CC BY-NC-ND
27
И.А. Гордеева
СОВМЕСТНОСТЬ И НАСИЛИЕ: «СВОБОДНЫЕ ХРИСТИАНЕ» В УСЛОВИЯХ СОВЕТСКОЙ РОССИИ 20 - начала 30-х годов
В статье описывается опыт самоидентификации «свободно-христианского» («толстовского») движения в условиях становления советских коллективных идеологий и практик в 20 - начале 30-х годов XX в. Еще до революции «толстовцы» сформулировали свой общественный идеал в радикально-пацифистском духе, утверждая ценности ненасилия и защищая свободу совести, отстаивая представления о человеке как о духовно свободном существе и считая основой человеческой общности всеобщее духовное «братство во Христе». После 1917 г. и короткого периода сотрудничества с советской властью ценности «свободных христиан» вступили в конфликт с большевистскими версиями «совместности», причем главным пунктом расхождения был вопрос о допустимости насилия при создании различного рода общностей. «Свободно-религиозное» мировоззрение не только отрицательно отвечало на вопрос о насилии, но и сумело сформировать человека с нетипичным для советской России уровнем нонконформизма, сопротивляемости контролируемым властью дискурсам.
Ключевые слова: «толстовцы», модернизация, индивидуализация, коммунитарное движение, кооперация, коллективизация, картезианское мировоззрение, радикальный пацифизм, антиэтатизм.
Составной частью процесса модернизации является индивидуализация, освобождение самосознания личности от власти разного рода коллективных структур и авторитетов. Индивидуализация неотъемлемо связана с процессом секуляризации, на ее основе возникли те типы мышления и поведения, которые включают в себя широкий спектр общественно-философских явлений, сгруппированных вокруг ценности свободы личности и ее самовыражения.
© Гордеева И.А., 2012
Одновременно с этим «освобождением» частью модернизаци-онных процессов является усиление государства, претендующего на то, чтобы вместо и помимо этих старых коллективных структур формировать из людей благонамеренных подданных. Ради этой цели современные государства вторгаются в повседневную жизнь людей, дисциплинируют их, стремясь подчинить своим номинациям, классификациям и идеологиям, сделать из них этатизиро-ванных, удобных для управления, уже по-новому несвободных субъектов.
Переживание этого насильственного внедрения в жизнь новых коллективных идентичностей, отягощенное чувством утраты «теплых» досовременных общностей, приводит к возникновению у человека чувства отчуждения и разного рода основанных на подобных переживаниях философий, идеологий и движений. Не осталась в стороне от этих процессов и Россия. Несмотря на то что российские достижения в области политической модернизации остаются сомнительными и дискуссионными, никто не станет отрицать ту огромную роль, которую с давних пор в истории нашего общества играет государство и которая только усиливается благодаря расширению технических возможностей контроля в период Нового времени.
В качестве реакции на тотальное наступление государства на все сферы жизни в России в конце XIX - начале XX в. появляется «свободно-религиозное» («свободно-христианское») движение, которое больше известно как «толстовское». Цель данной статьи - рассмотреть те версии «совместности», которые были сформулированы «толстовцами» еще в начале XX в. и вступили в конфликт с утверждавшимися в первые советские десятилетия коллективистскими идеологиями и практиками. Задачей статьи является изучение развития идентификационных процессов у участников «свободно-христианского» движения в первое десятилетие советской власти, их представлений о самих себе как личностях и социальных существах, о природе человеческой общности, а также о тех современных им типах совместного существования, критиками и творцами которых они были в интересующий нас период.
Несмотря на то что чаще всего тех людей, о которых пойдет речь в данной статье, называли «толстовцами», далеко не все они были действительно приверженцами идей Л.Н. Толстого. В «свободно-религиозной» среде можно было встретить представителей самых разных религий, философий и идеологий. По своей общественной направленности это движение носило антикапиталистический, антиэтатистский и радикально-пацифистский характер.
Образ жизни и протестные практики «свободных христиан» были направлены на:
- поиск индивидуальных и коллективных способов преодоления отчуждения через изменение образа жизни («опрощение», «возвращение» к физическому труду, разного рода общинные эксперименты);
- протест против институционализированного государственного насилия и дисциплинарных практик государства (отказ от уплаты налогов, службы в армии, полиции, занятия бюрократических должностей, от государственного образования и общепринятых систем воспитания детей);
- протест против «абстрактного» когнитивного стиля, присущего современному обществу, против номинирующей власти государства (отрицание общепринятых сословных, религиозных и национальных идентичностей, отказ от паспортов, изобретение новых имен);
- отрицание буржуазной культуры потребления и отношения к природе («опрощение», аскетизм, вегетарианство, экологические идеи);
- критика «официальной» православной церкви и других «казенных» форм религиозности;
- критика рациональных основ и эмоциональной культуры контролируемых властью дискурсов, и прежде всего патриотизма и национализма, утверждение интернациональных и космополитических ценностей (отказ от военной службы, антивоенные протесты, участие в эсперантистском движении, широкое сотрудничество с международными религиозными и общественными организациями).
Кроме того, сторонники данного движения разделяли одно мировоззрение. Как писал один из них о своих товарищах, «в большинстве своем это были люди самобытные, самостоятельно мыслившие о смысле жизни, не преклонявшиеся ни перед каким авторитетом, кроме своего разума, своей совести»1. «Доверие к себе», к своему разуму и совести как к основным источникам истинного знания об окружающем мире и Боге было отличительным признаком мировоззрения «толстовцев».
В последней четверти XIX в. главным идеалом «толстовцев» был коммунитарный идеал, а основной формой существования движения - устройство земледельческих общин. Коммунитарное настроение в тот период во многом носило эскапистский характер, оно было основано на стремлении к отделению от «нечистого» мира. С начала XX в. интерес к «общинной» теме у «толстовцев» ушел на второй план, и в публичной жизни его представители чаще все-
го выступали сторонниками радикального пацифизма, утверждая ценности ненасилия и защищая свободу совести. Они протестовали против насилия во всех его проявлениях, искали пути построения таких социальных отношений, которые не препятствовали бы свободной самореализации человека в России и его утверждению себя как автономной личности. При этом основой человеческой общности они считали всеобщее братство «во Христе».
«Толстовцы» активно занимались строительством своего движения с конца XIX в.: они основывали периодические органы, печатали и распространяли литературу, занимались поиском своего идеала и программы, народным просвещением, поиском единомышленников (которыми чаще всего становились разного рода сектанты, вегетарианцы, эсперантисты, мирные и, позднее, мистические анархисты) и союзников (отдельные социал-демократы, анархисты, либералы), работали над выработкой технологий ненасильственного протеста, участвовали в общественно-политических дискуссиях, вели правозащитную деятельность, защищали свободу слова, совести и отказников от военной службы, формировали сети взаимопомощи и общественные организации. Они сохранили и даже расширили свое движение в годы Первой мировой войны и двух революций 1917 г. Февральская революция была воспринята ими как осуществление их собственного идеала мирной революции, а с большевиками их сближали идеи коммунизма и интернационализма.
В первые годы советской власти институциональной основой «свободно-религиозного» движения были Общество истинной свободы имени Льва Толстого (закрыто осенью 1922 г.), Московское вегетарианское общество (МВО, просуществовало до лета 1929 г.) и Объединенный совет религиозных общин и групп (ликвидирован в начале 1924 г.), а также региональные и местные отделения этих организаций. Также «свободно-религиозные» силы группировались вокруг издательства «Посредник», нескольких недолговечных журналов, «толстовских» и «сектантских» земледельческих общин.
«Толстовцы» с симпатией относились и к идеям социализма, и к самим большевикам, с некоторыми из которых они были знакомы еще со времен своей эмиграции2. Однако они довольно быстро поняли, что с точки зрения политической организации советская власть мало чем отличается от самодержавной - по крайней мере, в своей практике. Тем не менее, выстраивая свое общественное движение, они были настроены на сотрудничество с большевиками. Сторонники «свободно-религиозного» мировоззрения рассчитывали, что сумеют повлиять на них, убедят отказаться от насилия - как физического, так и духовного - и тем самым переведут революцию в мирное русло.
Социально-экономические эксперименты коллективистской направленности первых лет советской власти «толстовцы» в целом приветствовали и принимали в них участие. Недолгое время даже существовал особый «сектантский проект» внутри большевизма3, в ходе которого советская власть попробовала сделать ставку на «толстовцев» и сектантов как наиболее грамотную, просвещенную часть крестьянства, по своему мировоззрению склонную к коллективным формам хозяйствования и призванную показать остальным мелкобуржуазно настроенным крестьянским массам пример коммунистического образа жизни и хозяйствования.
Очень скоро оказалось, что ценности и идеалы совместной жизни большевиков и людей «свободно-религиозного» мировоззрения глубоко различны. В условиях начавшихся гонений против «толстовцев» и их организаций, а также наступления на религию настроение людей «свободно-религиозного» мировоззрения меняется. Они все яснее начинают осознавать несовместимость собственного и большевистского идеалов общежития, о чем открыто заявляют в своих изданиях и публичных выступлениях.
В отличие от большевиков «толстовцы» мыслили сельскохозяйственные коммуны и кооперацию как первый шаг к будущему безгосударственному обществу. Свобода участия в любом типе общности была принципиальной для них. Исходя из этого, они отстаивали свое видение кооперации и коллективизации. Как писал 7 декабря 1923 г. известный «толстовец» С.М. Попов, «кооперация в противоположность различным насильническим государственным организациям вырастает из свободного объединения людей без вмешательства государственного насилия. <...> Терпимость, доверие и любовь являются необходимым условием развития и углубления кооперативного движения. Люди, пережившие в своем развитии государство в его различных видах и являющиеся представителями безгосударственного отношения к жизни и миру, находят в кооперативном движении широкую возможность для применения и развития своих свободных от государственности убеждений, сил и способностей». Весь будущий мир виделся Попову «как бы огромным великим кооперативом, а все существа мира - членами этой великой духовной кооперации. Путем духовного совершенствования и единения существ эта великая духовная мировая кооперация неизбежно должна превратиться в единое всемирное братство, объединенное любовью»4.
Не только кооперацию, но и сами «советы» «толстовцы» наделяли своими, отличными от большевистских, смыслами. В конце 20-х годов тот же Попов писал: «Советы никак нельзя отождествлять с властью. Как только в советы проникает власть то тотчас советы
исчезают и получается насилие власти. Вот почему слово советская власть это такое же выражение, как горячий лед или твердый пар, то есть - абсурд. ...Власть - это насилие человека над человеком, а советы - это свободная передача друг другу своих мыслей. Яд власти, нарушающий советы, гнездится в душе каждого.»5.
К концу 20-х годов «толстовцы» потеряли почти всякую возможность для участия в общественной жизни страны и обмена своими мыслями; их организации и печатные органы были закрыты, а их общение сосредотачивается в нескольких неформальных кружках и вокруг самиздатовских журналов, которые распространялись из рук в руки и по почте в форме частной переписки.
В это время критика лицами «свободно-религиозного» мировоззрения советской реальности становится еще более резкой. В конце 1927 г. сын лидера «толстовцев» В.Г. Черткова Владимир прочел в МВО доклад «Кооперация и наше участие в ней». Он заявил, что «никакое насилие в кооперации недопустимо. Как только насильственное или принудительное начало вводится в кооперацию, так кооперация теряет свое основное лицо и превращается в полугосударственный аппарат. У кооперированных принудительным порядком масс отсутствует сознательное отношение к самой организации». Он не отрицал всецело добровольный характер советских кооперативов, однако обращал внимание на низкий уровень сознательности большинства их членов, почти полное отсутствие материальной заинтересованности и идейного отношения к делу, злоупотребление политическими целями в кооперативном деле, недостаток организационной самостоятельности. Тем не менее Чертков призывал своих единомышленников к участию в советских хозяйственных коллективах в целях их «оздоровления», придания им верного направления: «Если мы слышим, что в кооперации много воровства, взяточничества и т. п., то тем более надо не сторониться ее, а вступать в нее, исправлять ее недочеты, устранять, где это возможно, всякое лжетолкование кооперации. Нужно помочь руководителям кооперативных товариществ построить кооперацию на действительно добровольных началах, стараться объяснить массам значение и пользу кооперирования»6.
В том же 1927 г. Б.В. Мазурин, председатель совета «толстовской» коммуны «Жизнь и труд», в ответ на предложение советской власти организовать колхоз и возглавить его, наотрез отказался. «Да, мы за коллективный труд, но за добровольно коллективный, по сознанию, а не против своего желания»7, - заявил он. Летом 1928 г. Мазурин опубликовал в «Бюллетене МВО» статью «К вопросу о земледельческих коммунах» с критикой насильственных форм коллективизма. В ней он писал, что хотя «общественная жизнь
современного человека целиком построена на насилии», тем не менее в ней уже можно найти признаки «новой жизни, основанной на свободном согласии, взаимопомощи и взаимном уважении»8. Такими новыми формами общественной жизни, по мнению Мазурина, являются коммуны. При этом он считал неверными свойственный ранним «толстовцам» взгляд на коммуны «как на какое-то средство к увеличению в себе духовных сил», создающее «какие-то особенные условия, благоприятные для самосовершенствования», и представления о том, что «жизнь в коммуне совсем другая, чем везде, более братская и христианская».
С точки зрения Мазурина «человек сам от себя уйти не может», «его слабости остаются при нем и в коммуне, и вне ее», и потому «"коммуна" есть только форма, которая не может создавать каких-то особо благоприятных условий жизни, а есть только группа людей, живущих вместе, и жизнь их получается соответствующая уровню их нравственного и духовного развития». «Для духовной жизни организации не нужны, - делал вывод Мазурин. - Соединяться в лучшем мы должны и можем со всеми людьми, всегда и везде, а не ограничиваясь маленькой кучкой замкнутой в рамки своей малень-
" а »9
кой организации "правоверных"»9.
Особой точкой зрения насчет коллективизации обладал крестьянин с. Боровоково Лаптевского района Тульской области М.П. Новиков - оригинальный мыслитель из народа, близкий по своим взглядам к «свободным христианам». В своем открытом письме «О поднятии урожайности в крестьянском хозяйстве» от 9 февраля 1929 г., посланном вместе с докладной запиской поддержавшего его И.М. Трегубова И.В. Сталину и в другие руководящие органы, он приводил убедительные аргументы экономического характера против большевистских методов аграрной политики. Помимо этого, Новиков утверждал, что «настоящий социализм, то есть общность всего - имущества, труда и интересов» - возможен только на христианской основе, «социализм же внешний, социализм марксистов, основанный на захватном праве и насильственном перераспределении земли, капитала и орудий производства, исповедующий веру в силу материи и отрицающий духовное начало в человеке, что нравственность зависит от экономических условий, - такой социализм бессилен устроить мир и благополучие на земле, и он не продержался бы между нами и одного года, если бы и установили его насилием; с одной стороны - по нашему неуменью и нравственной неспособности совмещать свой личный интерес с интересами общими, а с другой - по невозможности подчинить насилию душу и мысли человечества и сделать их всеобщими и равно пригодными; по невозможности уравнять жизненную энергию от-
дельного человека и заставить одного - трудолюбивого и энергичного стоять на одном месте и не работать больше других, а другого -ленивого и неспособного равняться в работе со всеми»10. Советский вариант экономической политики он назвал «социалистическим утопизмом» и сравнил с «путем военной дисциплины и насилия, как строил Аракчеев военные поселения», а его результаты назвал «батраческим коммунизмом» или «раем для батрачков-дурачков», который «может временно удовлетворять лишь забитых нуждою батраков и нищих»11.
Самиздатовское «Письмо друзей Толстого» от февраля 1930 г. за авторством В.Г. Черткова было специально посвящено проблеме отношения «свободных христиан» к коллективизации, которая полным ходом шла в стране. Этот текст был его ответом на многочисленные вопросы единомышленников с мест, которых беспокоил принудительный характер коллективизации.
В соответствии с духом «свободно-религиозного» мировоззрения Чертков писал, что «каждый должен сам за себя решить этот вопрос в зависимости от тех обстоятельств, которые его окружают, и его готовности жертвовать собой и своей семьей, так как не вступление в колхоз в большинстве случаев означает обречь самого себя и свою семью на голодание и страдания». Он указывал на то, что многие единомышленники считают, что в советской действительности уже нет большой разницы, в колхозе ты или вне его - «все равно вся жизнь советского гражданина не свободная и он так или иначе является рабом государства и работает на это государство, только одни в меньшей мере, другие в большей мере. Разве только те свободны, которые, как странники, ходят по стране и просят милостыни. А потому, вступая в колхоз, не делаешь большее преступление, чем живя вне колхоза, где все равно ты платишь налоги, разные сборы и т. п.». В таких условиях можно вступить в колхоз и в нем «стараться жить как можно лучше, относясь по-братски ко всем окружающим»12. Далее Чертков приводил цитату из «Дневника» Л.Н. Толстого от 16 июля 1908 г.: «Соединить людей какими-либо правилами, законами, как это делают правительства и церкви, никак нельзя, потому что каждый человек по-настоящему верит только тому, что он сам себе выработал, а если и подчиняется правилам, которые дают ему другие, то всегда не вполне, а в душе или противится, или лицемерит»13. В заключение для тех, в чьих местностях коллективизация проводилась под административным давлением местных властей, Чертков делает выписки из работ Ленина о недопустимости принуждения в этом деле.
В конце 20-х - начале 30-х годов многие активные деятели «свободно-религиозного» движения были арестованы или подвергнуты
разного рода репрессиям. В общении с представителями властей, на допросах и в судах «толстовцы» вели себя смело и открыто заявляли о своих антигосударственных, христианско-анархических и радикально-пацифистских взглядах.
В 1935 г. был арестован «толстовец» и «духовный монист»14 Я.Д. Драгуновский. Из тюрьмы он писал многочисленные и подробные письма властям с разъяснением своей позиции: о своем отрицании насилия, о духовно-монистическом мировоззрении, о несоответствии государственного устройства идеалам коммунизма, о бесполезности и вредности средств насилия на пути к коммунизму и о многом другом. В одном из таких писем он заявил: «Я не хочу быть слепым членом общества, возглавляемого государственным насилием. Я не хочу быть безрассудным винтиком бездушной государственной машины. Я давно вывинтил себя из бессознательного повиновения неразумному насилию. Я хочу быть членом мирного общества, устраивающего жизнь на разумных, сознательных началах. Я хочу разумно руководить своими поступками и своим трудом»15. Своим судьям Драгуновский заявил, что коренным источником жизни является разум и что в данном случае судят не его, а его мировоззрение, его представления о жизни: «Виноват ли человек за то, что он понял, что он не какой-то простой комок глины, из которой можно лепить что угодно и кому угодно, но что он духовная сущность, единая со всей духовной жизнью?»16. Сравнивая свой идеал и идеал советского государства, он писал: «Я противник войны и всяких убийств. Я противник всяких насилий человека над человеком. Я глубоко убежден, что убийство и насилие нельзя оправдать никакими благотворительными целями и райскими перспективами. Всякое насилие человека над человеком противно нашему здравому смыслу, нашему разумному сознанию, нашему внутреннему духовному единению. Насилие - это грубый эгоизм, разделяющий людей на своих и чужих. Насилие - это грубое и низшее желание земного блага только себе, только своей низшей, неразумной, иллюзорной природе; желание земных благ низшей, неразумной и иллюзорной природе людей своего круга, своего государства. Насилие - это признание за собой права на свою жизнь, а за другими - непризнание этого права. Насилие - это пережиток старого варварского времени, которое в современном разумном обществе должно отойти в музей как кошмарное воспоминание минувшего прошлого. Насилие, применяемое в современном сознательном обществе, - это позор для участников насилия»17.
Таким образом, естественным продолжением рефлексии собственного «я», проблемы сосуществования людей в обществе, в условиях как Российской империи, так и советской России у
представителей «свободно-религиозного» мировоззрения стала проблематика свободы и насилия. К концу 1920-х годов оказалось, что «свободно-религиозное» мировоззрение сумело сформировать человека с нетипичным для советской России уровнем нонконформизма, сопротивляемости контролируемым властью дискурсам. Подобный вывод заставляет нас пересмотреть господствующие в историографии взгляды, согласно которым либеральный, стремящийся к индивидуальной автономии тип субъективности «непригоден для понимания сталинской эпохи»18.
Примечания
1 НИОР РГБ. Ф. 218. Карт. 1393. Ед. хр. 3. Л. 4.
2 Лидеры движения оказались в вынужденной эмиграции в самом конце XIX в., после того как ими была организована общественная кампания по защите пострадавших от произвола властей духоборов.
3 См.: Эткинд А.М. Русские секты и советский коммунизм: Проект Владимира Бонч-Бруевича // Минувшее. 1986. Т. 19. С. 275-319.
4 Попов С. Кооперация. URL: http://zpalochka.narod.ru/bibl.html
5 РГАЛИ. Ф. 122. Оп. 3. Д. 34. Л. 67-68.
6 Там же. Л. 11.
7 Мазурин Б.В. Рассказ и раздумья об истории одной толстовской коммуны «Жизнь и труд» // Воспоминания крестьян-толстовцев, 1910-1930-е годы. М., 1989. С. 114.
8 РГАЛИ. Ф. 122. Оп. 3. Д. 34. Л. 28 об. Также взгляды Мазурина на этот вопрос см.: Мазурин Б.В. Указ. соч. С. 110-112.
9 РГАЛИ. Ф. 122. Оп. 3. Д. 34. Л. 28 об.-29.
10 Новиков М.П. Из пережитого. М., 2004. С. 503.
11 Там же. С. 510.
12 РГАЛИ. Ф. 122. Оп. 3. Д. 29. Л. 140.
13 Там же. Л. 142.
14 Духовные монисты - приверженцев идей П.Н. Николаева, который развил учение Л.Н. Толстого до полного отрицания реальности материальной жизни.
15 Из бумаг Якова Дементьевича Драгуновского // Воспоминания крестьян-толстовцев: 1910-1930-е годы. М., 1989. С. 412.
16 Там же. С. 418.
17 Там же. С. 412-413.
18 Интервью с Игалом Халфиным и Йоханом Хелльбеком // Ab Imperio. 2002. № 3. С. 221.
