СОВМЕСТНОСТЬ СОЦИАЛЬНОГО БЫТИЯ КАК КАТЕГОРИЯ ОБЩЕСТВЕННОГО ПОЗНАНИЯ: СРАВНИТЕЛЬНЫЙ АНАЛИЗ ПОЗИЦИЙ Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

УДК 141.7

DOI: 10.18698/2306-8477-2020-1-644

Совместность социального бытия как категория общественного познания: сравнительный анализ позиций

© И.Е. Чубанов МГТУ им. Н.Э. Баумана, Москва, 105005, Россия

Представлено авторское уточнение понятия совместности бытия в социуме на базе существующих трактовок совместности. Показано различие между такими социально-философскими категориями, как «быть рядом», «быть вместе» и «совместно быть». Проанализирована роль сообщества как условия трансформации биологического «бытия вместе» в совместное бытие. Обозначены место и роль совместности в конструировании нового социального ценностно-смыслового пространства. Показаны отдельные перспективы исследования данного понятия в социальном познании.

Ключевые слова: совместность, социальная онтология, интеллектуализм, сообщество

На рубеже ХХ-ХХ1 вв. человечество оказывается на распутье. Ему, как никогда ранее, требуется выработать для себя особые способы поведения, или человеческие качества, как их называл создатель Римского клуба А. Печчеи. Человеку необходимо «подняться до уровня, соответствующего его могучей роли в мире, осознать свои обязанности и ответственность в нем» [1, с. 73]. Причем регулировать придется не только общество, но и природу, ибо человечество как вид в ХХ в. стало, по верному замечанию В.И. Вернадского, геологической силой, способной производить изменения, сопоставимые с возможностями самого физического мира (вулканов, цунами и т. д.). В связи с этим меняется характер прогнозирования. Если еще в середине ХХ в. оно было преимущественно нормативным, указывающим неизбежные тенденции социального развития (что характерно для макросоцио-логических подходов в философии истории — формационного, цивилизационного, постиндустриалистского, отчасти мир-системного), то затем при прогнозировании начал ставиться вопрос о возможностях, вероятностях и предполагаемых трендах общественного становления. По сути, принцип указания на определенность того, «что будет», «что ждет», «что произойдет», «что случится» [2], сменяется новым парадигмальным принципом — указанием на то, что «может быть», «что может ждать», «что может произойти», «что может случиться».

Однако смена ориентации способов прогнозирования становления социального и природного миров, на основе которой только и

возможно грамотное регулирование объективных процессов, потребовала определенной методологической перестройки социальных наук. Следует обратить внимание и на то, что концептуально-теоретические достижения метанаучных дисциплин, оформившихся в середине XX столетия — теории систем, теории информации, кибернетики и особенно синергетики, — показали возрастание роли случайности, которая может существенно изменить условия функционирования и вызывать в том числе и непрогнозируемые последствия, по мере увеличения сложности рассматриваемой системы. Именно данное развитие междисциплинарных направлений научного познания стимулировало необходимость изменения методологической модели прогнозирования. Отчасти к этому шагу подтолкнуло и понимание того, что результаты исследований данных междисциплинарных направлений научного знания могут быть применены после соответствующей апробации не только в естествознании, но и в гуманитарных дисциплинах [3, с. 96-105].

Еще одна сложность состояла в том, что изменился сам объект исследования социальных наук. В рамках классической науки ученые мыслили преимущественно коллективами и их производными (классами, расами, массами и т. д.), однозначно признавая несводимость общества к его подсистеме — людям. Как полагал, например, Л. Гумплович, «...социальный мир с самого начала движется только группами, группами приступает к деятельности, группами борется и стремится вперед» [4, с. 263]. Из такой позиции следовал логичный вывод: «Общество создает особые продукты этой (совместной — прим. автора) деятельности, которые не могут быть созданы деятельностью индивидов. К таким продуктам принадлежат. язык, далее наука, религия, право, искусство» [5, с. 249].

В неклассической науке пришлось признать наличие не только общества вообще как совокупности социальных групп, но и, по словам Н. Элиаса, «общества индивидов». «По отношению к индивидам общество выступает как нечто такое, что они никогда не делали, но что существует только благодаря их деятельности» [6, с. 227]. Социальную философию и социологию потребовалось дополнить социально-философской антропологией, а одним из первопроходцев на данном пути следует считать В.С. Барулина [7]. Вопросы «как люди живут в социуме?», «почему они общаются друг с другом?», «каким образом взаимодействуют (без посредства социальных групп)?» стали базовыми.

К тому же, если наделить регулирующими функциями в глобальном социуме отдельного субъекта, то приходится неизбежно повышать его роль и в познании. От безропотного винтика в сложной машине коллективно-общественных связей он становится ее активным

актором, источником разумного управления социальной реальностью. Данное обстоятельство требует неразрывного совместного описания эволюции личности и социума.

Впрочем, такой синтетический подход породил и методологическую проблему. Как не уйти в абсолютизацию индивида в социальном познании, если мы перестаем считать общество и составляющие его группы единственным объектом изучения? Как не стать социологическим номиналистом, выводящим любые социальные действия только от эмпирически наблюдаемого человека, отрицая существование общества, утверждая, что «все социальные явления должны быть поняты как результат решений и т. д. человеческих индивидов» [8, р. 98]? Как корректно совместить при изучении (описании) социума его общественно-групповую и личностно-индивидуальную составляющие?

Найти решение проблемы поможет рассмотренная в данной статье концепция совместности социального бытия, которая не противопоставляет человека обществу, а вписывание индивида в социальный контекст не является ее основной целью.

Поскольку социальное познание включает множество областей исследования, то целесообразно искусственно сузить область применения данной концепции. Это одна из сфер социальной философии — социальная онтология. Рассмотрим социальную онтологию как совокупную систему сущностных, системно-структурных принципов, характеристик и механизмов, не только определяющих социальное бытие, но и активно конструирующих его. По мнению автора статьи, возрастание роли субъекта, активно созидающего свое социокультурное бытие, как раз и ведет к тому, что подробная разработка теории совместности бытия становится важнейшей целью при построении современной социальной онтологии.

Одна из наиболее актуальных и дискуссионных проблем в исследовании социального бытия, совместного бытия в социуме, т. е. общественной жизни, состоит в обозначении, определении и содержательном анализе демаркационной линии, находящейся на границе между социальным бытием и бытием природным. А эта задача поиска демаркационной линии тесно связана с необходимостью преодоления остаточного влияния традиционного позитивизма, который до сих пор имплицитно присутствует в современных философских интерпретациях объектно-предметного водораздела между естественными, социальными, гуманитарными и техническими блоками наук. Современные исследования социальной сферы испытывают многополярные вектора воздействия, начиная от социальной статистики и заканчивая социальной, культурной антропологией. Однако проблемы социальной общности, совместности бытия выходят за пределы интересов только лишь социальной философии. При более детальном

рассмотрении исследование характера совместности является и антропологической, и онтологической, и личностно-смысловой проблемой. В связи с этим возникает задача формирования целостной концепции совместности бытия. В настоящей статье постараемся сформировать данную концепцию, опираясь на фрагменты идей крупнейших исследователей социального бытия: Э. Гуссерля, М. Хайдеггера, Ж.-П. Сартра, П. Слотердайка, Ж.-Л. Нанси и некоторых других.

К сожалению, сегодня философское осмысление совместности бытия сталкивается с трудностями семантического характера. Безусловно, это связано с недостаточной отрефлексированностью содержания понятия «совместности бытия», а также с нежеланием увидеть в данной категории концептуально-семантическую новизну по сравнению с категориями, уже устоявшимися в философской мысли.

Цель статьи состоит в обосновании тезиса о том, что категория совместности не только имеет новое философско-семантическое содержание, но и значимость этой категории возрастает в процессе познавательной деятельности в целом и особенно в усложняющемся социальном познании и общественной практике. Кроме того, существует и необходимость уточнения содержания понятия совместности бытия на базе сопоставительного анализа существующих подходов в исследовании специфики общественной жизни с целью превращения его из термина в категорию, обладающую более четким научно-понятийным значением.

По мнению автора статьи, устойчивая теория совместности бытия еще не сложилась, но на пути ее формирования можно уже сейчас обозначить различные направления. Укажем некоторые из них:

• поиск истоков и основ возникновения совместности;

• осмысление механизмов формирования совместности в условиях трансформации общества в сообщество;

• раскрытие истории и логики развития совместности бытия;

• исследование специфики и векторов развития совместности бытия в современных условиях.

В связи с этим необходимо провести исторический анализ категории совместности бытия с целью обретения ею определенной очерченной области в социально-философском знании.

Философы искали начала совместности бытия в разных основаниях. Один из подходов продемонстрировал Э. Гуссерль [9, 10]. По его мнению, объяснение сущностных характеристик сообщества связано с возникновением основ евклидовой геометрии в III в. до н. э. Гуссерль пришел к выводу, что именно геометрия Евклида демонстрирует утверждение языка как универсального способа со-общения между индивидами и интерсубъективности как сущностной характе-

ристики со-общества. Успешное и поступательное развитие геометрии как науки невозможно без открытых цепочек ученых-индивидов, которые, сквозь время взаимодействуя друг с другом, порождают непрерывную «производительную субъективность». И, экстраполируя данный подход на объяснение природы коммуникативности в сообществе, Гуссерль полагает, что как раз в Древней Греции происходит зарождение коммунального способа производства смыслов и научных теорий, основой которого служит язык, выступающий объективной константой в этом процессе. Язык начинает играть роль транспа-рентного элемента традиции и становится неотъемлемой характеристикой со-общаемости в социуме, с помощью которой происходят производство, накопление и сохранение смыслов в процессе воспроизводства и развития сообщества. А это как раз и является условием формирования интерсубъективности в сообществе. Таким образом, через евклидову геометрию Гуссерль оформляет семиотический вектор в объяснении совместности бытия.

Одним из классических представителей в исследовании антропологической стороны вопроса о социальной со-общаемости и характере совместности бытия в целом является М. Хайдеггер [11, с. 51]. Он рассматривал характер социальной со-общаемости не только в процессе преемственности знаний внутри научного сообщества, как это делал Гуссерль, но и во всей целостности человеческого бытия. Неслучайно одним из определений, которое Хайдеггер дает человеку, является собиратель бытия. Хайдеггер считает, что бытие человека как сущего заключается в том, чтобы быть рядом с бытием как таковым, отвечать на вызов бытия. Но субъект не может позволить сущему раскрываться в своей онтологической непотаенности, призвание субъекта, по мнению Хайдеггера, состоит в конституировании окружающей действительности в субъективную картину мира.

В работе «Феноменологические интерпретации Аристотеля» Хайдеггер раскрывает антропологический мир как триаду: окружной-мир (Umwelt), совместный-мир (Mitwelt) и мир-самого-себя (Selbwelt) [12, с. 57]. В данной интерпретации антропологического бытия субъекта Хайдеггер как раз и усматривает черты совместности. Более того, для Хайдеггера характер совместности присутствует в соединении таких топологических платформ, как бытие и время, т. е. он видел в данной онтологической совместности условие запуска временного процесса человеческого бытия, характеризуя его не просто как бытие-в-мире, но как совместное бытие друг-с-другом. При этом совместность бытия он рассматривает не только и не столько как зависимость друг-от-друга, но как взаимодополнение и взаимо-полагание.

Таким образом, можно сделать вывод о значимой роли Хайдеггера в закладывании определенных основ для понимания отличия совместности от существования вместе. Продолжая мысль Хайдеггера, можно сделать справедливое утверждение, что быть в социуме — это значит находиться в определенной онтологической со-общаемости с другим, в со-отношении к другому.

Ж.-П. Сартр также находится в поиске антропологических основ совместности [13]. Если Хайдеггер был склонен рассматривать характер совместности скорее в модусе антропологического будущего, то внимание Сартра направлено на сущность человека, «проявленного» себя в прошлом, поскольку только прошлое способно демонстрировать дефицит и недостаток того, чего не хватает человеку [14, с. 118-121]. Именно прошлое, по мнению Сартра, помогает человеку становиться человечнее и тем самым изменяет и углубляет понимание совместности бытия, наполняя его аксиологическим содержанием. Сартр выделяет два фундаментальных экзистенциальных модуса: бытие-для-себя и бытие-для-другого. Но его интерес больше обращен к оппозиции и противопоставлению данных модусов, а не к конструированию их общего поля совместности. По мнению автора настоящей статьи, данное конструируемое общее поле составляет суть существования не вместе, а со-вместно. И это ограничение у Сартра связано с тем, что, с его точки зрения, присутствие другого неизбежно превращает субъекта в объект, т. е. происходит утрачивание его личностной свободы, обращение в «чистую фактичность».

Таким образом, Сартр остался в границах понимания совместности бытия как бытия вместе, но заложил фундамент для понимания совместности бытия как со-субъектности.

По мнению автора настоящей статьи, вполне оправданно говорить о том, что осознание бытия-для-себя направлено не только лишь на противостояние бытию-для-другого, но также и на совместный характер бытийствования этих экзистенциальных модусов, т. е. на выражение бытия-для-себя через бытие-для-другого и в бытии-для-другого как необходимом условии бытия-для-себя, формируя тем самым характер со-субъектности совместности бытия. Именно характер неразрывной совместности бытия-для-себя и бытия-для-другого является необходимым условием осознанного конструирования антропологического бытийного поля.

Для понимания истории трансформации совместности бытия следует обратиться и к работам немецкого философа П. Слотердайка [15]. Творчески переосмысливая фундаментальную онтологию Хайдегге-ра, Слотердайк в трехтомном труде «Сферы» идет еще дальше, чем Сартр, утверждая, что «лишь индивиды, порвавшие с самими собой, способны решить заданную им задачу — заключить справедливый

договор о сосуществовании» [15, с. 289]. При этом, как отмечает Слотердайк, для того чтобы «типично человеческим образом быть "в обществе", необходимо заранее обладать некоей психической способностью к совместному бытию» [15, с. 304]. Слотердайк рассматривает совместность как «готовность к обществу», как некий психосоциальный портал, позволяющий переместиться из примитивного диадического пространства в поливалентное. Таким образом, по мнению Слотердайка, человеческие индивиды, собравшиеся вместе, благодаря своей способности к совместному бытию формируют особое психосоциальное коллективное пространство.

Как убедительно показывает Слотердайк, не существует ни одного аспекта онтологии социального бытия, который не упирался бы в противоречивую морфологию человеческого жизненного пространства, включающую в себя природно-космическую общность и особую, специфическую пространственно-интерсубъективную специфичность. Несомненно, в самом факте признания наличия естественно-природных основ в социальном бытии и специфики сугубо общественной природы нет ничего нового. Однако вся сложность вопроса состоит в соотношении данных начал, характере соподчинен-ности и подчиненности, их структурной организации, понимании их процессуальной динамики в каждом конкретном факте, аспекте общественной реальности, в том числе и в особенностях природы совместности бытия. Кроме того, представляется, что специфика совместности бытия непосредственно связана с социальной динамикой и постоянно изменяющимися историческими условиями. Данную проблему Слотердайк предлагает решать посредством создания глобальной «теории пространственных множеств, подходящей к загадке социального синтеза, вооружившись арсеналом ситуационных, плюралистических, ассоциативных, морфологических и прежде всего психотопологических средств описания» [15, с. 293].

Особый вклад в разработку концепции совместного бытия внес Ж.-Л. Нанси. В книге «Непроизводимое сообщество» [16] он ставит вопрос о наличии собственной онтологии общественной реальности, о правомерности признания самобытной онтологии сообщества. По мнению Нанси, отсутствие сообщества или коммуникации есть только простая идентичность людских атомов и вне сообщества (как определенной системы социальных по содержанию отношений) совместность бытия возникнуть не может. Именно наличие сообщества является необходимым фундаментом и условием трансформации биологического «бытия вместе» в совместное бытие.

Однако Нанси считает трактовку совместного социального бытия неочевидной ввиду недостаточной рефлексированности самого содержания социальной совместности. Дальнейшая и более глубокая

рефлексия логики развития совместности бытия приводит Нанси к пониманию того, что проблемы сообщества являются наиболее болезненными для современного мира, поскольку они определяют, затрагивают все стратегические смыслы современной жизни и могут оказать разрушающее действие на них.

Распространено мнение, что человечество «утратило сообщество» [17] и одним из возможных способов обретения сообщества вновь видится религия. Здесь интересной представляется идея сообщества в христианской культуре. В данной модели она базируется на христианском понимании семьи и любви к Богу, а, следовательно, понимается как причастность, предопределенная Божьим законом. Однако причастность не равна сопричастности: причастность отсылает к божественному, в то время как сопричастность — к автономности человеческой сущности, т. е. является результатом конкретно существующих социальных связей. Ж.-Ж. Руссо был одним из первых, кто попытался выйти за рамки христианского подхода к сообществу и начал рассматривать проблемы общества как проблемы сообщества, говоря в первую очередь о некоей форме раскола сообщества. Общество — это простая ассоциация и распределение сил и нужд, а сообщество «не только близкое общение членов между собой, но еще и органичная общность самого сообщества со своей собственной сущностью» [18, с. 26]. По мнению автора настоящей статьи, общество не возникло из сообщества, наоборот, сообщество — это стремление, ориентир, императив, потенциальный вектор развития совместности бытия. И, в отличие от Нанси, который считал, что современные глубокие социальные проблемы являют собой «свидетельство растворения, распада сообщества» [16, с. 23], более справедливо говорить о некоем кризисе или исчерпанности предшествующих настоящему времени фаз развития сообщества. Представляется, что сообществу брошен «вызов времени», диктующий потребность в принципиально новой фазе его развития, характеризующийся переходом от относительной стихийности, бесконтрольности к самоосознанно-конструктивному, регулятивному и стратегически выверенному характеру его построения. Возникает вопрос: готово ли мышление масс к осознанию и формированию такой потребности, или данная потребность сегодня осознается лишь определенными слоями элиты?

Что касается отечественной социально-философской мысли, то употребление категории совместности бытия, а тем более ее интерпретация встречаются весьма нечасто. Можно обратить внимание всего лишь на нескольких авторов, в работах которых используется данная категория или категории, соотносящиеся с совместностью бытия довольно близко по смысловому содержанию [ 19-21].

Среди российских ученых, занимающихся изучением проблем сообщества и социальной совместности бытия, справедливо будет выделить, например, работы С.А. Азаренко [22, с. 412-417]. Он проводит поиск естественно-природных оснований совместности бытия. Рассматривает формирование социального бытия как непрерывную коммуникацию индивидов, представляющую собой определенный род телесных взаимодействий, которые, погружаясь в пространство, превращаются в различные формы социального мира. Как считает Азаренко, «социальность возникает через конфигурирование ее онтологических составляющих, таких как телесность, местность и совместность». Поэтому «процесс воспроизводства совместности происходит в ходе регулярного телесного взаимодействия между людьми посредством определенной социальной практики, благодаря которой порождается определенное сообщение, способствующее приобщению людей к своему со-обществу с определенными представлениями и ценностями» [22, с. 416]. По мнению Азаренко, «практическая деятельность людей побуждает их производить определенные действия с пространственно-телесными объектами, преумножать или справедливо делить землю, добычу или собственность, т. е. со-общаемость людей в связи с организацией пространства и оперированием телесными объектами формировала сообщество» [22, с. 416].

Также вызывают интерес работы В.А. Герта [23], посвященные целостности индивидуального бытия субъекта как со-бытия. Герт интерпретирует совместность бытия как интеграцию, интегративное бытие, основанное на взаимодополнительности, вариативности, цикличности, открытости, диалогичности и относительной автономии. Суть его позиции выражает следующее положение: «Поскольку индивидуальный выход за пределы своего наличного (актуального) состояния в предметно-вещественное и смысловое пространство своего развития становится возможным при наличии в индивидуальном бытии другого (других), создается совокупность со-отношений в целостности со-бытия как нового типа со-отношений в природе» [23, с. 40]. И именно «другой», по мнению Герта, в процессе совместного бытия порождает диалог чувств, знаний, действий, ценностей и смыслов. Исследования Герта можно отнести к методологически-педагогическому направлению, опорой которого является концепция природосообразно-сти, провозглашающая, что изменение природы любой вещи проистекает из ее сущности.

При этом стоит отметить, что зачастую понятие совместности бытия у отечественных авторов либо отождествляется с сосуществованием, опирающимся на универсальный принцип всеобщей связи, либо с бытием вместе, понимаемым, например, в качестве симбиоза в живой природе, либо употребляется в значении, не требующем тщательной дополнительной рефлексии.

Проведенный анализ позиций отечественных и зарубежных авторов требует более углубленного осмысления специфики совместности бытия, выяснения того, что отделяет, отличает биофизиологическое существование человека как живого существа вместе с другими от совместного созидаемого социокультурного бытия. А это, в свою очередь, требует тщательного сравнения биофизиологического существования вместе с естественным бытием рядом в системе неживой природы. Следовательно, необходимо обозначить первую методологическую установку, касающуюся разделения терминов. Нужно различать всеобщую взаимосвязь явлений, процессов естественно-природного бытия и сосуществование живых существ как «бытие вместе», а последнее не отождествлять с совместностью бытия в обществе. «Бытие вместе» и «совместность бытия», по мнению автора, — принципиально различные формы бытия. Поэтому характер совместности относится исключительно к социальной форме бытия.

Безусловно, характер совместности социального бытия произрастает, вбирает в себя сущностные характеристики взаимосвязанности целостного бытия неживой природы, включающего в себя как зависимость, так и относительную независимость собственного существования. И в таком смысле исследование этой стороны аспекта характера совместности социального бытия выходит за рамки общественного и находится в границах интерпретации естественно-природного бытия.

Также не вызывает сомнений и тот факт, что характер совместности социального бытия вбирает в себя особенности бытия живой, органической природы, в которой сосуществование в мире превращается, трансформируется в биологическое «бытие вместе» в определенной системной целостности. Рассмотрение этого аспекта характера совместности социального бытия вполне правомерно может быть вынесено за рамки общественного и оставаться в границах естественно-научного исследования, биологически-естественной природы человека и общества.

Вместе с тем указанными естественно-природными и биологическими составляющими характер совместности социального бытия не исчерпывается. Специфика социального бытия располагается в моменте превращения, трансформации биологического «бытия вместе» в социальную совместность бытия, обретающую свою специфическую субстанциальность. И, конечно же, данная природа совместности социального бытия никак не ограничивается наличием в ней естественно-природных аспектов и сопряжена с присутствием в ней сугубо общественной, социальной специфики.

Из этого следует второе методологическое положение, состоящее в том, что автор считает абсолютно неправомерным ограничение и

сведение природы совместности бытия только к его естественно-природным основаниям, игнорируя в них собственно социальную специфичность, отсутствующую за рамками общественного. Однако также неоправданным считается сведение всей природы совместности общественного бытия только к его специфически сущностным социальным характеристикам. Полностью разделяя позицию Б. Лату-ра, который в объяснении социальных феноменов справедливо указывает на неправомерность их интерпретации с точки зрения только общества, поскольку «общество ничего не объясняет, оно само должно быть объяснено», автор настоящей статьи считает абсолютно оправданным и утверждение Латура о необходимости «выходить за рамки общественного» [24].

Два первых установочных положения диктуют третье: необходимость рассмотрения того, за счет каких особенностей, специфических характеристик «бытие вместе» трансформируется в «совместное бытие», а это, в свою очередь, означает выяснение ограниченности естественно-природного «бытия вместе» и особых преимуществ и возможностей, присущих «совместному бытию» на социальном уровне. Здесь важно подчеркнуть, что одним из наиболее популярных способов, применяемых сегодня для построения научной и философской картины мира и характерной для неклассической рациональной системы, становится доктрина интеллектуализма, характеризующаяся единством и взаимопроникновением сознания и природы, духовного и физического, идеального и материального. В отличие от дуализма «бытия вместе», который признает разграничение двух равноправных начал, для интеллектуализма доминантным акцентом становится именно характер внутренней связи: не просто корреляция, но сама невозможность существования одного без другого, одного вне другого. И, по мнению автора, анализ совместности бытия, несомненно, укладывается в эту доктрину. Экстраполируя доктрину интеллектуализма на сферу социальной онтологии, мы сталкиваемся с концептуальным синтезом, континуальной связью объектности и субъектности, объективного и субъективного. И именно понимание этой неразрывной связи в социальной онтологии помогает осознать совместность бытия.

Из всего изложенного выше следует важное разделение таких терминов, как бытие рядом (сосуществование в мире, универсуме), бытие вместе (в системе биологических процессов, в биосфере), совместность бытия в социуме.

Такие речевые конструкты, как сосуществовать, бытийствовать вместе и совместно быть, не тождественны по содержанию.

Бытие рядом как естественно-природное сосуществование есть наличествование некоторых объектов, явно или латентно влияющих

друг на друга, подчиняющихся внутренним законам универсума, но при этом характер существования каждого из них может носить кол-линеарный характер, не зависеть от бытия другого, т. е. они могут находиться рядом, но не вместе. Такое пространство бытия природных объектов, расположенных рядом, около, возле, определяется законами универсального мира и принципом всеобщей связи, отмеченным диалектикой. Таким образом, рядоположенность природного бытия как бы находится за пределами содержательной специфики объекта, его имманентного своеобразия.

Несмотря на то что уровни живой и неживой природы обладают целым рядом общих фундаментальных характеристик, таких как системность, универсальный эволюционизм и самоорганизация, «бытие вместе» как определенная биологическая системная целостность имеет отличительную черту — осознанную поведенческую активность участников, создающих систему обоюдно влияющих связей, закрепляющих своеобразие их органической унитарности. Следует разделять стихийно-поведенческое бытийствование вместе, характерное для животных видов, включенных в систему биосферы, и дея-тельностно-поведенческое бытийствование вместе, присущее только человеческим особям, обладающим биосоциокультурной природой. Деятельностно-поведенческое бытийствование вместе имеет различную степень социальной погруженности:

• уровень удовлетворения естественных потребностей человека;

• формирование потребностей, конструируемых в процессе кратковременной совместной деятельности индивидов;

• появление сложных системно-интегративных социальных связей, характеризующихся сопричастностью, т. е. превращением отношений из субъектно-объектных в со-субъектные.

Однако для описания и регуляции все более усложняющихся общественных отношений употребление понятия «бытийствование вместе» является недостаточным. Необходимым условием и фундаментом для трансформации биологически-природного бытийствова-ния вместе в совместное бытие является наличие сообщества как определенной выстроенной системы социальных отношений. Именно совместность позволяет идентифицировать специфику человеческого существования и соотносить бытие отдельно взятого индивида с бытием всего сообщества, поскольку у индивидуума нет «своего существования без отнесенности к бытию других» [21]. Тем самым в концепции совместности бытия снимается противопоставление человека и общества, а описание их взаимодействия носит корректный характер.

Все вышеизложенное позволяет определить совместность как конструирование, формирование каждый раз нового рефлексируемо-го пространства социального бытия, атрибутом которого является

принципиальная субстанциональная общность со-субъектов, обладающая особенным информационным содержанием, которого не существует ни в одном из субъектов, взятых отдельно. Автор солидарен с К.Х. Момджяном, который придерживается позиции, что совместность не просто «раздвигает» границы познания объекта и увеличивает возможности познающего субъекта, но и обогащает содержательно само бытие познаваемого объекта [25, с. 376-378].

Принципиально важной является установка, согласно которой совместный характер социального бытия, приобретая свою определенную субстанциональность, не статичен, исторически изменчив. Следовательно, на разных исторических этапах становления социума он обладает специфическими характеристиками, создающими потенциал дальнейшего развития общественной реальности или тормозящими, препятствующими данному развитию. Представляется, что выявление этих пространственно-временных конкретных специфических черт совместности бытия общества может стать основой целевых векторов в социальных проектах его развития.

Итак, в статье были проанализированы идеи некоторых авторов, касающиеся их понимания содержания совместности бытия. Эти идеи могут служить фундаментом для постепенного формирования целостной концепции совместности бытия. Кроме того, была дана авторская интерпретация понятия «совместность бытия». Автор полагает, что понятие совместности бытия может внести существенный вклад в структуру современной социальной онтологии, способствуя более глубокому исследованию специфики человеческого существования в сообществе. Было показано, что между понятиями сообщества и совместности бытия действует ригорический принцип обратной связи. По мнению автора, именно дифференциация и тщательное изучение различных форм бытия во второй половине XX в. через призму осмысления места, роли и степени активности человеческого разума в соотношении с ними, а также развитие доктрины интеллектуализма как новой методологической познавательной модели привело к возможности формирования нового интегративного содержательного поля совместности бытия.

ЛИТЕРАТУРА

[1] Печчеи А. Человеческие качества. Москва, Прогресс, 1985, 312 с.

[2] Буданов В.Г. Методология проектирования и прогнозирования в контексте синергетики и теории сложности. URL: https://gtmarket.ru/ laboratory/expertize/5990 (дата обращения 08.02.2020).

[3] Нехамкин В.А. Междисциплинарность в современном гуманитарном познании: тенденции, итоги и перспективы развития. Социум и власть, 2019, № 2, с. 96-105.

[4] Гумплович Л. Основы социологии. Москва, Ленанд, 2017, 366 с.

[5] Хвостов В.М. Теория исторического процесса. Очерки по философии и методологии истории. Москва, КомКнига, 2006, 392 с.

[6] Бхаскар Р. Социологос: социология, антропология, метафизика. Вып. 1. Общество и сферы смысла. Москва, Прогресс, 1991, с. 219-240.

[7] Барулин В.С. Социально-философская антропология. Общие начала социально-философской антропологии. Москва, Онега, 1994, 256 с.

[8] Popper K. The Open Society and its enemies. Vol. 2. London, Routledge and Keagan, 1962, 528 p.

[9] Гуссерль Э. Начало геометрии. Москва, Ad Marginem, 1996, 268 с.

[10] Гуссерль Э. Избранные работы. Москва, Территория будущего, 2005, 464 с.

[11] Хайдеггер М. Время картины мира. Время и бытие. Москва, Республика, 1993, с. 41-63.

[12] Хайдеггер М. Феноменологические интерпретации Аристотеля (Экспозиция герменевтического опыта). Санкт-Петербург, Гуманитарная академия, 2012, 224 с.

[13] Сартр Ж.-П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии. Москва, Республика, 2000, 639 с.

[14] Клименко Т.Е. Экспликация экзистенциальных модусов: Ж.П. Сартр и постмодернизм. Омский научный вестник, 2011, № 5. URL: https://www.omgtu.ru/general_information/media_omgtu/journal_of_omsk_researc hJournal/ffles/arhiv/2011/5(101)_2011/1-4.pdf (дата обращения 06.02.2020).

[15] Слотердайк П. Сферы. Москва, Наука, 2005, 688 с.

[16] Нанси Ж.-Л. Непроизводимое сообщество. Москва, Водолей, 2011, 208 с.

[17] Давыдов О.Б. Философия сообщества Р. Нисбета. URL: https://cyberleninka.m/article/v/filosofiya-soobschestva-r-nisbeta (дата обращения 02.02.2020).

[18] Руссо Ж.-Ж. Трактаты. Москва, Наука, 1969, 704 с.

[19] Ерёменко А.М. Событие и со-бытие в философии Ж.-Л. Нанси. URL: http://bo0k.net/index.php?p=chapter&bid=2794&chapter=1 (дата обращения 02.11.2019).

[20] Косилова Е.В. Феноменологический анализ диадического бытия субъекта. URL: http://www.publishing-vak.ru/file/archive-philosophy-2016-2/8-kosilova.pdf (дата обращения 08.05.2019).

[21] Малкина С.М. Человеческое бытие как бытие-совместность. URL: https://www.academia.edu/30126116/Человеческое_бытие_как_бытие-совместность (дата обращения 30.11.2019).

[22] Азаренко С.А Топологическое философствование и социальная коммуникация. Известия Саратовского университета. Сер. Философия. Психология. Педагогика, 2016, т. 16, № 4, с. 412-417.

[23] Герт В.А. Целостность и субъектность индивидуального бытия человека. Автореф. дис. ... д-ра филос. наук. Челябинск, Челябинский гос. ин-т культуры, 2016, 22 с.

[24] Латур Б. Когда вещи дают сдачи: возможный вклад «исследований науки» в общественные науки. URL: http://philosophy1.narod.ru/www/html/library/ latour/whenthings.html (дата обращения 08.10.2019).

[25] Момджян К.Х. Социальная философия. Деятельностный подход к анализу человека, общества, истории. Ч. 1. Москва, Изд-во МГУ, 2013, 400 с.

Статья поступила в редакцию 27.02.2020

Ссылку на эту статью просим оформлять следующим образом: Чубанов И.Е. Совместность социального бытия как категория общественного познания: сравнительный анализ позиций. Гуманитарный вестник, 2020, вып. 1. http://dx.doi.org/10.18698/2306-8477-2020-1-644

Чубанов Илья Евгеньевич — аспирант кафедры «Философия» МГТУ им. Н.Э. Баумана. е-таП: chubanoff1991@icloud.com

Jointness of social being as a category of social culture: comparative analysis of different positions

© I.Y. Chubanov Bauman Moscow State Technical University, Moscow, 105005, Russia

The paper presents the precise definition of the concept ofjointness of being in a society on the basis of existing interpretations of jointness. The difference between such socio-philosophical categories as "be beside", "be together" and "beingjointly" is indicated. The role of community as a condition for the transformation of biological "being together" into a joint being is analyzed. The place and role of jointness in creating a new social axiological space are defined. Some prospects for the study of this concept in social culture are shown.

Keywords: jointness, social ontology, intellectualism, community

REFERENCES

[1] Peccei A. The Human Quality. Oxford, New York, Pergamon Press Publ., 1977 [In Russ.: Peccei A. Chelovecheskie kachestva. Moscow, Progress Publ., 1985, 312 p.].

[2] Budanov V.G. Metodologiya proektirovaniya i prognozirovaniya v kontekste sinergetiki i teorii slozhnosti [Methodology of design and prediction in the context of synergetics and theory of complexity]. Available at: https://gtmarket.ru/laboratory/expertize/5990 (accessed February 8, 2020).

[3] Nekhamkin V.A. Sotsium i vlast — Society and Power, 2019, no. 2 (76), pp. 96-105.

[4] Gumplowicz L. Outlines of Sociology. New York, Paine-Whitman Publ., 1963, 336 p. [In Russ.: Gumplowicz L. Osnovy sotsiologii. Moscow, Lenand Publ., 2017, 366 p.].

[5] Hvostov V.M. Teoriya istoricheskogo processa. Ocherki po filosofii i metodologii istorii [Theory of the historical process. Essays on the philosophy and methodology of history]. Moscow, KomKniga Publ., 2006, 392 p.

[6] Bhaskar R. The Possibility of Naturalism. Ch. 2 Societies. New York, London, Harvester Wheatsheaf Publ., 1989, 44 p. [In Russ.: Vinokurova V.V., Filippova A.F., eds. Sociologos: sociologiya, antropologiya, metafizika. Vypusk 1. Obshchestvo i sfery smysla. Moscow, Progress Publ., 1991, pp. 219-240].

[7] Barulin V.S. Sotsialno-filosofskaya antropologiya. Obshchie nachala sotsialno-filosofskoy antropologii [Socio-philosophical anthropology. General principles of social and philosophical anthropology]. Moscow, Onega Publ., 1994, 256 p.

[8] Popper K. The Open Society and its enemies. Vol. 2. London, Routledge and Keagan Publ., 1962, 528 p.

[9] Husserl E. L'Origine de la Geometrie. Traduction et introduction par Jacques Derrida. Paris, Universitaires de France Publ., 1962, 222 p. [In Russ.: Husserl E. Nachalo geometrii. Moscow, Ad Marginem Publ., 1996, 268 p.].

[10] Husserl E. Izbrannye raboty [Selected works]. Moscow, Territoriya budushchego Publ., 2005, 464 p. [In Russ.]

[11] Heidegger M. Being and Time. London, SCM Press Publ., 1962 [Heidegger M. Vremya kartiny mira. Vremya i bytie. Moscow, Respublika Publ., 1993, pp. 41-63].

[12] Heidegger M. Phenomenological interpretations with respect to Aristotle: Indication of the hermeneutical situation. Man and World, 1992, vol. 25, pp. 355-393 [In Russ.: Heidegger M. Fenomenologicheskie interpretatsii Aristotelya (Ekspozitsiya germenevticheskogo opyta). St. Petersburg, Gumanitarnaya akademiya Publ., 2012, 224 p.].

[13] Sartre J. Being and Nothingness: An Essay on Phenomenological Ontology. London, Routledge. Smith, W. R. and Torstensson Publ., 1997 [Sartre J. Bytie i nichto: Opyt fenomenologicheskoj ontologii. Moscow, Respublika Publ., 2000, 639 p.].

[14] Klimenko T.E. Omskiy nauchnyy vestnik —Omsk Scientific Bulletin, 2011, no. 5 (101), pp. 118-121. Available at: https://www.omgtu.ru/general_information/ media_omgtu/journal_of_omsk_research_journal/files/arhiv/2011/5(101)_2011/1-4.pdf (accessed February 6, 2020).

[15] Sloterdajk P. Sphären I — Blasen, Mikrosphärologie. Suhrkamp Publ, 1998, 644 p. [In Russ.: Sloterdajk P. Sfery. Moscow, Nauka Publ., 2005, 688 p.].

[16] Nancy J.-L. La Communauté désœuvrée. Paris, Christian Bourgois Publ., 1986 [In Russ.: Nancy J.-L. Neproizvodimoe soobshchestvo. Moscow, Vodoley Publ., 2011, 208 p.].

[17] Davydov O.B. Filosofiya soobshchestva R. Nisbeta [The philosophy of R. Nisbet's community]. Available at: https://cyberleninka.ru/article/v/filosofiya-soobschestva-r-nisbeta (accessed February 2, 2020).

[18] Rousseau J.-J. Traktaty [Traités]. Moscow, Nauka Publ., 1969, 704 p. [In Russ.].

[19] Eremenko A.M. Sobytie i so-bytie v filosofii J.-L. Nancy [Event and co-existence in the philosophy of J.-L. Nancy]. Available at: http://bo0k.net/ index.php?p=chapter&bid=2794&chapter=1 (accessed November 2, 2019).

[20] Kosilova E.V. Fenomenologicheskiy analiz diadicheskogo bytiya subyekta [Phenomenological analysis of the subject's dyadic existence]. Available at: http://www.publishing-vak.ru/file/archive-philosophy-2016-2/8-kosilova.pdf (accessed May 8, 2019).

[21] Malkina S.M. Chelovecheskoe bytie kak bytie-sovmestnost [The human being as being-jointness]. Available at: https://www.academia.edu/30126116/ CHelovecheskoe_bytie_kak_bytie-sovmestnost' (accessed November 30, 2019).

[22] Azarenko S.A. Izvestiya Saratovskogo universiteta. Seriya Filosofiya. Psikhologiya. Pedagogika — Izvestiya of Saratov University. Series: Philosophy. Psychology. Pedagogy, 2016, vol. 16, no. 4, pp. 412-417.

[23] Gert V.A. Tselostnost i subyektnost individualnogo bytiya cheloveka. Diss. dokt. filos. nauk. Avtoreferat [Integrity and subjectivity of the individual being of a person. Dr. phylos. sci. diss. Abstract]. Chelyabinsk, Chelyabinskiy gosudarstvennyy institute kultury Publ., 2016, 22 p.

[24] Latour B. British Journal of Sociology, 2000, vol. 51, no. 1, pp. 107-123. Available at: http://philosophy1.narod.ru/www/html/library/latour/whenthings.html (accessed October 8, 2019).

[25] Momdzhyan K.Kh. Socialnaya filosofiya. Deyatelnostnyy podkhod k analizu cheloveka, obshchestva, istorii [Social philosophy. Activity-based approach to the analysis of a person, society, and history]. Part 1. Moscow, MGU Publ., 2013, 400 p.

Chubanov I.Y., post-graduate student, Department of Philosophy, Bauman Moscow State Technical University. e-mail: chubanoff1991@icloud.com