CC BY
57
УДК 316.7 ББК 60.5
В. Н. Кольцов
СОЦИОЛОГИЯ ЗНАНИЯ О СВОБОДОМЫСЛИИ И АТЕИЗМЕ
В статье обоснована связь свободомыслия и атеизма, религиозной веры как видов мировоззрения с особенностями конструирования социальной реальности, что позволяет применять методы социологии знания к изучению различных феноменов веры. В контексте аналитической философии автором доказывается логическая необоснованность «знаний» без «веры», которые сами по себе не являются ни истинными, ни ложными.
Ключевые слова: атеизм, религиозная вера, научные знания, конструирование социальной реальности, социология знания, аналитическая философия.
SOCIOLOGY OF KNOWLEDGE ABOUT FREETHINKING AND ATHEISM
In the article substantiates link Freethought and atheism, religious faith as a kind of worldview with characteristics of constructing a social reality that allows you to apply the techniques of Sociology of knowledge to the study of the various phenomena of faith. In the context ofanalytic philosophy is a logical inconsistency «knowledge» without «faith», which in themselves are neither true nor false.
Keywords: atheism, religious faith, scientific knowledge, construction of social reality, sociology of knowledge, analytical philosophy.
Сложившаяся система мировоззрения обусловлена развитием целостного видения, понимания и отношения к действительности, включая комплекс обыденных, философских, научных, моральных, эстетических и прочих представлений, опираясь на которые, личность строит свои отношения с окружающими людьми, оценивает происходящие вокруг явления применительно к своим ценностно-смысловым установкам.
В мировоззрении выделяют несколько уровней - познавательный, ценностный, нормативно-поведенческий. Кроме того, воззрения человека находятся в большой зависимости от внешних факторов - особенностей социокультурной среды, исторического типа сложившихся общественных отношений, господствующих в обществе идеалов, норм, ценностей, а также от состояния духовной сферы и уровня научно-технического развития. Все это обусловливает не только интеллектуальный, но и эмоционально-волевой спектр развития системы взглядов человека.
Мировоззрение как форма общественного и индивидуального сознания является составной частью картины мира. Картина мира, таким образом, находится в прямой зависимости от них: научная картина мира и религиозная картина мира коррелируют с разными видами мировоззрения, миропонимания и мироотношения, поэтому среди исследователей распространено мнение о том, что диалог мировоззрений, в кор-
не отличающихся друг от друга, невозможен. Если религиозная и мифологическая картины мира сочетаются между собой и могут иметь общие основания, то научная и религиозная оказываются трудно совместимыми, потому что объединить религиозную веру и научное знание нельзя.
В известной работе П. Бергера, Т. Лукмана «Социальное конструирование реальности» знание определяется как уверенность, что феномены существуют в реальности и им присущи некие качества, при этом предельный статус «реальности» и «знания» авторов не интересует, они исходят из повседневного обыкновения. Однако исследователи доказывают социальную относительность всякого знания: очевидно, считают они, что «знание» и «реальность» для тибетского монаха или американского ученого будут обладать разными смыслами, которые заложены для понимания окружающим их социальным контекстом. Согласно их точке зрения, «социология знания должна изучать все то, что считается в обществе "знанием", невзирая на обоснованность или необоснованность (по любым критериям) такого "знания". И поскольку всякое человеческое "знание" развивается, передается и сохраняется в социальных ситуациях, социология знания должна попытаться понять процессы, посредством которых это происходит и в результате чего "знание" становится само собой разумеющейся "реальностью" для рядового челове-
ка. ...считаем, что социология знания имеет дело с анализом социального конструирования реальности» [1; 5].
Если применить метод социологии знания к изучению вопроса о соотношении религиозной веры и научного знания, то окажется, что за ними стоят разные конструкты социальной реальности: в одной реальности Бог существует, то есть обладает собственным бытием и признаками, в другой - он может и не существовать, но вместо него появляется множество других феноменов, удовлетворяющих социальному контексту научного знания, - разум, свобода, истина, факт и проч. Атеизм в таком случае есть особый тип знания, конструирующего реальность, исключающую не только Бога, но и нечто, стоящее свыше над человеческим разумом. «Разве это в целом не похоже на то, как ребенку внушают веру в Бога, или же в то, что никакого Бога нет, и он в соответствии с этим обретает способность приводить вроде бы убедительные основания того или другого?» [2, с. 142-149] -данный вопрос задает Л. Витгенштейн, и он как нельзя лучше показывает относительность человеческих убеждений. Действительно, в контексте социологии знания миф, религия, идеология оказывают воздействие на сознание, сравнимое с внушением; они конструируют реальность, в которой факт и истина воспринимаются только таким, а не иным способом.
А высказывание Л. Витгенштейна о том, что «ребенок учится благодаря тому, что верит взрослому», проливает свет на интерпретацию ряда полученных социологических данных в связи с каналом наследования религиозной веры как традиции семейного воспитания, не подвергающейся сомнению до определенной поры, а иногда и в течение всей жизни, и побуждающей человека идентифицировать свою веру как «веру отцов». Более категорично о зависимости религиозной веры от семейного воспитания высказывается один из ярких современных представителей научного атеизма Р. Докинз: «Если вы чувствуете, что увязли в религии, в которой вас воспитали, стоит задать себе вопрос, как это произошло. Скорее всего, веру внушили вам в детстве. Если вы религиозны, то более чем вероятно, что ваша вера совпадает с верой родителей. Если, родившись в Арканзасе, вы считаете, что христианство - истинная религия, а ислам - ложная, и если при этом вы сознаете, что, родись вы в Афганистане, ваши убеждения были бы прямо противоположными, то вы - жертва
внушения» [3, с. 9]. Так, автор этих слов пытается вскрыть «пагубность» влияния ближайшего религиозного окружения на человека, не знакомого с альтернативами веры, включая возможность ее полного отрицания.
Пытаясь понять особенности возникновения и распространения атеистических убеждений, можно опираться на метод и методологию социологии знания, предметом которой выступает взаимосвязь мышления и социального контекста, определяющего его своеобразие. П. Бергер и Т. Лукман считают, что ни одно человеческое мышление не свободно от «идеологизирующего влияния социального контекста» [1, с. 8]. Поэтому возрастание, как и снижение, уровня религиозности, атеизации общества можно обосновать влиянием социального контекста: по отношению к атеизму это секуляризация и светская этика, которые и были тем видом «знания», из которого затем сконструировали реальность, свободную от «заблуждений» религиозной веры.
В свою очередь атеистические убеждения, возникшие под влиянием научных знаний, также относятся к разновидности веры, поскольку их прямого обоснования эмпирическими фактами не существует уже хотя бы потому, что они объясняют отсутствие того, чье существование не подлежит доказательству. Как пишет Л. Витгенштейн, «я очень многое выучил и принял, доверившись авторитету людей, а затем многое нашло подтверждение или опровержение в моем собственном опыте... Я верю в то, что люди определенным образом мне передают. Так, я верю в географические, химические, исторические факты и так далее. Таким образом, я изучаю науки. Ведь изучать в основе своей - значит верить» [2, с. 142-149]. Если научные знания опираются на веру в силу невозможности их постоянной и доподлинной сверки с эмпирическими фактами, то и знания об отсутствии сверхъестественного также следует отнести к разновидности веры, нерелигиозной, сути. В данном случае речь идет об уверенности в чем-либо, что не противоречит имеющемуся у человека жизненному опыту и подтверждается повседневной практикой.
Л. Витгенштейн пишет, что «.обрел свою картину мира не путем подтверждений ее правильности... придерживаюсь этой картины я тоже не потому, что убедился в ее корректности. Вовсе нет: это унаследованный опыт, отталкиваясь от которого, я различаю истинное и
ложное» [2, с. 143]. Таким образом, все картины мира, будь то научная, религиозная, философская и другие, принадлежат «субъективной достоверности», основанной на сомнении. Поэтому, по мнению философа, любая картина мира есть воспроизводство правил языковой игры, в которой изначально заданы условия для истины и лжи, факта и действительности. Поясняя предпосы-лочный уровень рассуждений и знаний, Л. Витгенштейн отмечает: «Если истинно то, что обоснованно, то основание не является ни истинным, ни ложным» [2, с. 144]. Соответственно, применительно к картине мира, базирующейся либо на научных знаниях, либо на религиозной вере, можно сказать одно: они опираются на исходные когнитивные установки, которые сами по себе не являются истинными или ложными.
Причем логика такого вывода не является логикой скептицизма, для которого характерны когнитивные и эмоционально-волевые сомнения в познаваемости мира. Представители аналитической философии доказывают, что знания о мире не могут быть истинными или ложными сами по себе, без учета природы их возникновения. Именно источник знаний, пусть даже он и подвергается сомнению, превращает их в предмет достоверности. Однако такая вера в познавательном процессе, обусловливающая выход объективированного знания, не является верой в религиозном смысле. Как поясняет это Л. А. Ми-кешина, «речь идет не о религиозной вере (ее влияние на науку - другая проблема), а о вере как признании истинности того или иного утверждения без рационального обоснования и доказательства» [4, с. 69]. Однако следует сказать, что суждения о сверхъестественном, составляющем суть религиозной веры, также претендуют на истинность вне их рационального обоснования и доказательства, поэтому, вероятно, каждый из указанных видов веры имеет нечто общее, указывающее на их первоисточник.
Таким образом, вера на логико-гносеологическом уровне является феноменом субъективной уверенности и достоверности, из которых рождается всякое знание. Что же касается веры в сверхъестественное и возможности ее перехода в знание, равно как и знания о «ложности» веры, присущего атеизму, то аналитическая философия не отрицает их общей природы - пред-посылочного знания. Если в своем завершенном виде религиозные и научные атеистические знания, противопоставляющие себя первым, не могут иметь сходств, то на уровне их становления
в форме когнитивных предпосылок обнаруживается некая общность - невозможность обоснования.
Ключевой формой религиозной и атеистической риторики является спор о существовании сверхъестественного. С точки зрения религии сверхъестественное постигается особым состоянием, мистическим опытом, откровением и приводит к безусловной вере, не требующей дальнейших доказательств или обоснований, то есть вера не нуждается в знании. С позиции атеизма сверхъестественное может и должно быть постижимо разумом, требующим рационального обоснования: в этом случае знания не нуждаются в вере. Таким образом, спор атеизма и религии повторяет теологические дискуссии эпохи Средневековья лишь с той особенностью, что в настоящее время он затрагивает интересы науки. По сути, религиозные мыслители пытаются доказать, что между наукой и религией не должно быть разногласий, научные знания, при особом взгляде на них, не подрывают основ веры. Тогда как атеисты настаивают на коренном различии и принципиальной несводимости средств научного познания к обоснованию какого-либо догмата или веры в чудеса. Для них знанием может называться только то, что получено рациональным путем. Хотя в рамках аналитической философии было установлено, что ни одно знание не свободно от своих предпосылочных форм, в том числе и веры.
Противостояние религии и науки, веры и знания к концу ХХ века стало заметно ослабляться, вместо конфликта исследователи занялись поиском способов взаимодействия и диалога между ними. Так, в 90-е годы XX столетия отечественные специалисты-религиоведы отмечали, что «причины конфликта между религией и наукой заключались в том, что обе стороны переходили границы своих областей исследования и позволяли себе вторгаться в сферы, где они не могли высказать компетентных суждений. Обе они претендовали на слишком многое: теологи требовали от ученых, чтобы их данные согласовывались с религиозными представлениями о мире; ученые же утверждали, что их достижения доказывают ложность представлений о существовании Бога» [5, с. 313]. Однако сторонники диалога предпочитают современное религиозное мировоззрение, для них поиск компромисса соответствовал персональным убеждениям. Те же, кто отрицал возможность диалога, принадлежали к категории убежденных атеистов.
В 70-е годы ХХ века научный атеизм рассматривался как единственно возможный и правильный способ критики религии, отличный от сходных с ним форм - скептицизма, свободомыслия, деизма и пантеизма.
В наиболее крайней идеологической форме атеизм был представлен в марксистско-ленинском учении. «Марксистский атеизм не ограничивается критикой антинаучного и реакционного характера религии, а материалистически объясняет источники религиозных верований, ставит борьбу с религией в прямую связь с задачами социального и духовного раскрепощения трудящихся масс, указывает реальные пути преодоления религиозных иллюзий» [6, с. 8]. Таким образом, атеизм выступает видом общественно-политической борьбы с «духовным угнетением трудящихся», итогом которой должна была стать полная победа диалектико-материалистического учения и уничтожение реакционного класса заинтересованных кругов в увековечивании религиозных и социальных иллюзий.
Воинствующий характер марксистско-ленинского атеизма смягчался гуманистическим пафосом борьбы, что обнаруживается в следующем высказывании: «Воспитывая у человека уверенность в своих силах, подчеркивая безграничные возможности совершенствования человеческих знаний, способностей, умений и отрицая всякую зависимость человека от сверхъестественных сил, научный атеизм способствует утверждению нравственных принципов коммунизма, возвышающих достоинство личности и содействующих развитию ее творческих способностей» [6, с. 11]. Подобный гуманистический смысл атеизма не вызывает возражений и в определенном контексте может быть сравним с демократическими и либеральными ценностями современного общества.
Конечно, только спустя десятилетия стала возможной критическая рефлексия такого вида атеистического гуманизма, под которым подразумевалось ограничение свободы, достоинства и духа личности, если и не религиозной, то политической доктриной. «Советская власть своим идейным оружием сделала воинствующий атеизм - особенно его вульгарную версию, обильно насыщенную моментами религиозного нигилизма и религиофобии. Лозунгом воинствующего атеизма оправдывались стеснения свободы совести, гонения на церковь и духовенство, антирелигиозная политика в области культуры, образования и воспитания. Воинствующий
атеизм компрометировал свободомыслие как гуманистическую традицию культуры человечества» [7, с. 166]. Понятно, что отождествлять воинствующий атеизм со свободомыслием как таковым неправильно.
В современном обществе взаимосвязь религиозных верований и атеизма регулируется правовыми нормами, построенными вокруг принципа защиты прав и свобод личности. Как отмечают современные авторы, «формально сегодня около трети государств провозгласили в своих конституциях свободу совести, но фактически в полной мере ее не реализуют. В лучшем случае обеспечивают свободу вероисповеданий, игнорируя права неверующих граждан. Подчас же внедряют государственный атеизм, стесняя свободу верующих» [7, с. 518]. Распространение одной из двух форм мировоззрения приводит к нарушению баланса свобод и прав человека, ориентированного на ту или иную религиозную веру либо придерживающегося альтернативных позиций - неверия, атеизма, скептицизма и т. п. Конечно, с точки зрения социальных и правовых норм религиозная свобода и свобода совести могут объединяться в условиях одного социального порядка, гарантирующего защиту интересов личности, выбирающей в качестве своих убеждений веру, неверие, атеизм и любые другие взгляды. В рамках же оснований духовной культуры общества религия и атеизм являются разными и во многом противоположными ее сторонами, альтернативными путями обретения личностью и обществом свободы мысли и убеждений.
Атеизм - это культурная традиция, основанная на ценностях свободомыслия, научного мировоззрения, рациональности и гуманизма, возникшая как альтернатива церковно-религиозной традиции в эпоху европейского Просвещения и Нового времени. В качестве относительно самостоятельного учения научный атеизм как критика религии и ее культа сформировался в ХХ веке под влиянием сциентизма. В обществе источником развития атеистического мировоззрения стала секуляризация и последовавшая за ней светская этика общественного уклада жизни людей.
Атеизм нельзя подменять понятием «свободомыслие», как и нежелательно видеть в нем проявление особой веры «наоборот», то есть в то, что сверхъестественное не существует. По мнению критиков атеизма, он мало чем отличается от религии: если религия проповедует веру в сверхъестественное, то атеизм пропагандиру-
ет веру в его отсутствие. Такая вульгарная и крайне примитивная точка зрения исключает трактовку собственно научного содержания атеизма.
Как отмечают современные религиоведы, «атеизм - это материалистически философствующее свободомыслие, отчетливая альтернатива богословию, сложившаяся на сравнительно поздних этапах истории. Теоретический атеизм - особый раздел знания на границе между философией и религиоведением. В то же время атеизм как альтернатива религиозно-богословскому миропониманию представляет собой один из вариантов выбора собственного мировоззрения для каждого человека, вступающего в самостоятельную жизнь и размышляющего над ее смыслом» [7, с. 167]. Причем в качестве альтернативы религии атеизм только в его крайней идеологической форме «воинствующего атеизма» имел негативное гуманистическое значение, в принципе же это достаточно жизнеутверждающая, полная оптимизма мировоззренческая позиция, обладающая мощным эмоциональным стимулирующим воздействием на самосознание личности.
Атеизм не является формой богоборчества или религиозного нигилизма, обоснованного ненавистью к культу и церковному порядку. Он пытается высвободить, раскрепостить и раздвинуть горизонты религиозного мышления путем разоблачения самой сути мышления, ориентиро-
ванного на веру в сверхчеловеческие причины и условия бытия. Вере и мистицизму он противопоставляет разум и знания, интуиции - логику, преклонению перед авторитетами - критичность, наконец, божеству - человека.
Таким образом, религиозная вера и научный атеизм, подкрепленный материализмом и рационализмом, формируют различные образы реальности, сконструированные по отличным сценариям, несводимые к одному основанию, что и предполагает последующее разделение методов познания действительности, в которой есть либо отсутствует вера в сверхъестественное.
Литература
1. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М., 1995.
2. Витгенштейн Л. О достоверности // Вопросы философии. 1991. №№ 2.
3. Докинз Р. Бог как иллюзия. М., 2008.
4. Микешина Л. А. Философия науки. М., 2005.
5. Основы религиоведения / под ред. И. Н. Яб-локова. М., 1994.
6. История и теория атеизма. М., 1974.
7. Религия в истории и культуре / под ред. М. Г. Писманника. М., 2000.
