CC BY
69
Вестник Челябинского государственногоуниверситета. 2016. № 8 (390). Философские науки. Вып. 41. С. 78—81.
УДК 130.121 ББК 87.3(4/8)
СОВЕСТЬ КАК ЗОВ БЫТИЯ В ФИЛОСОФИИ М. ХАЙДЕГГЕРА
А. С. Емельянов
Курский государственныйуниверситет, Курск, Россия
Проанализирован феномен совести в экзистенциональной аналитике немецкого философа М. Хайдеггера. Автор обращает внимание на переживание состояния совести, благодаря которому для человека становится возможным выход из фактичного и конечного существования, а также возвращение собственного достоинства как свободного существа. Свобода человека, по мнению Хайдеггера, выступает в качестве ситуации выбора—озабоченностью миром или озабоченностью своим бытием.
Ключевые слова: человек, бытие, Dasein, феномен «бездомности», совесть.
Совесть является специфической формой понимания самого себя и формой возвращения самости человека. Возвращение к себе, в контексте экзистенциональной аналитики Хайдеггера, сопряжено с антиантропологическим проектом [7. С. 330], суть которого заключается в том, что для того, чтобы вернуться к самому себе, к собственному бытию, к своему истоку, нужно отказаться от себя в качестве человека. Антиантропологизм данной позиции не заключается в том, что в истории философии происходит переоценка статуса человека, как и не заключается в том, что тема человека устраняется из данной проблематики. Антиантропологизм заключается в выявлении несамодостаточного характера понятия «человек», критике его телеологической природы. Там, где сам человек выступает как цель для самого себя, утверждает антиантропология, нет ничего человеческого [и не осталось], как того, что сущностно принадлежит человеку и его бытию, а есть лишь «человеческое» как субстрат для того, чтобы быть человеком [12. С. 25]. Человек не может быть целью, потому как сама по себе цель быть человеком бесчеловечна по своей природе! Антиантропологическая интерпретация человека говорит о том, что человек не цель, а состояние. В контексте экзистенциональной аналитики Хайдеггера отказ от человека, как отказ от человеческого в самом человеке, реализуется в характерном для его феноменологической интерпретации отказе от субъекта и от самости человека. Именно поэтому «удар совести» оказывается настолько решительным, что сам человек—тот самый человек, который живёт в мире среди некто,—распадается [7. С. 273].
В осуществляемом «развенчивании себя» [15. С. 259], в ничтожении своей уникально-
сти и престижа экзистенции Хайдеггер видит способ возвращения, способ сделать «шаг назад», освободиться от фактичности озабоченного мира и вернуться к своему истоку; к истоку своей возможности быть. Однако коль скоро происходит ничтожение субъекта и человека-самости, как некто то, что такого слышится человеком в зове совести, который фундаментально изменяет метафизическую конструкцию его бытия? Вот, что отвечает на это Хайдеггер: «Что совесть выкрикивает позванному? Беря строго — ничего. Зов ничего не высказывает, не даёт справок о мировых событиях, не имеет, что поведать» [3. С. 273]. Именно поэтому отличительным свойством совести является молчание. Совесть ни к чему не призывает, ничего не говорит, а лишь удерживает человека в интенции выбора. Будучи потерянностью в некто, она не откликается на фактичные формы бытия-в-мире человека, такие как—определённые формы речи или субъекта. Нельзя установить, что и для чего зовёт совесть, откуда и кому она обращена, потому как в данном экзистен-циональном модусе не к кому обращаться, так как нет того, к кому можно было бы обратиться. Поэтому совесть, в контексте аналитики Dasein Хайдеггера, это не просто отказ от мира и отказ от людей, напоминающее уединение. Даже отказавшись от мира и от людей, мы всегда остаёмся с самими собой. В данном случае речь идёт об отказе от своей самости и самой по себе возможности иметь какую-либо самость [13; 14].
Совесть—это удержание себя в равновесном состоянии, когда некто ещё не втянут миром в какое-либо рассуждение или исследование, когда человек ещё не озабочен окружающим его миром и людьми, когда он ещё не озабочен самим собой
[3. С. 275]. Идя сверх меня, совесть оказывается тем, что стоит выше моей человеческой самости, выше моей человечности вообще. Именно поэтому совесть, протекающая как молчаливое ожидание выбора собственного пути, в этот момент становится существом снятия каких-либо различий и соединяющей собственное и несобственное, окружающее и внутреннее, моё и чужое [7. С. 276-77].
Коль скоро фактичное присутствие человека в мире среди людей реализует «бегство от совести», то встреча с ней изображает «неотвратимость судьбы» каждого встретиться с пропастью ничто в самом себе. Именно ничтожность, само-индентификация и десубъективация своей значимости в бытии-в-мире являются главным итогом возвращения человека к собственному и подлинному пониманию своего присутствия [3. С. 280]. Отходя в сторону от весьма распространённой интерпретации собственности как акта воли, как властного механизма, что имеет место быть в фактичном присутствии человека и где сама самость человека, как его собственность, благодаря совести оказывается для него неподлинной или даже чужой самостью себя, тяжёлым бременем и ношей, Хайдеггер говорит об отсутствии принципиальной собственности в пространстве бытия человека. И самость и сам человек, в конечном итоге, оказываются собственностью бытия и, следовательно, только ему и подвластны [4. С. 194].
«Содержание» совести, точно такое же, как и относящийся к нему экзистенциональный «факт» того, что «я» есть. Оно ничего не выражает, говорит Хайдеггер, как не выражает ничего и настойчивое вопрошание о том, почему «я» есть. Иными словами, совесть ничего не говорит о том, что я должен сделать, а лишь просто устремляет меня к экспликации того факта моего существования, что «я» есть так, как «я» и должен быть в определённом способе-бытии или в-обладании-прежде (себя самого) [7. С. 276]. Исходя из этого следует, что совесть просто не способна объяснить факт экзистенцио-нального непостоянства «я есть», так как сама совесть есть не что иное, как то, чем «я» по большей степени озабочено само по себе. Именно поэтому, Dasein есть отклик на такой зов совести, затрагивающий собственное бытие и обнаруживающий в отношении самого бытия «сверхъестественный» и поистине бездомный смысл (Unheimlichkeit), «угрожающий самому бытию
быть погребённым в само-забвении» [Там же. С. 277] под тяжестью собственных обломков. В свою очередь откликающийся зов в дальнейшем определяется Хайдеггером как вина Dasein перед своим бытием за то, что оно является «основанием собственной беспочвенности» (Grund e iner Nichtigkeit seiner selbst) [6. С. 284]. Эта беспочвенность, по его словам, имеет точно такое же отношение к Dasein, как, к примеру, проекция мира к своей сущностной заброшенности. Однако удивляет не это, а то, что благодаря беспочвенности Хайдеггер снова приходит к человеческой свободе: «Беспочвенность изначально принадлежит Dasein и свободна (Freisein) от собственной экзистенциональной возможности. Но свобода есть только в выборе чего-то одного, то есть в становлении не-обладающим-выбором и бытием-не-способным-выбрать что-либо другое» [7. С. 285]. Беспочвенность, которую Хайдеггер устанавливает в качестве основного признака человеческой свободы, таким образом, становится истолкованием Dasein в собственной радикальной возможности утверждающим «ничто» (Nichts) в качестве моей собственной смерти.
В конечном счёте, представленная Хайдеггером в «Бытии и времени» фигура смерти субъекта человеческой свободы как смерти определённой возможности связана с индивидуальной реализацией этого «подлинного» бытия [8. С. 105]. Стирающаяся грань между понятиями «подлинной свободы» и «подлинного бытия», в совершающемся экстазисе феномена не-по-себе достигает своего предельного выражения в ужасе, который всегда соседствует со смертью, совестью и виной. Ужас развернувшейся перед человеком трагедии своей собственной озабоченности всем чем угодно проявляется как «последний» и окончательный голос самого бытия [3. С. 287]. «Назад к самому себе»—здесь представляет собой общую методологическую базу феноменологических изысканий Хайдеггера, которая фундаментально изменяет всю структуру познавательных и онтологических целей самой феноменологии. Сама феноменологическая практика, таким образом, должна представлять собой трансформированный девиз Гуссерля «Назад к самим вещам» в экзистенциональное устремление «Назад к самому себе» [4. С. 197].
Феномен «бездомности» оказывается (впервые) модусом вневременного или безвременного присутствия, поскольку скоро время понимается
80
А. С. Емельянов
как вручение, помещение и направление, увязание в себе, в мире, в человеке. Поэтому страх, ужас, смерть и совесть—как феномены обезличенного присутствия человека—вневременны
и антисубъективны. И именно поэтому ужас, страх, смерть и совесть — беззвучны по своему характеру, для них не нужны слова, как и не нужно время.
Список литературы
1. Кант, И. Критика чистого разума / И. Кант ; пер. с нем. Н. Лосского. - М. : Эксмо, 2007.- 487 с.
2. Левинас, Э. Время и Другой. Гуманизм другого человека/ Э. Левинас ; пер. с фр. A.B. Парибка.-СПб. : Высш. религ.-филос. шк., 1998.- 627 с.
3. Хайдеггер, М. Бытие и время/М. Хайдеггер ; пер. с нем. В. В. Бибихина.-М.: AdMarginem, 1997.422 с.
4. Brejdak, J. Self-Interpretation of Time as a Rule of Individuation in Scheler's, Dilthey's and Heidegger's Concepts of Man. The Origins of Life / J. Brejdak // Analecta Husserliana. - 2000. - № 66. - P. 187-200.
5. Calarco, M. Another Insistence of Man: Prolegomena to the Question of the Animal in Derrida's Reading of Heidegger / M. Calarco // Human Studies. - 2005. - № 28, iss. 3. - P. 317-334.
6. Heidegger, M. Kant und das Problem der Metaphysik / M. Heidegger. - 5th ed.; ed. F.-W. von Herrmann. -Frankfurt: Klostermann, 1991.- 405 p.
7. Heidegger, M. Sein und Zeit / M. Heidegge. - Tübingen : Niemayer, 1993.- 510 p.
8. Llewellyn, J. The Impossibility Heidegger's Death / J. Llewellyn. - Bloomington : Indiana University Press., 2002. - 395 p.
9. Mulhall, S. Attunement and Disorientation: The Moods of Philosophy in Heidegger and Sartre. Philosophy's Moods: The Affective Grounds of Thinking / S. Mulhall // Contributions To Phenomenology. - 2011. - № 63. -P. 123-139.
10. Pawliszyn, A. A Temporality of Dasein (Heidegger) and a Time of the Other (Levinas). The Creative Matrix of the Origins / A. Pawliszyn // Analecta Husserliana. - 2002. - № 77. - P. 193-204.
11. Rae, G. Re-Thinking the Human: Heidegger, Fundamental Ontology, and Humanism / G. Rae // Human Studies. - 2010. - № 33, iss. 1. - P. 23-39.
12. Rossi, O. On the subject of Heidegger: Existence, Person, Alterity. Phenomenology of Life from the Animal Soul to the Human Mind / O. Rossi // Analecta Husserliana. - 2007. - № 93.
13. Singh, R. R. Heidegger and the Poetic Human Dwelling. Passion for Place Book II / R. R. Singh // Analecta Husserliana. - 1997. - № 51. - P. 251-260.
14. Soderstrom, K. The phenomenology of religious humility in Heidegger's reading of Luther / K. Soderstrom // Continental Philosophy Review. - 2009. - № 42, iss. 2. - P. 171-200.
15. Teloni, M. K. Time and the Formation of the Human Person: a Comparison of Edith Stein's and Martin Heidegger's Thoughts. Timing and Temporality in Islamic Philosophy and Phenomenology of Life / M. K. Teloni // Islamic Philosophy and Occidental Phenomenology in Dialogue. - 2007. - № 3. - P. 225-266.
Сведения об авторе
Емельянов Андрей Сергеевич — аспирант третьего курса кафедры философии, Курский государственный университет. Курск, Россия. [email protected]
Bulletin of ChelyabinskState University. 2016. No. 8 (390). Philosophy Sciences. Iss. 41. Pp. 78—81.
CONSCIENCE AS A CALL OF BEING IN PHILOSOPHY OF M. HEIDEGGER
A. S. Emelyanov
KurskState University, Kursk, [email protected]
This article analyzes the phenomenon of the «conscience» existential analytics of the German philosopher Martin Heidegger. The author notes that, thanks to the experience of the state of conscience Heidegger remains problem factuality and finiteness of of human Dasein, and return to human himself their dignity as free
creatures. Human freedom, according to Heidegger, acts as a situation of choice—the solicitude of world or solicitude of own being. The radicalization of the actual nature of human presence in the world, as Dasein, opens its existence as a tragedy of the loss of his own ontological dignity and advantages over being. The insignificance concerns human world is achieved through a decline in the factual Dasein. Through the conscience of guilt and a person is able to throw off the shackles of the world, as that essentially does not belong to him being like that is improper perspective on himself. Heidegger's fundamental ontology becomes confession and revelation to guide him in the way of finding human dignity and his own being. As existential situation categories «uncanniness» of human is: fear, terror, language and conscience. Last modus—conscience, according to the author, appears as central point of existential analytics of Heidegger, that allows him to make own celebrated «Turn» from factuality here-being (Dasein) to being as such (Sein).
Keywords: human, being, Dasein,phenomenon of «uncanniness», conscience.
References
1. Kant I. Kritika prakticheskogo razuma [Critique of Pure Reason]. Moscow, Eksmo Publ., 2007. 488 p. (In Russ.).
2. Levinas E., Vremya i Drugoy. Gumanizm drugogo cheloveka [Time and the Other. Humanism Another Person]. St. Petersburg, Vysshaya religiozno-filosofskaya shkolaPubl., 1998. 627 p. (In Russ.).
3. Heidegger M. Bytiye i vremya [Being and Time]. Moscow, Ad Marginem Publ., 1997. 422 p. (In Russ.).
4. Brejdak J. Self-Interpretation of Time as a Rule of Individuation in Scheler's, Dilthey's and Heidegger's Concepts of Man. The Origins of Life. Analecta Husserliana, 2000, no. 66, pp. 187-200.
5. Calarco M. Another Insistence of Man: Prolegomena to the Question of the Animal in Derrida's Reading of Heidegger. Human Studies, 2005, no. 28, iss. 3, pp. 317-334.
6. Heidegger M. Kant und das Problem der Metaphysik [Kant and the Problem of Metaphysics]. Frankfurt, Klostermann, 1991. 405 p. (In Germ.).
7. Heidegger M. Sein und Zeit [Being and Time]. Tubingen, Niemayer, 1993. 510 p. (In Germ.).
8. Llewellyn J. The Impossibility Heidegger's Death. Bloomington, Indiana University Press., 2002. 395 p.
9. Mulhall S. Attunement and Disorientation: The Moods of Philosophy in Heidegger and Sartre. Philosophy's Moods: The Affective Grounds of Thinking. Contributions to Phenomenology, 2011, no. 63, pp. 123-139.
10. Pawliszyn A. A Temporality of Dasein (Heidegger) and a Time of the Other (Levinas). The Creative Matrix of the Origins. Analecta Husserliana, 2002, no. 77, pp. 193-204.
11. Rae G. Re-Thinking the Human: Heidegger, Fundamental Ontology, and Humanism. Human Studies, 2010, no. 33, iss. 1, pp. 23-39.
12. Rossi O. On the subject of Heidegger: Existence, Person, Alterity. Phenomenology of Life from the Animal Soul to the Human Mind. Analecta Husserliana, 2007, no. 93, pp. 283-317.
13. Singh R.R. Heidegger and the Poetic Human Dwelling. Passion for Place Book II. Analecta Husserliana, 1997, no. 51, pp. 251-260.
14. Soderstrom K. The Phenomenology of Religious Humility in Heidegger's Reading of Luther. Continental Philosophy Review, 2009, no. 42, iss. 2, pp. 171-200.
15. Teloni M.K. Time and The Formation of the Human Person: a Comparison of Edith Stein's and Martin Heidegger's Thoughts. Timing and Temporality in Islamic Philosophy and Phenomenology of Life. Islamic Philosophy and Occidental Phenomenology in Dialogue, 2007, no. 3, pp. 225-266.
