CC BY
219
УДК 1(430) (091) ”19”
Н. А. Артёменко
Понятие изначальной временности у М. Хайдеггера: апории (на материале «Бытия и времени»)
Часть 1. Хайдеггеровская версия феноменологии темпоральности человеческого бытия: вопрос о целости Dasein
В статье проводится критическое исследование философии М. Хайдеггера в аспекте проблемы временности Dasein. В первой части демонстрируется, как выявление временности связано с вопросом о возможной целости структуры Dasein и почему такой вопрос оказывается неизбежным.
This paper is dedicated to the analysis of the Heidegger's philosophy in the aspect of the problem of temporality of Dasein. In the first part (“Heidegger’s version of the phenomenology of temporality of the human being: the question about the wholeness of Dasein”) the author demonstrates how the revelation of temporality is connected with the question of the possible wholeness of the structure of Dasein and why such question is turned out to be an inevitable one.
Ключевые слова: время, временность, феноменология, трансцендентальное, фундаментальная онтология, забота, Dasein.
Key words: time, temporality, phenomenology, transcendental, phenomenological ontology, care, Dasein.
Разыскания Хайдеггером смысла бытия изначально нацелены на раскрытие и размыкание временности. Однако путь к этому последнему основанию спрошенного долог и труден, ибо на карту поставлена судьба метафизики в ее изначальном, незамутненном историей смысле.
На этих трудностях остановимся подробнее, привлекая «Бытие и время» в качестве путеводителя по ним. На трудности указывает и сам Хайдеггер: пока не получена просвеченная идея бытия вообще, «возобновительный временной анализ присутствия тоже останется неполон и отягчен неясностями - не говоря уже о разнообразных предметных трудностях» [1, с. 333].
Хайдеггер проводит выявление временности через вопрос о возможной целости структуры Dasein. Но как сами рассуждения Хайдеггера подводят к этому вопросу и почему он возникает?
Ближайшая цель экзистенциальной аналитики Dasein1 - вычленение единой исходной структуры бытия вот-бытия, которая определяет возможность и способ бытия Dasein. Под феноменологическим прицелом оказывается в первую очередь осмысление исходного бытия Dasein, обнародованного как забота. Анализ основной структуры Dasein потребовал бы изложения всей философии Хайдеггера, поэтому остановимся только на основных моментах2.
Принципиальным в анализе заботы и выявлении временности оказывается конститутив самого вот-бытия в его «вотости»: в Da усматривается путеводная нить к смыслу самого бытия. С одной стороны, Da -ближайшая для нас точка в начале пути к началам самого бытия ^еїп), с другой стороны, Da - это вот - некий указующий жест на наличие и раскрытость чего-либо, его самоочевидность. Если стремление говорить о самом бытии включает в себя требование мыслить изначально, т. е. дать слово самому бытию, то должно это бытие быть уже каким-то образом «доступно», разомкнуто. Da-sein как место (вот!) бытия вот-бытия оказывается «освещено само по себе как бытие-в-мире, не через какое-то другое сущее, но так, что само есть просвет» [1, с. 133]. «Da» имеет онтологическое значение раскрытости бытия вот-бытия в сущностной связи с раскрытостью бытия вообще. Dаsein оказывается не просто термином для некоторого сущего, оно не есть сущее среди сущего, Dasein указывает на бытийную конституцию того сущего, которое есть в его «Da», «вот» - раскрытости, разомкнутости бытия. Da - онтологическое место встречи «лицом к лицу» бытия Dаsein с самим собой (что раскрывается через феномен ужаса и понимания Dasein своих возможностей через вбрасывание своего бытия к самим этим как-то истолкованным возможностям; и феномен ужаса и экзистенциал наброска высвечивают Dasein как такое сущее, в бытии которого речь идет ^ geht ит) о самом его бытии) и с раскрытостью мира. Раскрытость Dasein и раскрытость мира не есть две разные характеристики того и другого. Dasein есть сущее способом бытия-в-мире. Мир, заранее уже разомкнутый, дает встретиться внутримирному. Речь идет о равноисходной разомкнутости мира, соприсутствии и экзистенции, и последняя есть сама бытие-в-мире. Ра-зомкнутость Dasein как сущего способом бытия-в-мире сущностно принадлежит Dasein и конституируется в понимании, расположении и речи. (Повседневный способ бытия разомкнутости характеризуется через тол-
1 Термин «Dasein» в дальнейшем мы большей частью оставляем без перевода. Однако в ряде случаев мы предпочитаем интерпретации «Dasein» как «присутствия», предложенной В.В. Бибихиным, буквальный перевод термина как «вот бытие».
2 См. напр.: Rosales A. Transzendenz und Differenz. Ein Beitrag zum Problem der ontolo-gischen Differenz beim fruehen Heidegger [4]; Heinz М. Zeitlichkeit und Temporalitaet. Die Konstitution der Existenz und die Grundlegung einer temporalen Ontologie im Frueh-werk Martin Heideggers [3]; Херманн Ф.-В. фон. Понятие феноменологии у Хайдеггера и Гуссерля [2].
ки, любопытство и двусмысленность, которые выявляют «онтологическую динамику» падения). Таким образом, Da есть фундаментальноонтологическое выражение для раскрытости бытия в единстве с раскрытостью Dasein. Но Dasein - сложная структура, и различными уровнями описания того, как проявляет и обнаруживает себя Dasein, являются эк-зистенциалы. Dasein конституируется в экзистенциалах как способах бытия. К сути любого экзистенциала принадлежит размыкать всякий раз и при этом так-то и так-то бытие-в-мире. Иными словами, в экзистенциалах держится разомкнутость бытия Da, и в этой последней раскрытость бытия вообще.
В ужасе «лежит возможность отличительного размыкания» [1, с. 190], поскольку ужас возвращает Dasein из его падения и показывает ему исходные отличительные возможности его бытия как собственность и несобственность. За-что ужаса размыкает умение-быть-в-мире и показывает Dasein фактично экзистирующим бытием-в-мире.
«Ужас как бытийная возможность присутствия вместе с самим в нем размыкаемым присутствием дает феноменальную почву для эксплицитного схватывания исходной бытийной целости присутствия. Бытие последнего приоткрывается как забота» [1, с. 182]. Формула структуры заботы схватывает «формально-экзистенциальную целость онтологического структурного целого присутствия» [1, с. 192]. Таким образом, забота есть исходная структурная целостность и искомое решение проблемы целости.
Более того, Хайдеггер заявляет, что «онтологически элементарная целость структуры заботы не поддается редукции к онтическому «первоэлементу», и, однако, здесь же говорит, что «этот феномен в себе еще структурно членоразделен» и, следовательно, онтологическое разыскание должно продвинуться еще дальше «до выявления еще более исходного феномена, онтологически несущего единство и целость структурной многосложности заботы» [1, с. 196]. Как станет ясно позже, этим Хайдеггер подводит к искомому - к ответу на вопрос о смысле бытия.
Хайдеггер проводит новую постановку проблемы целостности следующим образом:
«Правда, утверждалось, что забота есть целость структурного целого устройства присутствия. Не лежит ли однако уже в этом принципе интерпретации отказ от возможности ввести в обзор присутствие как целое? Повседневность есть все-таки именно бытие «между» рождением и смертью. И если экзистенция определяет бытие присутствия, а ее существо конституируется также и бытийной способностью, то присутствие, пока экзистирует, должно, способное быть, всегда чем-то еще не быть. Сущее, чью сущность составляет экзистенция, сущностно противится возможному схватыванию его как целого сущего» [1, с. 233].
В §46 Хайдеггер еще раз указывает на структурный момент заботы («вперед-себя»1) как на то, что Dasein всегда еще не состоялось, оно никогда не есть, не существует вполне, его бытие - дело будущего, и это дело - осуществить свое бытие - препоручено самому Dasein. В бытии Dasein сохраняется момент не-бытия. Этот вопрос требует существенной проработки, «прежде чем проблему целости присутствия можно будет исключить как пустую» [1, с. 237]. И совершается устранение этого «недостатка» бытия Dasein путем разработки экзистенциального понятия смерти и наброска собственного бытия к смерти. С одной стороны, может показаться, что налицо некоторая искусственность, «притянутость», с другой - неподатливость материала «Бытия и времени», целое гнездо, казалось бы, родственных слов, призванных еще более уточнить, ухватить нечто ускользающее от точного терминологического обозначения, является демонстрацией самого пути мысли - той последовательности вопрошаний, которая должна привести к искомому.
Забота, как мы помним, есть объединение трех бытийных структур Dasein: экзистенции, фактичности, падения. «Сущность» этого сущего лежит в его быть (2и^ет)» [1, с. 42]. Иными словами, Dasein - такое сущее, для которого в его бытии дело идет о самом бытии. В этом «дело идет о...» или «имеет-быть» выражена структура такого экзистенциала, как понимание - чтобы быть, осуществить онтическое дело (т. е. вопрос экзистенции) Dasein уже как-то должно себя понимать, и, будучи таким пониманием, «оно «знает», как оно с ним самим, т. е. с его умением быть, обстоит» [1, с. 144]. Только понимая свое «вот», вот-бытие может «заблудиться» или «опознаться» в себе. Понимание - в первую очередь понимание своих возможностей, и в этом понимании Dasein относится к своему существованию активно, как к задаче (быть, стать). Эта активность выражается в проективности, набрасывании Dasein в открытый горизонт своего можествования быть. «Понимание есть как набросок, бытийный способ присутствия, в котором оно есть свои возможности как возможности» [1, с. 145]. Эта проективность, забегание-вперед-себя возможно лишь на основе понимания сущим своего бытия, которое составляет содержание экзистирования - содержание «бытийного отношения» Dasein к своему бытию. Но экзистирование лишь одна из фундаментальных черт Dasein. Необходимым условием существования Dasein как онтического «дела» этого сущего является его фактичность : еще-не-бытие (набросок, проект) как задача предполагает уже-бытие того сущего, которому эта задача препоручена. Как фактическое Dasein всегда уже вложило свое умение-быть в какую-то возможность понима-
1 Структура заботы выглядит следующим образом: вперед-себя-уже-бытие-в-(мире) как бытие-при (внутримирно встречном сущем) (Sich-vorweg-schon-sein-in (einer Welt) als Sein-bei (innerweltlich begegnendem Seienden).
2 «Присутствие экзистирует фактично» [1, с. 383].
ния. Фактичность раскрывается Dasein как брошенность так, что Dasein оказывается врученным своему бытию, поставленным перед бытийной задачей фундаментального выбора между возможностями быть подлинно и неподлинно. В конечном счете к этому выбору сводится любой бытийный акт этого сущего. Но Dasein ближайшим образом и большей частью существует несобственно, бытие-в-мире всегда уже в падении.
По сути, забота представляет собой единство фактичности и экзи-стирования (падение обладает особой «онтологической динамикой»). Их единство - это движение вперед-себя, предвосхищение своего будущего бытия как наброска (или в наброске), и в-уже или возвращении к своей фактичности, т. е. к определенности своего бытия как уже «случившегося». «В бытии присутствия уже лежит «между» с отнесением к рождению и смерти» [1, с. 374]. Экзистенциально истолкованное рождение есть предел фактичности Dasein, смерть - предельный горизонт проективности существования, можествование быть как таковое.
При разработке понятия смерти ведущей оказывается нацеленность на истолкование вперед-себя-бытия как собственного можествования быть, которое раскрывается Хайдеггером в заступании в смерть, в чистом понимании «самой своей безотносительной, не-обходимой, верной и как таковой неопределенной возможности». Заступание оказывается возможностью собственной экзистенции [1, с. 263]. Смерть есть предельная возможность Dasein, препорученная только ему самому1, раскрывающая вот-бытию исключительную врученность его бытия ему самому, объединяющая Dasein и замыкающая его в собственной одиноч-ности. Забегая вперед, скажем: смерть требует решительного бытийного акта - поступка, время которого - мгновение-ока. Этот прорыв, совершающийся в поступке и имеющий основание в решимости, есть тот миг истины бытия Dasein, в котором оно выбирает себя, отказываясь от анонимности существования, растворенности в публичном, в das Man, удержании себя при наличном, настоящем (эта несобственность фактически «отметает» такие модусы времени, как настающее и бывшествую-щее, оставаясь лишь при актуальном). Ибо истинствующим (собственным) способом Dasein существует как просвет, как истина бытия, соразомкнутость с миром.
Dasein, ближайшим образом и большей частью существующее неистинно, несобственно, должно модифицировать человеко-самость (потерянность в людях) «в собственное бытие-самостью» и должно это происходить «как наверстывание выбора». «Но наверстывание этого выбора означает избрание этого выбора, решимость на способность быть из своей самости». Это возможно через засвидетельствование «той способности-быть-собой, какая оно (т. е. Dasein. - Н.А.) в возможности всегда уже есть» [1, с. 268], т. е. через зов совести, как вызова Dasein в
1 «Смерть, насколько она «есть», по существу всегда моя» [1, с. 240].
свои возможности, к своей самости. Поскольку Dasein в основе своей является смертным, постольку оно является возможностью бытия, «быти-ем-в» или «бытием-через» свои возможности, к которым оно должно быть призвано: зов совести - это призыв или вызов Dasein, брошенный самому себе и своей собственной способности быть, набрасываемой к своему абсолютному пределу, к своей наиболее чистой возможности, возможности невозможности бытия. «Опыт» бытия Dasein у Хайдеггера оказывается двойственным: с одной стороны - «опыт» повседневности, кроящийся в исключительном модусе несобственности; с другой -«опыт» экзистенциальной модификации, осуществляющийся как призыв Dasein к «собственной способности быть самостью» и обозначаемый Хайдеггером решимостью:
«Решимость "экзистирует" лишь как понимающе-бросающее-себя решение». При этом только «из собственного бытия самости в решимости и возникает собственная взаимность» [1, с. 298]1 .
Собственное экзистирование (подлинное бытие, понятое или истолкованное в качестве выбора или разоблачения, в отличие от несобственного, характеризующегося забвением) случается как заступание в смерть - с одной стороны, и как решимость - с другой. «Как надо соотносить эти два феномена? Не привел ли онтологический набросок собственной способности целобытия в измерение присутствия, далеко отстоящее от феномена решимости?» [1, с. 302]. Хайдеггер отвечает:
«Решимость становится собственно тем, чем она способна быть, как понимающее бытие к концу, т. е. как заступание в смерть. Решимость не просто «имеет» взаимосвязь с заступанием как чем-то другим самой себе.
Она хранит в себе собственное бытие к смерти как возможную экзи-стентную модальность своей же собственности» [1, с. 305].
И далее:
«Пронизывающая бытие присутствия ничтожность обнажается ему самому в собственном бытии к смерти <...>. Лишь заступающая решимость
впервые понимает способность-быть-виновным собственно и цело, т. е.
2
исходно» [1, с. 306]".
1 «Решимость же есть лишь в заботе озаботившая и как забота возможная собственность самой заботы» [1, с. 301].
2 «Решимость была характеризована как принимающее-на-себя-ужас, молчаливое бросание себя на самое свое бытие-виновным. Последнее принадлежит к бытию присутствия и означает: ничтожное бытие-основанием ничтожности» [1, с. 305]. Ничтожное основание есть само Бавет как заброшенное; основание ничтожности есть Бавет как набрасывающее, поскольку в набрасывании Бавет в выборе одной возможности исключает тем самым другие возможности [1, с. 284, 285, 296]. То есть Ба-Бет как ничтожное основание своей ничтожности есть заброшенное также в бытии к своей смерти как «возможности невозможности экзистенции вообще» [1, с. 262].
Сведенные вместе феномены решимости и заступания переносят проблему/ вопрос целости Dasein исходя из подлинной модальности его существования, тогда как структура заботы была представлена лишь как элементарная целость Dasein в горизонте его средней повседневности1. Эта попытка по-новому проблематизировать способность Dasein быть целым предпринимается, тем самым, чтобы взять курс на временность как исходную целость бытия Dasein, как исходную онтологическую основу экзистенциальности Dasein: «Обеспечение исходного феномена временности достигается через демонстрацию того, что все до сих пор установленные фундаментальные структуры присутствия в аспекте их возможной целости, единства и развертывания по сути "временны" и подлежат осмыслению как модусы временения временности» [1, с. 304]. В решающем в этом отношении §65 Хайдеггер говорит, что предыдущие размышления были призваны «служить последней подготовкой феноменального осмысления целости структурного целого присутствия» [1, с. 323]. Исходное единство структуры заботы, как уже было сказано, «лежит во временности»:
«Временность делает возможной единство экзистенции, фактичности и
падения и конституирует таким образом исходно целость структуры заботы» [1, с. 328].
Итак, мы начали с прояснения того, почему Хайдеггер возобновляет вопрос о возможной целости структуры Dasein, ответом на который, казалось бы, была забота . Исходным прицелом хайдеггеровских изысканий было отыскание онтологического смысла бытия Dasein, при этом смысл означает «на-что первичного наброска, из которого нечто как то, что оно есть, может быть понято в своей возможности» [1, с. 324]. Онтологическим смыслом заботы выступила временность. Бытие Dasein должно, таким образом, быть возможным через временность, должно быть в ней основано3. Теперь основовозможности экзистенции, собственность и несобственность Dasein должны быть проинтерпретированы на их временность: обе возможности «онтологически укоренены в возможных временениях временности» [1, с. 304]. На этом этапе Хайдеггером вводится в рассмотрение соответственно собственная и несобственная временность. Однако из процитированного выше можно было бы предположить, что Хайдеггер наравне с двумя модификациями временности согласно двум модальностям существования Dasein попы-
1 См.: 1, с. 232, 233.
2 Dasein est ubi curat (Dasein там, где забота) могли бы мы сказать, перефразировав слова Августина: Anima est ubi amat (Душа там, где любовь).
3 «С высветлением временности как исходного условия возможности заботы требуемая исходная интерпретация присутствия кажется достигнута» [1, с. 372].
тается проникнуть в некое исходное, изначальное временное измерение или исходную временность, которая могла бы выступить основанием для собственной и несобственной временности. Но достигается ли на деле Хайдеггером это изначальное измерение временности?
Среди прочих тем, затронутых Хайдеггером в его основном труде «Бытие и время», проблематика временности менее всех, пожалуй, освещена в критической литературе. Запутанность хайдеггеровского анализа изначальной временности провоцирует разобраться с трудностями, которые порождает феноменологическое описание времени.
Во второй части статьи мы остановимся на них подробнее и попытаемся дать ответ на поставленный выше вопрос.
Список литературы
1. Хайдеггер М. Бытие и время / пер. В.В. Бибихина. - М., 1997.
2. Херманн Ф.-В. фон. Понятие феноменологии у Хайдеггера и Гуссерля / пер. И. Инишева. - Томск, 1997.
3. Heinz М. Zeitlichkeit und Temporalitaet. Die Konstitution der Existenz und die Grundlegung einer temporalen Ontologie im Fruehwerk Martin Heideggers. Wuerzburg - Amsterdam, 1982 (Elementa Bd.25).
4. Rosales A. Transzendenz und Differenz. Ein Beitrag zum Problem der onto-logischen Differenz beim fruehen Heidegger. - Koeln, 1966.
