CC BY
52
УДК 113/119 (=1.470-17)+008+17.035.3+140.8:502.1 (045)
ТАТАРИНЦЕВ Виктор Олегович, аспирант кафедры культурологии и религиоведения Поморского государственного университета имени М.В. Ломоносова. Автор 3 научных публикаций
СОВРЕМЕННАЯ ЭКОЛОГИЧЕСКАЯ ПАРАДИГМА И ЦЕННОСТИ ТРАДИЦИОННОЙ ЭКОСОФИИ НАРОДОВ СЕВЕРА*
В статье рассматриваются существующие в современной науке представления о взаимоотношениях природы, общества и человека на протяжении исторического развития. Описывается возникновение и развитие «экологии культуры» как части общей культуры человека и общества. Предпринимается попытка объяснения ценностей традиционного понимания природы коренными этносами Севера в противовес распространенному в наши дни утилитарно-прагматическому подходу.
Экология культуры, коэволюционное развитие, космизм, экологическое сознание, экологическая этика, традиционная экософия, народы Севера
Экологическое мировоззрение, на наш взгляд, формируется при условии систематического экологического воспитания, основанного на современных стратегиях развития и сохранения природы. Однако вопросы эковоспитания становятся актуальными лишь в самом конце прошлого века, и примечательно, что, по словам В.И. Панова, в «стратегии сохранения природы» Международного союза охраны природы (1980 г.) проблема воспитания людей находится на последнем, седьмом, месте1. А между тем действенность любых мероприятий по защите природной среды обусловливается поведением людей по отношению к окружающей среде, их отношением к природе. Очевидно, что человечество должно сдвигать вектор своего развития в сторону гуманитаризации знания, следовательно, необходимо говорить не просто о
сохранении природы, нужно говорить о сохранении культуры в целом. Проблемы экологии культуры не новы, но до недавнего времени их изучение происходило в рамках смежных дисциплин.
Систематическое изучение экологии культуры начинается примерно с середины XIX века. Именно в это время в России развивается система представлений, впоследствии получившая название русского космизма. К представителям данного направления следует отнести И. Киреевского, В. Соловьева, Н. Федорова и др. «Цивилизация эксплуатирующая, а не восстанавливающая не может иметь иного результата, кроме ускоренного конца», - писал Н. Федоров еще в конце XIX столетия, когда до глобальной экологической катастрофы, в ее технократическом понимании, оставалось еще
* Работа выполнена при финансовой поддержке Российского гуманитарного научного фонда (проект № 09-03-95282 м/Мл «Экологическое сознание в религиозно-этническом и культурно-антропологическом пространстве коренных малочисленных народностей Европейского Севера России»),
около сотни лет2. Представители космизма считали, что необходимо изменить нравственные ориентиры в отношении человека и общества к природе, вследствие этого требуется новая моральная парадигма развития общества, природы и духа в едином биосоциокультурном пространстве. Проблему формирования и развития экологического сознания как научной категории следует рассматривать со времени появления учения В.И. Вернадского о ноосфере. Ноосфера, по Вернадскому, - логическое развитие и «завершение» биосферы. Человек, по существу, имеет дело только с биосферой, преобразованной в ноосферу. Вернадский считал, что единственный путь устойчивого развития человечества - это коэволюционное развитие природы и человека, которое неизбежно должно произойти, иначе не избежать конца света3. Позднее ученые, отталкиваясь от теоретических разработок В.И. Вернадского, пытались сконструировать модель идеального общества, ориентированного на природу. Так, академик Н.Н. Моисеев в своей монографии «Человек и ноосфера» пишет о нравственном и экологическом императиве. Он вкладывает в это понятие развитие человека и природы по законам коэволюции. Для обеспечения коэволю-ционного развития Моисеев предлагает следующие меры:
1. Целенаправленное воспитание общества и перестройка его нравственно-этического фундамента;
2. Ограничение характера развития производительных сил. Причем, это должно выражаться не просто в системе запретов на темпы развития и объемы производства товаров, энергии и т.д. Речь идет о согласовании того, как это производство будет менять экологическую обстановку на планете, с тем, насколько общество будет готово приспособиться к этим изменениям. А это означает не только широкое распространение безотходных и энергосберегающих технологий. Их будет недостаточно. Понадобятся изменения характера потребности людей, изменения их потребительских идеалов, переход от общества потребления к какому-то новому отношению к вещам. Это может быть
только следствием существенного изменения образа жизни, в том числе и пищевых рационов4.
В.Р. Бганба отмечает, что «становление экологического сознания характеризуется такими признаками, как глобальность, переосмысление всех основных мировоззренческих вопросов, опора на науку, соединение ее с гуманистическими ценностями, способность подняться над своими интересами ради интересов более широких общественных слоев, стремление действовать во имя сохранения природы, спасения жизни на планете»5. Цель экологического сознания, по его мнению, выражается в переориентации человеческого мировоззрения. В структуре экосознания, по В.Р. Бганба, выделяются три относительно самостоятельных компонента: рациональный, чувственно-эмоциональный, поведенческо-волевой, которым соответствуют экологические знания, оценка экологической ситуации и экологическое поведение. Основной компонент содержания экосознания - понимание ценности жизни и опасности ее деградации, потребность ее сохранения, а также осознание ограниченности ресурсов природы, интегральной частью которой является человек; необходимость отказа от доминирования человека над природой и установления динамического равновесия между природными системами и человеческой системой; осознание экологического кризиса; необходимость разработки глобальной стратегии развития как предпосылки существования жизни и т.д.6 В середине 80-х годов прошлого столетия ученые всего мира, и в том числе советские исследователи, приступили к разработке парадигмы «экологической цивилизации», в рамках которой можно было бы обеспечить предотвращение кризисных ситуаций во взаимоотношениях между биосферой, человеком и обществом. В частности, В.А. Лось предлагал следующие шаги (в виде прогноза до 2000 года):
• реализация концепции всеобъемлющей системы международного мира и безопасности;
• разоружение. Полное избавление от термоядерного оружия и других видов вооружения глобального характера;
• научно-технический прогресс приобретает форму социально-экологического прогресса.
Иными словами, новые технологии, технические решения и организационные формы производственно-хозяйственной и социальной деятельности общества выходят на такой уровень взаимоотношений с биосферой, на котором принимаются во внимание исторически сложившиеся связи и отношения. Происходит отказ от традиционных технико-технологических представлений, выход на уровень «циклизации» деятельности, учет природно-климатических и социальных факторов - все эти аспекты социального реагирования дают предпосылку формирования «экологической цивилизации». Лось отмечает, что «в процессе формирования “экологической цивилизации” будущего утверждаются, развиваются и реализуются социальноэкономические, научно-технические и социокультурные ценности, соответствующие сущности человека и природы.., в процессе создания экологической культуры формируется и “экологический человек”, осуществляющий свой обменный процесс с природой в соответствии с ее закономерностями, в направлениях, обеспечивающих гармонизацию взаимоотношений человека и биосферы»7.
Сегодня при определении понятия «экологическое сознание» используется, по меньшей мере, три подхода. Так, М.И. Солодовникова рассматривает экологическое сознание в русле философской, социологической и психологической парадигм8. Исследователь использует определение экологического сознания, предложенные С.Д. Дерябо и В.А. Левиным: «Совокупность представлений (как индивидуальных, так и групповых) о взаимосвязях в системе отношений “человек-природа” и в самой природе, существующего отношения к природе, а также существующих стратегий и технологий взаимодействия с ней»9. Т.М. Рамазанова пишет, что в наше время экологическое сознание предстает в качестве одной из форм общественного сознания. Она указывает, что исследователи расходятся во взглядах при определении данного понятия. Одни ученые (С.Э. Крапивенский, А.Н. Кочергин, В.Е. Никанорова) рассматрива-
ют экосознание как форму общественного сознания, другие (М.Д. Алиев, Ю.В. Олейников) - как экологический аспект, пронизывающий все формы и уровни общественного сознания. Сама исследователь считает, что экологическое сознание соединяет в единое целое среду и личность (носителя сознания). Т.М. Рамазанова признает, что экологическое сознание менялось на протяжении человеческой истории. Е.А. Ко-гай, H.H. Моисеев в своих исследованиях акцентируют внимание на ценностях, которые преобладают в стратегии развития цивилизации10 . Авторы выявляют механизмы аксиологических регулятивов особенностей и возможностей нового типа экологического сознания. Они выделяют архаический, цивилизационный, антропологический (традиционный у B.C. Степина) и технологический (техногенный, индустриальный) исторические типы экологического сознания. Т. Рамазанова считает, что традиционная парадигма экологического сознания - это процесс накопления экологического опыта. Первобытные люди на протяжении многих веков одухотворяли природу, различным природным явлениям приписывали волшебные, мифические, сверхъестественные свойства. Моря, реки, океаны они населяли невиданными чудовищами, божественными существами, которым приносили жертвы11. Она указывает, что каждой эпохе присущ свой архетип восприятия природы, но в то же время достаточно распространенные мнения или обычаи мало подвержены всякого рода влияниям, и они могут переходить из поколения в поколение. Т.М. Рамазанова полагает, что сознание аккумулирует коллективное бессознательное, складывается социокультурный опыт, одновременно возникший из предшествующего опыта разных народов. Она пишет, что благодаря данному опыту у многих народов мира сложились исторически устойчивые традиции охраны природы, которые оказали заметное воздействие на систему поведения и последующую культуру. Исследователь отмечает, что запрещалось громко разговаривать и шуметь в лесу, у реки, на сопках, у озера, величайший грех - загрязнять водоемы, плавать на лодках в период нереста рыбы (на Волге в это
время не разрешалось даже звонить в колокола). В «брачный период» соблюдали запреты на убой оленей и крупной дичи12. Следует согласиться с точкой зрения Рамазановой, которая считает, что специфика использования различными этносами природной среды и специфика их влияния на эту среду относится к числу важнейших аспектов экологического сознания и культуры человечества. Мы согласны с исследователем в том, что это именно та социокультурная сфера, которая формирует экологическое сознание.
Л.Н. Гумилев считал, что этнос сохраняется, когда находит достойный ответ на вызов природы, не нарушая основных ее законов13. Вероятно, этнос сохраняет свою идентичность во многом благодаря тому, что вырабатывает свою собственную экологическую культуру и экологическое сознание. Об этом же пишет и Т. Рамазанова14.
В рамках данной публикации наибольший интерес представляет рассмотрение традиционной экософии коренных народов Севера. В работе «Модель в культурологии Сибири и Севера» A.B. Головнев пишет, что мировоззренческие традиции (хантов и манси. - В. Т.) обусловливали складывание личностных экологических стереотипов. По мнению исследователя, каждый хант представлял, что он индивидуально вступает во взаимоотношения с природой, несет личную ответственность перед духами леса и воды, равно как и получает от них вознаграждение. Связь человека с природой, продолжает свою мысль Головнев, имела облик паритетного договора, согласно которому человек приносил жертвы духам и выполнял их заветы, а те, в свою очередь, отдаривались промысловой продукцией и оберегали людей от опасности15.
A.A. Сирина пишет об «экологической этике» эвенков и эвенов. В это понятие она вкладывает нормы и правила, регулирующие отношения социума с природной средой (которые включают и мифологические, и собственно этические представления), а также основанные на них практические действия. Она сближает существовавшую оленеводческую культуру эвенков с хозяйственными традициями ненцев в
принципах использования природной среды и их экологическим сознанием. Сирина считает, что анализ экологической этики народов Севера должен представлять особый и далеко не только теоретический интерес: экологические вопросы теснейшим образом связаны с проблемами формирования групповой идентичности и коллективной защиты. Из беседы A.A. Сири-ной с Августой Дмитриевной Марфусаловой, коренной эвенкийкой (рассказывает А. Марфу-салова): «...Верю, что природа живая, что она может откликаться на деяния человека. Это вера моих предков. Во-первых, я уважаю природу, где я бываю, я дань природе даю. Я не люблю, когда потребляют или убивают больше, чем надо. Я думаю, я очень жестко связана с природой, если подумать над некоторыми элементами знаменательных переходов в моей биографии, то они почему-то сопровождаются явлениями природы. Скажем, когда я выдвигалась, ездила с предвыборной кампанией, я в Хутану приехала, и на пути попадались дикие животные - чернобурка, глухарей много видела, куропаток. А это редкость, когда они появляются. Когда меня переводили в 1985 году в Абыйский районный комитет партии вторым секретарем, в то лето было много явлений: мы видели сохатых, поймали тайменя - это же редкая рыба в грязном Алдане. А по осени мне три ночи подряд снилась неизвестная местность, и вдруг меня вызывают в Якутск в Обком и говорят: вылетаешь через неделю в Абый. И мои сны сбылись: я видела лесотундру, вот эти дома. Наверное, у нас были шаманы в родне. Но все были большевики»16.
А. Сирина пишет, что в религиозных представлениях народов Севера (помимо заимствований из православия, буддизма и других религиозных систем) сегодня бытуют следующие представления: природа - нечто живое и священное; к природе/духам-хозяевам необходимо относиться с уважением; за дары природы нужна благодарность и ответный дар; за неправильное поведение неизбежно последует возмездие/ наказание17.
У саамов Земля отождествлялась с материнским началом18. Так, в «лопарской песне»,
записанной исследователями у лопарей Каре-суандо, говорится следующее:
«Матери и красавицы, родные долины, матери оленей!
Вайя, вайя, нана, нана!
Привет вам.
Вайя, вайя, нана, нана!
Прими нас снова, родная Земля, вайя, вайя, нана, нана!
И заботься о нас, как прежде, всегда.
Вайя, вайя, нана, нана!
Дружите снова, Матери, со мной.
Вайя, вайя, нана, нана!
Вы, Матери, напитайте досыта моих оленей»19 .
Ю.Б. Симченко пишет, что анимистические толкования природных процессов коренными жителями тундры базировались на аналогиях с живыми существами. Земле-матери приписывались способности чувствовать боль так же, как и живым. У нганасан, энцев эти представления привели к запрету колоть Землю ножом, забивать в нее колья или умышленно бить ее20. Подобные представления можно встретить и в традиционной культуре других коренных народов Севера. Так, канинский ненец Е.И. Варни-цын, ссылаясь на своего отца, сообщал Ю. Симченко, что, даже будучи крещеными, канинские ненцы просили ненецкого священника не ставить на их могилах крестов, опасаясь «разбередить» землю. По сообщению лесного ненца Айваседа Арку, земля чувствует боль так же, как и любое животное, и поэтому грех колоть ее ножом. Аналогичные сообщения были получены от енисейских и тазовских ненцев21.
И.Ю. Винокурова пишет, что у вепсов, как у земледельческого народа, получили разви-
тие мифологические представления о духах, населяющих поле. Считалось, что каждое поле имеет своих хозяина и хозяйку. В народных представлениях вепсов, как и многих других народов, жатва представлялась как мучительные роды хозяйки поля, во время которых происходило рождение зерна («духа хлеба»), заключенного в снопах. По народным поверьям, в это время на поле часто можно было слышать стоны, означающие, что хозяйка поля рожает. Услышавший стоны обязательно дарил «роженице» пеленку: снимал с себя портянку, платок и передник и оставлял на полосе22.
Современные экологические предпочтения, основанные на экономике потребления, противоречат моральным законам, выработанным в традиционном обществе (на это же указывают многие исследователи традиционной культуры Севера, в частности A.A. Дрегало и В.И. Ульяновский)23 . Эти законы бессильны там, где происходит отторжение земли и уничтожение природы под прессом «прогресса» и «развития», которые объективно отказывают в праве на существование локальным нормам и ценностям. Сохранение культурных традиций коренных этносов циркумполярной зоны - это, на наш взгляд, не просто сохранение исторической памяти и культуры последних, но и возможность сохранения природной среды их обитания как таковой, поскольку традиционное представление о природе закреплено в религиозно-культурных представлениях, противоречащих нарушению экологического баланса, и не имеет отношения к культу всеобъемлющего потребления, широко распространенному в современном обществе.
Примечания
1 ПановВ.И. Экологическая психология: Опыт построения методологии. М., 2004. С. 80.
2 Там же. С. 82.
3В.И.. Вернадским и современность. М., 1986. С. 105.
4 Моисеев H.H. Человек и ноосфера. М., 1990. С. 307-308.
5БганбаВ.Р. Социальная экология. М., 2005. С. 75.
6 Там же. С. 76.
7ЛосъВ.А. Взаимоотношения общества и природы. М., 1989. С. 56-59.
8 Солодовникова М.И. Экологическое сознание современных школьников II Вестн. Калининград, гос. ун-та. 2003. №1.С.134.
9 Там же.
10Когай Е.А. Человек и природа: ценностные регулятивы экологического сознания. М., 2001.
11 Рамазанова Т. М. Сущность социокультурной специфики экологического сознания в традиционных и индустриальных цивилизациях II Южно-Российский вестник геологии, географии и глобальной энергии. 2006. № 6. С. 84.
12 Там же. С. 85.
13ГумилевЛ.Н. Этногенез и биосфера Земли. Л., 1990. С. 35.
14Рамазанова Т.М. Указ. соч. С. 86.
15 Головнев А.В. Модель в культурологии//Модель в культурологии Сибири и Севера. Екатеринбург, 1992. С. 151.
16 Сирина А.А. Чувствующие землю: экологическая этика эвенков и эвенов II Этнограф, обозр. 2008. № 2. С. 121. 17СиринаА.А. Указ. соч. С. 223.
18 Симченко Ю.Б. Культура охотников на оленей Северной Евразии. М., 1976. С. 248.
19Цит. по: Симченко Ю.Б. Указ. соч. С. 248.
20 Там же. С. 251.
21 Там же. С. 252.
22Винокурова ИЮ. Мифология и верования вепсов II Прибалтийско-финские народы России. М., 2003. С. 428. 23Дрегало А.А., Ульяновский В.И. Условия и качество жизни европейских ненцев в моноэтническом поселке Нельмин Hoc II Вестн. Помор, ун-та. Сер. «Гуманит. и соц. науки». 2007. № 2. С. 54-55, 57.
Tatarintsev Viktor
MODERN ENVIRONMENTAL PARADIGM AND THE TRADITIONAL ECOSOPHY VALUES OF THE NORTHERN PEOPLES
The article considers views of modern science on the interrelationship between nature, society and man in the course of the historical development. It describes the «ecology of culture» beginnings and development as a part of the common human and social culture. The author attempts explaining the values of traditional nature understanding by the indigenous Northern peoples as contrasted to the pragmatic and utilitarian nowadays approach.
Контактная информация: e-mail: indigo2011@ya.ru
Рецензент - Теребихин H.M., доктор философских наук, профессор кафедры культурологии и религиоведения Поморского государственного университета имени М.В. Ломоносова
