морены» идёт весьма объёмная глава «Лики Мары/Морены в трудах российских историков и этнографов ХУШ-ХХ вв.». Тот же принцип лёг в основу книг «Славянская книга мёртвых», «Родные Боги Руси» [Велеслав 2009, 2014, 2015] и т. д.
Стоит отметить, что уникальность становления и функционирования российских языческих групп, претендующих на славянскую мировоззренческую аутентичность, не ограничивается влиянием распространения печатного языка. К печатному языку присоединяется (идёт ему в параллель) путешествие. По мнению Андерсона: «в эпоху до появления книгопечатания реальность воображаемого религиозного сообщества зависела, в первую очередь, от бесчисленных, непрекращающихся путешествий» [Андерсон 2001: 75]. Ноу-хау младоязычества заключается в отсутствии хронологической преемственности, в синкретизме, одновременном сосуществовании двух этих источников, формирующих данное «воображаемое сообщество». Анализируя образ путешествия на примере одной из моделей -
2 В данной связи приведём фрагмент интервью с лидером одной из первых языческих групп В. С. Казаковым: «В 1993 г., когда танки стреляли по Белому дому, я решил, что надо что-то делать, написал Вячеславу Пальмину письмо, о том, что хочу вступить в русско-языческую партию. Мы встретились с ним в сентябре 1993 г. на улице Салтыкова-Щедрина, около клуба «Кемз», поговорили. Я у него спросил, сколько людей в русско-языческой партии в Калуге, он ответил, что трое. Я сказал, что тоже хочу вступить и с этим надо что -то делать. Надо не партию создавать, так как напряжённая политическая обстановка, а религиозную организацию. Тогда здесь относительная свобода была, ходили и «Белая братия», «свидетели Иеговы» и многие другие. Для привлечения людей начали писать статьи в газету - бывшую газету компартии «Знамя». Я туда написал статью и подписался: Вадим Казаков, Калужская славянская община. Потом мы печатали на машинке объявления с призывом ко всем славянам вступать в Калужскую славянскую общину... Объявления расклеивали на домах, на фасадах, есть даже фотография, где мы стоим - я, Пальмин и Игорь Алёхин, держим папочку с объявлениями и раздаём прохожим эти листовки» [Суровегина 2016: 93-94].
3 Журнал «Родноверие» (Калуга), газета этнического возрождения «Дерево жизни» (Троицк), Вестник Родового Славянского Веча (Санкт-Петербург) и т. д.
паломничества, британский исследователь выделяет две системообразующие характеристики подобных походов: восприятие религиозно значимых городов (Рим, Мекка и т. д.) центрами сакральных географий и переживаемость, «наглядная воплощённость» центральности через постоянный поток паломников, «движущихся в их [городов] сторону из отдалённых и иным образом никак не связанных друг с другом местностей» [Андерсон 2001: 75].
Создание сакральных центров характерно и для русского языческого сообщества, причём с момента зарождения феномена. Одним из первых опытов создания «языческого Константинополя» следует признать проект семьи Добровольских, организовавших общину в Кировских лесах (д. Васенёво) в 1990 г. Со временем дом А. А. Добровольского (Доброслава) становится сезонным центром празднично-обрядовой практики (праздник Купалы, обряд расскрещивания-имянаречения), годовым, постоянно действующим лекторием, объединяющим язычников из разных регионов Российской Федерации [Шиженский 2013: 33-35]. В настоящее время, одним из активно развивающихся сезонных центров русских нативистов является «Красотынка» (Калужская область) - представляющий собой комплекс религиозных объектов одной из старейших «родноверческих» объединений России - «Союза Славянских Общин Славянской Родной Веры». Вместе с тем, воображаемые сообщества эпох, предшествующих книгопечатанию, «совпадают» с языческим движением и двойственностью хореографии великих религиозных паломничеств. Подобно сообществам, язычники в своей массе делятся «на огромные толпы... обеспечивающие плотную, физическую реальность церемониального перехода... и в то же время небольшой сегмент грамотных двуязычных адептов... выполняющих объединяющие обряды, истолковывая соответствующим группам приверженцев смысл их коллективного движения» [Андерсон 2001: 75]. Соответственно, разница между рассматриваемыми сообществами, в данном случае, сводится к коннотации «двуязычия». Если для Андерсона двуязычие понимается в прямом смысле - как обладание носителем двумя языками, то в случае с нативизмом, под двуязычием мы будем понимать мифолого-обрядовый апгрейд жреческо-волховского сословия, позволяющий владеть сакральными знаниями и посвящать в них неофитов.
В параллелизм воображаемых сообществ и русского язычества укладывается и топографическая аномальность священного пространства. Наличие необычности в расположении храма, мечети, школы и т. п. позволяет британскому учёному говорить о данных объектах как зонах свободы, твердынях религиозной и националистической борьбы [Андерсон 2001: 185]. Действующие «капи» (капищные комплексы), гипотетические языческие школы и монастыри (наиболее продуманная проекция «Великого Капища» языческого монастыря представлена в работах Н. Н. Сперанского), [см.: Языческая церковь; Языческий религиозный центр], создаваемые в труднодоступных зонах городских лесопарков и на частной территории (к примеру, на участках под индивидуальное жилищное строительство) на короткое время - время праздника, естественным образом эскапирует городских нативистов в некий языческий союз вольных. Свобода, религия, национализм -это и материальное воплощение старых «поруганных» богов, и использование официально запрещённых символов, и вечевые сходки равных, и всё тот же сакральный язык славлений и обрядов новых волхвов.
К идиомам национализма профессор относит, в том числе, лексики родства и родного дома. Андерсон пишет:
Обе идиомы обозначают нечто такое, с чем человек от природы связан. Как мы видели ранее, во всём, что «дано от природы», всегда есть нечто невыбираемое. Тем самым, национальность уподобляется цвету кожи, полу, родословной или эпохе, в которую довелось родиться, т. е. всему тому, что не дано изменить. И в этих «природных узах» человек ощущает то, что можно было бы назвать «прелестью Овтв1тсИа/» [Андерсон 2001: 159].
Подавляющее число славянских (шире - европейских) языческих объединений выстраивают социально-политические проекции, основываясь на приведённых идиомах. К примеру, культ Родины, родного дома, общины - основополагающий дискурс
почвенничества волхва Велимира (Н. Н. Сперанского) и массы рядовых адептов [Патриотизм 2008; Велимир 2009 а, б]. Цвет кожи и родословная (расовая, национальная принадлежность) как образцы «природных уз» - фундаментальный элемент арийства, экоанархизма Доброслава (А. А. Добровольского) и одализма (от древненорвежских терминов: «родина», «наследственное имущество», «благородное семейство») норвежского радикального языческого писателя Варга Викернеса [Шиженский 2015 б: 49-73; Викернес 2011: 15-16 и далее].
Переходя к выводам, прежде всего, следует отметить безусловное наличие национализма в идеологических конструктах русских языческих объединений последней четверти XX - первого десятилетия XXI вв. Более того, применительно к российской действительности, концепция истоков и распространения воображаемых сообществ Б. Андерсона отметилась значительной «националистической процентовкой», охватившей практически все основные локусы существующего политического, социально-культурного и религиозного феномена русского язычества. К наиболее ярким проявлениям национализма последнего относятся:
Во-первых, заявка на создание частично изолированного от российского социума собственного микромира (горизонтального товарищества). В принцип изолированности данного сообщества заложена идея определения идентичности через гипертрофированное представление о «своём» и «чужом» пространстве и, как следствие, применение этой антитезы на всех уровнях социализации. Соответственно, горизонтальность - «равность» в рядах сегодняшних приверженцев доавраамического мировоззрения мыслится достижимой через копное (вечевое) право и гендерное равноправие, реализуемое, в том числе, в сегменте служителей культа.
Во-вторых, создание и аксиомизация собственного пантеона безымянных и исторически фиксируемых героев (племён, участников различных религиозных, политических объединений, отдельных персоналий). Активный поиск исторически, хронологически целостного (не прерывающегося) языческого культа корней, истиной родины: потерянной или другой.
Исходя из предыдущего пункта, в-третьих - создание проекций альтернативной истории, в том числе основанных на тоске по золотому веку и утопиям идеологов, направленным на строительство нового языческого «Civitas Solis». Героизация «удобных» исторических событий и господство сослагательного наклонения в трактовках «немой» истории.
В-четвёртых, упор на «языческую осязаемость», языческую значимость через детальную проработку праздничной и обрядовой составляющих. Активное использование печатного языка (монографий и лекций лидеров, специализированную религиозную практическую литературу, листовки, календари и т. п.). Наконец, паломнические путешествия и создание зон языческой свободы: капищ, храмов, лекториев и гипотетических языческих монастырей.
Источники и материалы
1) Богумил 2015 - Влх. Богумил. Книга оберегов. Обнинск: Оптима-пресс, 2015.
2) Васильев и др. 1997 - Васильев М. С., Георгис Д. Ж., Сперанский Н. Н., Топорков Г. И. Русский языческий манифест. М., 1997. // Интернет-сайт Содружества «Славия». URL: http://slavya.ru/delo/docum/manifest.html (дата обращения: 16.01.2017).
3) Велеслав 2003 - Велеслав. Обрядник. М.: Институт Общегуманитарных исследований, 2003.
4) Велеслав 2009 - Влх. Велеслав. Родные Боги Руси. М., 2009.
5) Велеслав 2010 - Влх. Велеслав. Основы Родноверия. Обрядник. Кологод. СПб: ООО Ведическое Наследие, 2010.
6) Велеслав 2014 - Волхв Велеслав. Радения в Храме Морены. М.: Амрита, 2014.
7) Велеслав 2015 - Волхв Велеслав. Славянская Книга Мёртвых. М: Свет, 2015.
8) Велимир 2009 а - Велимир. Дарна - учение о жизни в Природе и обществе. Троицк: Тровант, 2009.
9) Велимир 2009 б - Велимир. Смысл и перспективы языческого движения // Дерево Жизни. Троицк, 2009. № 44.
10) Велимир 2012 - Волхв Велимир. Родноверие. М.: Самотёка, 2012.
11) Верея 2006 - Верея (Светлана Зобнина). Русская вера - Родоверие. М.: Ладога-100, 2006.
12) Веста 2015 - Веста Арина. Священный смысл языческих обрядов. М.: Велигор, 2015.
13) Викернес 2011 - Викернес В. Речи Варга II. Тамбов, 2011.
14)Доброслав 2004 а - Доброслав. Светославие (очерки языческого мирочувствования). Киров: ВЯТКА, 2004.
15) Доброслав 2004 б - Доброслав. Язычество: Закат и Рассвет. Киров: ВЯТКА, 2004.
16) Изборник 2005 - Изборник Обрядный. Родноверческое Богословие. Выпуск 1. Обнинск: ОГиЦ Полиграфия, 2005.
17) Казаков 1998 - Казаков В. С. Славянские обряды и обычаи на Калужской земле // Интернет-сайт ССО СРВ. URL: http://www.rodnovery.ru/stati/91-slavyanskie-obryady-i-obychai-na-kaluzhskoj-zemle (дата обращения: 11.01.2017).
18) Казаков 2011 - Казаков В. С. Именослов. М.: Русская Правда, 2011.
19) Кобзев 1971 - Кобзев И. И. Падение Перуна. URL: http://www.ikobzev.ru/ (дата обращения: 27.12.2017).
20) Лифантьев 2011 - Лифантьев С. С. (Скрытимир Волк). Азбука начинающего язычника. М.: ООО «Издательство Велигор», 2011. URL: http://www.fb2archive.ru/veligor/azbuka-nachinayushchego-yazychnika/ (дата обращения: 22.12.2017).
21) Манифест 2007 - Манифест языческой Традиции / Гаврилов Д. А., Брутальский Н. П., Авдонина Д. Д., Сперанский Н. Н. М.: Ладога-100, 2007.
22) Наговицын, Гаврилов 2004 - Наговицын А. Е., Гаврилов Д. А. О современных тенденциях возрождения традиционных политеистических верований // Schola-2004. Сборник научных статей философского факультета МГУ / под ред. И. Н. Яблокова, П. Н. Костылева. М.: Издательство «Социально-политическая мысль», 2004. С. 179-186.
23) Патриотизм 2008 - Патриотизм и личностное совершенство // Дерево Жизни. Троицк, 2008. № 34.
24) Родолюбие 2000 - Родолюбие, Коляда Вятичей. Волховник. Б. м, 2000.
25) Сперанский 2014 - Сперанский Н. Н. (Волхв Велимир). Волхвы против глобализма. М.: Самотёка, 2014.
26) Сперанский 2015 - Сперанский Н. Н. (Волхв Велимир). Книга Природной Веры 1. Вечное знание. М.: Самотёка, 2015.
27) ССО СРВ 2014 - ССО СРВ. Славянская Родная Вера. Б. м., 2014.
28) Устав ССО СРВ - Устав ССО СРВ // Интернет-сайт Союза Славянских Общин Славянской Родной Веры. URL: http://www.rodnovery.ru/dokumenty/ustav-sso-srv (дата обращения: 10.01.2017).
29) Языческая церковь - Велимир. Языческая церковь, кто За и кто Против? - высказываемся // Информационный портал языческой традиции. URL: http://triglav.ru/forum/index.php?showtopic=428 (дата обращения: 05.06.2013).
30) Языческий религиозный центр - Велимир. Языческий религиозный центр, его задачи и проблемы создания // Информационный портал языческой традиции. URL: http://triglav.ru/forum/ index.php?showtopic=399 (дата обращения: 07.06.2017).
Список литературы
1) Андерсон 2001 - Андерсон Б. Воображаемые сообщества. Размышления об истоках и распространении национализма / пер. с англ. В. Николаева. М.: КАНОН-пресс-Ц, 2001.
2) Суровегина Е. С. Интервью с Белояром // Colloquium heptaplomeres. 2015. № 2. С. 117120.
3) Суровегина Е. С. Интервью с волхвом Вадимом // Colloquium heptaplomeres. 2016. № 3. С. 93-94.
4) Шиженский 2012 - Шиженский Р. В. Языческий демотиватор - «мировоззренческая наглядность» современной России / История, языки и культуры славянских народов: от истоков к грядущему: материалы международной научно-практической конференции 25-26 ноября 2012 года. Пенза - Колин - Белосток: Научно-издательский центр «Социосфера», 2012. С.77-78.
5) Шиженский 2013 - Шиженский Р. В. Философия доброй силы: жизнь и творчество Доброслава (А.А. Добровольского). 2-е изд., испр. и доп. М.: Орбита-М, 2013.
6) Шиженский 2014 а - Шиженский Р. Интервью с Велимиром // Colloquium heptaplomeres.
2014. № 1. С. 171-176.
7) Шиженский 2014 б - Шиженский Р. Интервью с Велеславом // Colloquium heptaplomeres. 2014. № 1. С. 177-184.
8) Шиженский 2014 в - Шиженский Р. В. «Я язычник!» К вопросу о самоопределении прозелитов славянского pagan-движения (на примере ярославской общины «Велесово «Урочище») // Мировоззрение населения Южной Сибири и Центральной Азии в исторической ретроспективе. Барнаул: Алтайский государственный университет, 2014. № 7. С. 188-200.
9) Шиженский 2015 а - Шиженский Р. Интервью с Богумилом // Colloquium heptaplomeres.
2015. № 2. С. 102-116.
10) Шиженский 2015 б - Шиженский Р. В. Почвенник от язычества: мировоззренческие дискурсы волхва Велимира (Н. Н. Сперанского). 2-е изд., испр. и доп. Н. Новгород: Типография «Поволжье», 2015.
11) Шиженский Р. В. Особенности изучения феномена современного славянского язычества на примере историографического анализа фигуры лидера общины «коляда вятичей» Н. Н. Сперанского (Велимира) // Сектоведение. Жировичи: Издательство Минской духовной академии, 2016. Том V. С. 82-96.
12) Шнирельман 2012 - Шнирельман В. А. Русское родноверие: неоязычество и национализм в современной России. М.: Издательство ББИ, 2012.
13) Aitamurto 2011 - Aitamurto K. Paganism, traditionalism, nationalism: Narratives of Russian Rodnoverie: Doctoral dissertation. Helsinki: University of Helsinki, 2011.
