CC BY
34
ИСТОРИЯ РОССИЙСКОЙ СОЦИАЛЬНОЙ МЫСЛИ
В.И. Бочкарева
СОЦИОЛОГИЯ МОРАЛИ М.А. ЭНГЕЛЬГАРДТА*
В статье анализируется концепция социологии морали М. Энгельгар-дта. Исследование «эмоционального» поведенческого аспекта в сфере морали, основанное на широком эмпирическом материале, приводит Эн-гельгардта к выводу о социальном прогрессе как эволюции жестокости.
Процесс возрождения истории российской социологии на правах законного направления в науке и образовании требует специальных исследований по отдельным персоналиям, школам, направлениям. Это особенно актуально, если учитывать тот факт, что история российской социологии долгое время была вообще изъята из научного дискурса, и «темных пятен», связанных и с отдельными именами, и с целыми направлениями, остается еще немало. Составители современного биобиблиографического справочника «Социологи России и СНГ Х1Х-ХХ вв.» (Социологи России и СНГ... 1999) совершенно оправданно включили него ряд ныне незаслуженно забытых имен, среди которых особое место занимает Михаил Александрович Эн-гельгардт (1861-1915) — публицист, литератор, социолог позитивистского направления, который одним из первых начал позитивистскую разработку социологии морали.
Энгельгардт родился в дворянской семье. Его отец, Александр Николаевич Энгельгардт, был известным в России публицистом, ученым, писателем (его «Письма из деревни» были высоко оценены Л.Н. Толстым). Он занимался не только теорией минеральных удобрений и разработкой агрономических основ для нечерноземной полосы России, но и создал «во имя хозяйственного прогресса» агрономические хозяйства (его имение — село Батищево Смоленской губернии было приобретено Министерством земледелия и превращено в опытную станцию). В организации агрономических хозяйств ему помогал сын, который за участие в студенческих беспорядках
* Статья подготовлена по проекту РГНФ №07-03-00475а.
был отчислен из Санкт-Петербургского университета и выслан в имение отца под надзор полиции. Там он вступил в переписку с редакцией газеты «Русь» (В.С. Соловьевым и И.С. Аксаковым), затем и с Л.Н. Толстым по вопросам веры, нравственности, мирской аскезы. Известное письмо Л.Н. Толстого «О непротивлении злу насилием» было адресовано М.А. Энгельгардту*.
В дальнейшем М.А. Энгельгардт сотрудничал в российских журналах, работал секретарем редакции журнала «Хозяин». Его интересовало опытное, естественнонаучное знание, и в «Биографической Библиотеке» Ф.Ф. Павлен-кова он публиковал книги о жизни, научной деятельности, эволюции взглядов знаменитых ученых-естественников: Ч. Дарвина, Н. Коперника, Л. Пас-тера, Ж. Кювье, А. Лавуазье и др. Русский историк литературы, библиограф С.А. Венгеров называл Энгельгардта «восторженным поклонником наук».
Интерес к естественнонаучному знанию определил позитивистскую позицию Энгельгардта в социологии, а из отечественных социологов наибольшее влияние на него оказали П.Л. Лавров (друг его отца) и Н.К. Михайловский, представители этико-социологической («субъективной») школы в социологии, которые считали, что общество для социолога-исследователя является не только научной, но и этической проблемой.
Свои социологические воззрения Энгельгардт изложил в работах: «Прогресс как эволюция жестокости» (СПб., 1899а), «Вечный мир и разоружение» (СПб., 1899б), «Принципы трудовой теории» (СПб., 1906), «Вредные и благородные расы» (СПб., 1908). Особый интерес вызвала его «парадоксальная» по отзывам в прессе книга «Прогресс как эволюция жестокости». В ней Энгельгардт одним из первых обратился к позитивистскому исследованию морали — социального феномена, являющегося регулятором социокультурного взаимодействия.
Вслед за Контом Энгельгардт рассматривал общество как социальную систему во всем историческом объеме ее развития, в исторической целостности, особо выделяя область социальной динамики — эволюционные процессы. Опираясь на «прогресс» как базовое понятие позитивистской социологии, он проследил эволюцию морали (как сферы сущего, а не должного) в истории становления и развития «культурного, цивилизованного общества».
* Л.Н. Толстой практически не знал молодого студента, он направил к нему своего друга — М.С. Громеко с рукописью «Краткого изложения Евангелия» и просьбой написать о том впечатлении, которое он получит от общения с Энгельгардтом. Громеко описал Энгельгардта как человека очень одаренного, искреннего, самоотверженного, но считающего, что насилие против зла «есть следствие и орудие любви». Энгельгардт действительно считал, что нельзя насильственно осчастливить людей, но нельзя оставаться безучастным зрителем творимого зла. Моральная реальность требует защиты, «заступничества» вплоть до применения силы (См. Гусев 1970: 183). Кроме того, жена Л. Толстого С.А. Толстая «ужасно оскорбилась этим письмом», поскольку Толстой с большой грустью и болью писал в нем о своем одиночестве. Переписка была прервана, а письмо позднее было отпечатано Чертковым на гектографе и распространялось «в списке». В 1885 г. за границей оно было опубликовано в журнале «Общее дело» (1885. № 75-76). О книге Энгельгардта «Прогресс как эволюция жестокости» Л. Толстой в декабре 1899 г. написал в своем дневнике: «Читал о книге Энгельгардта «Эволюция прогресса жестокости». Я думаю, что тут есть большая доля правды» (Толстой 1985, Т. 22: 108). В 1925 г. в Берлине вышла книга русского философа, правоведа и религиозного мыслителя И.А. Ильина «О сопротивлении злу насилием», которая вызвала резкую полемику в русской эмиграции.
Свою задачу как исследователя он видел в том, чтобы, не останавливаясь на метафизических и теологических учениях о «сущности» и «смысле» морали, обратиться к фактам истории, данным опытного, научного знания для выявления генетической линии развития нравственных законов общества, тенденций и перспектив развития цивилизации. Ни один исследователь, обращаясь к масштабному анализу эволюционного процесса, не может производить большое количество наблюдений самостоятельно. Поэтому, считал Энгельгардт, для получения эмпирического материала, опытного знания следует обратиться к «фактам жизни», научно проверенным и обоснованным фактам конкретных наук. Возможность получить такие факты появилась, по Энгельгардту, только в XIX в. с развитием этнографии, изучающей «первобытный тип» человека; биологии, «доказывающей, что хищность не есть первичное качество людей, а приобретена ими постепенно», доисторической археологии, антропологии, сравнительной анатомии и др. (Энгель-гардт 1899а: 64).
Энгельгардт анализирует социальную эволюцию в форме прогресса, опираясь на «данные современных наук»*, с позиций такого социального феномена, как мораль, которая «растворена» во всех сферах человеческой жизнедеятельности, затрагивая моральной практикой и повседневное межличностное взаимодействие, и деятельность социальных групп, институтов, государств в рамках мирового сообщества. Его интересовало, что происходило и происходит в сфере моральной практики за длительный период развития человечества и каковы тенденции нравственной эволюции общества.
На примере морали он подверг критике применяемую в социологии единую по своему содержанию «формулу прогресса» в общемировом процессе изменений за ее «мнимую очевидность» — вопрос о прогрессе должен решаться социологией «на основании фактов». Согласно Энгельгардту, любое научное, точное, опытное знание в истории человечества начиналось с «временного торжества ошибочной теории». Так, развитие химии начиналось с алхимии, развитие социологии — с «заученной формулы», согласно которой интеллектуальное развитие человечества «шло рука об руку» с моральным развитием.
Теоретико-методологическая позиция Энгельгардта была основана на «социологической классификации морали». Он выделил в ней основные элементы («сферы») и идеальные типы морали — главные стадии (ступени) морального развития человечества «с древнейших времен до сего дня» с описанием типовых свойств морали, присущих каждой стадии ее развития.
По классификации Энгельгардта, мораль включает в себя два элемента, две сферы: интеллектуальную и эмоциональную. Интеллектуальная сфера морали — это область познания и мышления, область теорий, схем, программ «возвышенных» принципов и отвлеченных учений. Теории, системы, принципы вероучения создаются отдельными индивидами, «единицами», «немногими чудаками», которые «отрешились от человеческих свойств жестокости». История их учений действительно представляет собой «несомненный прогресс», картину перехода к более благородным и гуманным нравс-
* Энгельгардт использовал данные этнографии, антропологии, истории, биологии, геологии (работы К. Харузина, А. Иностранцева, Л. Моргана, А. Стэнли, Ж. Лаперуза, Н. Костомарова, А. Краснова, Н. Бэтса, Ш. Летурно, Б. Кидда, Ч. Дилька и многих других).
твенным началам. Однако сама жизнь «развивалась вопреки этим учениям в противоположном направлении» (Энгельгардт 1899а: 21-22).
Теории, принципы, идеи фактами жизни не являются и к фактам не сводятся, они остаются в книгах, прописях. Мораль, являясь регулятором человеческого поведения, определяет социально значимые правила, стандарты общежития, формируемые в процессе совместной жизнедеятельности. Следование моральным нормам обеспечивается внутренним (желательным для исполнения) согласием на их реализацию во взаимодействии, а значит, внутренним самоконтролем, внутренней дисциплиной. Задача социолога — наблюдать и исследовать моральную реальность, моральную практику в ее эмоциональной сфере.
Эмоциональная сфера морали формируется социальными потребностями человека — это область чувств, переживаний, волевых стремлений. Эмоции вызывают действия и являются реальной мотивирующей действия силой. Эмоциональная сфера проявляется в частных и групповых интересах, реализуемых в социально значимом практическом взаимодействии. Сама социальная жизнь является процессом создания людьми во взаимодействии специфической искусственной среды — культуры, цивилизации.
У Энгельгардта понятие «культуры» тождественно понятию «цивилизации». Подобное социологическое понимание культуры как среды искусственной, созданной в процессе сознательного и преднамеренного взаимодействия, а не только как явления мировоззрения и духа, было свойственно и другим российским социологам — Н.И. Карееву, С.Н. Южакову, П.А. Сорокину и др., что предвосхищало позднейшие концепции культуры как системы артефактов. А поскольку речь идет об искусственной среде, к ней применимы оценочные критерии, как положительные («прогресс»), так и отрицательные («регресс»).
Внимание Энгельгардта сосредоточено на эмоциональной сфере морали — морали «масс». Формирование эмоций человека средой является важнейшим условием его развития как личности, а устойчивые эмоциональные отношения (нормы поведения) превращаются в мотивы деятельности, действий и носят культурно-исторический характер. Посредством эмоций и чувств (сравнительно устойчивых эмоциональных переживаний) человек приобретает видовой опыт, который важен для формирования и социального, и индивидуального опыта. Что касается направленности в развитии эмоций, то она также определяется культурой (цивилизацией). Если проследить историю развития эмоциональной сферы, то она дает картину нравственного регресса общества, человечества в целом, поскольку «прогрессирует» в этой сфере жестокость и насилие.
Энгельгардт подчеркивает, что сама идея прогресса как эволюции жестокости не нова и имеет «почтенный возраст». Она существовала в легендах и преданиях об ушедшем «золотом веке», в религиозных представлениях о первобытной невинности и последующем «развращении» человека, в философских теориях Ж.Ж. Руссо и др. Но только XIX в. дает научное обоснование выводу о прогрессе жестокости — данными этнографии, археологии, сравнительной анатомии, антропологии, истории, биологии, статистики, которые имеют эмпирическое подтверждение и доступны проверке (контролю).
Жестокость — это видовая черта человека, «специфическая, общая массовая черта человечества, биологическое свойство Homo sapiens», свойство человеческой природы, но свойство не врожденное, «не коренное», а при-
обретенное в процессе культурного развития, она есть «продукт цивилизации». Жестокость характеризует «среднего» человека, человека «в массе», в большинстве (Энгельгардт 1899а: 10, 12). Она проявляет себя в практике взаимодействия и «выражается в убивании и мучительстве». И именно «с развитием культуры развивается презрение к личности и отношение к людям, как к клопам и тараканам, которых можно давить походя» (Там же: 2526). Эта видовая черта тяготеет над человеком «как проклятье», она не имеет себе равных в животном мире. Сравнение жестокого человека со зверем является метафорой, обвинения животных «в зверствах» необоснованны — животные убивают для пропитания, и если при этом причиняют мучения, то, в отличие от человека, делают это бессознательно. Парадоксальным, по мнению мыслителя, является понятие «человечности» в смысле отсутствия жестокости и «прогресса» в смысле смягчения нравов, что подтверждает вся история развития человечества.
В ходе человеческой истории жестокость принимает все более разнообразные и масштабные формы, она становится все более организованной, ин-ституциализированной системой, культивируется в семье, политике, религии праве, школе, армии, в повседневной жизни. Жестокость, мстительность, властолюбие — все эти качества, присущие людям (в среднем, в «массе»), были «просмакованы культурным человечеством». Они лежат в основе эгоизма — ограниченного, пристрастного и безжалостного отношения к другому/другим, когда другой/другие используются только в качестве средства достижения своих целей и потребностей, собственного самоутверждения и самореализации. Даже когда «массы берутся» за реализацию гуманных и благородных идеалов, принципов, программ, разработанных их «учителями», «героями», на свет являются только убийства, тюрьмы, застенки, плахи. «Эта история с унылым однообразием повторяется с древних времен до вчерашнего дня» (Энгельгардт 1899а: 14).
Энгельгардт дает «социологическую классификацию» идеальных типов морали как главных ступеней, стадий морального развития человечества с «древнейших времен до сего дня», выделяя типовые характеристики каждой стадии.
Первый этап в развитии человечества — «первобытный», время зарождения культуры, становления «племен-общин». Ему соответствует тип «первобытной морали» (приблизительно до 10 тыс. до н. э.). Это единственный период в истории человечества, когда видовой чертой человека была не «деятельная жестокость эгоизма», а «деятельный альтруизм». Человек не мог «дебютировать» в истории жестоким, он бы просто не выжил. Люди жили мелкими ордами, семьями, занимались «присваивающим» хозяйством (собирательством, охотой) и находились в «оборонительном» состоянии — от невзгод человечество спасалось солидарностью без принудительной организации жизни. Жизнь человека этого периода — деятельный альтруизм, о чем, указывает Энгельгардт, свидетельствуют «доисторическая археология» и этнографические исследования (о жизни эскимосов, айнов, веддахов). Если говорить о типовых характеристиках поведения человека в начале эволюции, то можно видеть, что он не воевал, не угнетал себе подобных, не дрался, не ругался, не травил иноверцев, не казнил, не пытал, не мучил женщин и детей и т.д. Он не испытывал «удовольствия», «страсти», «любви» к насилию, мучительству, резне, разрушениям и не нуждался во «внешней
дрессировке», поскольку внутренняя убежденность, согласие с моральными нормами, на которые опиралось взаимодействие, формировали у него внутренний самоконтроль и коллективную дисциплину. Следует отметить, что и Э. Дюркгейм называл альтруизм необходимым свойством коллективной дисциплины в первобытном обществе и подчеркивал, что альтруизм «в настоящее время скорее теряет силу, чем выигрывает, и наблюдать его можно главным образом в низших обществах» (Дюркгейм 1912: 515).
Вторая стадия — «дикая мораль» (примерно до 3 тыс. до н. э.). На этом этапе, по данным этнографических исследований (племен фиджийцев, индейцев, австралийцев и др.), человек от «присваивающего» хозяйства переходит к «производящему». В интеллектуальном отношении он более развит, совершенствуются орудия труда, развивается земледелие, скотоводство, прядение, ткачество. От «оборонительной» позиции человечество переходит к «наступательной». Солидарность теряет свою ведущую роль. Эта стадия характеризуется межплеменной враждой и войнами. Зарождаются будущие свирепые обычаи: кровная месть, испытание выносливости детей как зачаток будущей педагогики; испытание вождей и самоистязания как зачаток будущих пыток, человеческих жертв и т.д.
Следующей стадии соответствует собственно «культурная мораль». Эта стадия связана с «дифференциацией племен» (Древняя Греция, Рим, Персия Египет, Мексика) и продолжается, охватывая все человечество, «до сего дня». Ей свойственно отсутствие солидарности и ожесточенная вражда, борьба, война внутригрупповая и межгрупповая. Носителями (субъектами) жестокости все в большей мере становятся не только индивиды, но и социальные группы, социальные институты (семья, образование, политика, право и др.), а, соответственно, объектами жестокости — «обобщенные жертвы» (социальные группы, классы, народы, нации, иноверцы, государства). Типовые характеристики «культурной морали»: культ войны (религиозной, территориальной, межнациональной, межгосударственной, о чем свидетельствует история бесконечных войн); систематическое истязание женщин и детей, рабов, крепостных; изуверства в отношении иноверцев; жестокие развлечения (кулачные, палочные бои, «бранные забавы», «ратные потехи», публичные казни, производство («фабрикация») евнухов и уродов и т.д.). Расширяется «каталог пыток», создаются специальные организации по их массовому применению, право «пускает в действие богатую группу мучительств» (Энгельгардт 1899а: 128). «Сладострастие жестокости» присуще как видовая черта абсолютно всем людям: «Даже у лучших она нет-нет да и проскользнет» (Там же: 75). Индивидуализм не обязательно связан с эгоизмом, но когда эта связь существует, она основана на безжалостном отношении к другому/другим.
Обращаясь к фактам истории, Энгельгардт напоминает, что в истории человечества жестокость, коварство, злобу проявляли не одни подонки и отбросы общества. Южную Америку завоевывали «витязи рыцарственной Испании»; система истребления индейцев была разработана «цивилизованными англичанами» — сторонниками реформации, которым самим пришлось бежать из собственной страны из-за гонений; в Африке никому не давали пощады голландцы и французы-гугеноты, бежавшие от «отечественных изуверов», английская интеллигенция и «нежные мисс» приветствовали графа и фельдмаршала Г. Китченера, который подавил восстание в Судане и командовал войсками в англо-бурской войне; тасманийцы были истреблены англичанами в XIX в. и т.д.
У конкретных людей и конкретных обществ (региональных, религиозных), групп, наций характеристики того или иного типа морали могут проявляться в разных сочетаниях. Каждая индивидуальность «неизбежно является и типом, потому что всякий из нас обладает чертами, общими тысячам и миллионам» людей, но отлившимися в специфическую форму данной личности» (Энгельгардт 1899а: 189). Что касается конкретных обществ, то лишь немногие воплощают собой тот ни другой тип в чистом виде, «громадное большинство представляют смешанный тип, более или менее близко подходящий к той или другой стадии» (Там же: 205).
Объектом коллективных носителей жестокости становятся, как правило, и коллективные («обобщенные») человеческие жертвы. Так, «мусульманские и европейские нации» принесение человеческих жертв возвели в правило, «сделали из истребления неверных, травли еретиков, замучивания колдунов постоянную функцию веры. Это систематическое разыскивание, преследование, истребление иноверующих, инакомыслящих и служителей сатаны, производящее на нас впечатление однопредметного помешательства, — можно рассматривать как обобщенное понятие о жертве. Уже не отдельные лица при тех или других торжественных обстоятельствах, — целые народы, все человечество, не признающее Магомета или Торквемады, приносится в жертву» (Там же: 22).
Особо Энгельгардт выделил так называемый «европейский» тип морали. Европейцы возвели принесение человеческих жертв в систему и привнесли в «культурную мораль» такие черты, которые заставляют выделить европейскую цивилизацию в особую ступень морального развития. В интеллектуальной сфере европейская мораль, имея богатую историю, развита чрезвычайно, однако в практике взаимодействия — это мораль утонченной жестокости, «мораль сентиментальных тигров». От «культурной морали» ее отличают особые черты: ханжество и лицемерие. Все «гадости и жестокости» европейцы научились «искренно считать великим подвигом», прикрывать благородными идеями и принципами, растрогать их могут лишь риторика, речи, образы, а не живые люди. «Европеец воспитал в себе новую, неведомую древним, способность плакать «из-за Гекубы», пускать слезу умиления над возвышенным принципом или трогательным образом и, расчувствовавшись над фикцией, сознавать себя добрым, гуманным, жалостливым, верить в свою доброту и с легким сердцем делать гадости. Эта черта придает особенно противный, гнусный, отталкивающий характер европейским гадостям, которые всегда прикрываются благороднейшими и возвышеннейшими принципами» (Там же: 205).
Если жизнь первобытных людей была связана с деятельным альтруизмом, то жизнь современных людей — в основном с деятельностным эгоизмом, а значит, и с жестокостью. Суррогат чувств, фальсификация альтруизма почти совершенно вытеснили подлинные чувства, деятельный альтруизм. «Жизнь сегодняшнего среднего, порядочного человека — деятельный эгоизм. Что он делает всю жизнь? Карьеру! Добивается денег, оклада или гонорара; сначала маленького, потом больше, потом еще больше. Сначала квартирки, потом квартиры с мягкой мебелью, с зеркалами, — дальше больше; аппетит никогда не утоляется. Альтруизм его выражается исключительно в словесности всякого рода; а деятельный альтруизм ограничивается пожертвованием грошей в пользу пострадавших от неурожая, да и те сплошь и рядом при-
ходится вытягивать с помощью благотворительных балов и концертов». На горе окружающих он смотрит с глубоким равнодушием и «живет в свою утробу, скопляя вокруг себя побольше добра» (Там же: 86, 87). Жестокость «европейской морали» принимает более тонкие формы — «бьют рублем, а не дубьем», а многочисленные жертвы оправдывают тем, что «эти жертвы никто не убивал, не морил — они сами умерли» (Там же: 209).
Борьба, войны принимают все более массовый характер, они делают разрушение источником удовольствия, а месть, пользование властью — наслаждением. В человеке ценится равнодушие к страданию и боли. Только с распространением культурной (европейской в том числе) морали ругань повисла над всем земным шаром. Презрение к человеческой жизни привело к созданию целого словаря таких терминов, как: смерд, быдло, чернь, холуй, холоп, мужичье и т.д.
Интерес Энгельгардта к роли морали в жизни социума был весьма обоснован. Хотя и сегодня социология морали, по сравнению с социологией религии, науки, образования, управления и др., остается наиболее дискуссионной областью знания (в определении предмета, методов, структуры), но тема морали и проблема жестокости, насилия в теоретическом осмыслении является «сквозной» в истории социологии, начиная с О. Конта и до современных теорий постмодернизма о современном мире, в котором отчуждение заменяется «фрагментацией» и «обезличенным аффектом» (Ритцер 2002: 546).
Так, по О. Конту, существование и сохранение общества как системы может быть обеспечено прежде всего внутренней связностью индивидов, социальным чувством, преобладанием деятельного альтруизма над эгоизмом. Он первым ввел в социологию понятие «альтруизм». Э. Дюркгейм определял коллективную связность общества (как «особой личности») в форме солидарности, основанной на моральном долге, чувстве. Он ввел в научный оборот понятия «социология морали», «моральный факт» и считал, что социология должна исследовать факты моральной жизни методом позитивных наук. К. Маркс дал теоретическую разработку проблеме отчуждения. М. Вебер подчеркивал значимость эмоциональной, «внутренней» гарантии соблюдения легитимного порядка. Российские социологи особо выделяли значимость морального фактора в социальной эволюции и деятельного альтруизма как основы социальной жизни, «социального строительства» (С. Южаков, П. Оболенский, Л. Петражицкий, Б. Кистяковский и др.). Особое место в этом ряду занимает П. Сорокин с его общей концепцией социальной и культурной динамики и исследованием проблем «аморальности» науки, искусства, политики, права, семьи в современном обществе — чувственной суперсистеме.
С позиций Энгельгардта, мораль как регулятор социального взаимодействия, механизм социального сцепления частей целого должна быть основана на развитом чувстве коллективности — социальном чувстве — и не может быть связана с личностным/корпоративным эгоизмом, ограниченным, безжалостным противопоставлением себя другому/другим. Проявление жестокости в социальном мире выполняет функцию сигнала неблагополучия — нарушения социальной связности. Поскольку тенденция нарушения связности, солидарности несет в себе угрозу существованию и социальных систем, и человеческой цивилизации в целом, требуются усилия со стороны общества и всех его социальных форм для ее преодоления. Ограничить, преодолеть
тенденцию к масштабному росту жестокости и насилия может только другая тенденция — разработка деятельного альтруизма в его применении, реализации и индивидами, и коллективными образованиями (государствами, социальными институтами, корпорациями). А это возможно лишь при общественном воздействии на эмоциональную сферу морали — ограничении разнузданного эгоизма и своеволия во взаимодействии индивидов и деятельности социальных институтов, структур (прежде всего властных) в смысле ограничения их самоценности как цели в себе. Самодисциплина требуется не только от личности, но и от любой социальной системы, института, поскольку они воздействуют на «человеческую природу». Общественное воздействие на сферу морали определяется ценностями общества и его институтов, которые необходимо «устраивать» в соответствии с принципами человечности и справедливости.
Социальная эволюция, по Энгельгардту, должна иметь нравственную ориентацию на действенный альтруизм во всех сферах жизнедеятельности, что является не просто благостным пожеланием, а необходимостью, обеспечивающей существование, безопасность и сохранение общества как целостной системы.
Некоторая «реакция», считает Энгельгардт, «фактический поворот» к человечности все же происходит. Этот «фактический поворот» он связывает прежде всего с реформами, которые выводят, исключают из «нормального обихода», обращения «массу зверств» и жестокости — это отмена рабства и крепостничества, прекращение религиозных преследований, отмена пыток и смертной казни, изъятие порок и розог из школьного обихода и пр. Но изъятие этих зверств из формального обращения не означает их исчезновения, они скрываются за глухими стенами и заборами. Эта своего рода «чистка» общества от наиболее свирепых элементов (превращение «разрешенных» злодейств в «запрещенные») становится одним из факторов роста преступности в «культурных странах». Культивируемая веками жестокость не может исчезнуть сразу, она вошла в плоть и кровь человека. Есть преступления, вызванные нуждой, голодом, гонениями, неправдой. Однако если условия жизни людей будут улучшаться, эти преступления постепенно исчезнут, и напротив, возрастет количество тех преступлений, которые «совершаются из любви к гнусности». Люди, совершающие их, не представляют ничего исключительного, патологического. Они — продукт цивилизации. Энгель-гардт критикует «модную теорию» Ламброзо, который определял преступление как атавизм, а преступника как дикого, первобытного человека. Первобытные, «дикие» люди не знали удовольствия в мучительстве, убийствах, пытках, драках. Преступник — это «культурный человек», только сбросивший «намордник» внешней дисциплины, внешнего контроля, который ему просто необходим.
Некий поворот человечества к «постепенному облагораживанию» Эн-гельгардт связывает с изменением статуса науки. Наука как система знаний и деятельности не имеет локальной культурной специфики и из фактора подчиненного, в процессе своего естественного развития, «приобретает роль фактора самостоятельного, становится творческим началом, преобразующим агентом» (Энгельгардт 1899а: 6). Она способствует экономическому и техническому прогрессу и создает прежде всего «новые материальные условия исторического процесса», условия, которые связаны с крайне высо-
кой взаимной связностью современных обществ. Но наука, совершенствуя оружие массового уничтожения, создает и новые угрозы человечеству. Эн-гельгардт не употребляет термина «глобализация», «интеграционные процессы», но, по сути, речь у него идет именно об этом. При современном разделении труда, при современной организации производства, считал он, все государства, нации находятся в теснейшей взаимозависимости друг от друга. Однако упор на материальный, научный и технический прогресс создает и «моральную опасность» для общества, и сам этот прогресс требует нравственного регулирования. Международные отношения, экономический строй, политические формы, юридические отношения необходимо «устраивать» сообразно с отвлеченной, внегрупповой, внеклассовой моралью, которая всегда отвергалась прошлой историей человечества. Материальные интересы не исчерпывают всей природы человека, поэтому необходимо развивать, разрабатывать в человеке, прежде всего в рамках семьи, системы образования, наряду с интеллектуальной сферой, область чувств, эмоций, воли, самодисциплины.
Правда, Энгельгардт высказывает сомнение в сколько-нибудь возможно быстром решении проблемы нравственной реорганизации общества. В современном обществе нравственность является неким идеалом, образцом, при этом безнравственность процветает в «житейском обиходе», в деятельности «институтов и учреждений». В лучшем случае «элементарные нравственные чувства и основные правила общежития — все это поднимается на дыбы в случае мелкого злодейства, Бог весть куда исчезает при виде колоссального массового убийства, тут выступает на сцену эстетика; мораль пасует перед звонкими фразами и красивыми оборотами. Вообще риторика и пиитика, тропы и фигуры играют громадную роль в человеческом обществе» (Там же: 6).
Из отзывов российских социологов на книгу Энгельгардта «Прогресс как эволюция жестокости» следует особо выделить рецензию Н. Михайловского, который назвал книгу «методологически ценной»». Идеи о том, что умственный прогресс в истории человечества сопровождается нравственным регрессом, прогрессирующей жестокостью, высказывались и ранее, но они оставались только «догадками». Михайловский особо выделяет тот факт, что Энгельгардт делает свой вывод, опираясь на данные науки, особенно удачно используя этнографию и историю. «Пересмотреть утвердившиеся мнения, принимаемые на веру, всегда не мешает, а огромное большинство читающей публики, конечно, никогда не задумывалось над вопросом, занимающим г. Энгельгардта. Несомненность умственного и технического, в обширном смысле слова, прогресса ослепляет нас, и мы без раздумья распространяем это радужное освещение на все стороны человеческого бытия. По временам тот или иной мыслитель приковывает наше внимание к оборотной стороне медали, пессимистически окрашивая настоящее и будущее человечества, но проходит увлечение, и несомненный умственный и технический прогресс опять заслоняет для нас изъяны цивилизации» (Михайловский 1890: 144).
П. Сорокин в статье «Русская социология в XX веке», опубликованной 1927 г. в американском социологическом журнале, пропагандируя отечественную социологию, писал, что многие русские социологи хорошо известны на Западе и оказали большое влияние на западную социологию (П. Лилиен-фельд, Е. Де Роберти, М. Ковалевский, Б. Кистяковский, Л. Мечников). Но
есть авторы, «работы которых не известны за пределами России, хотя ценность их не меньше, чем у выдающихся социологов». Среди этих авторов он называет Энгельгардта. О его книге он пишет: «Прогресс как эволюция жестокости» М. Энгельгардта можно оценить как одну из самых оригинальных и глубоких по мысли работ в области «реалистической интерпретации социальной эволюции» (Сорокин 2000: 30).
Русский историк литературы и библиограф С.А. Венгеров, автор и составитель биографических и библиографических словарей, собирал материалы об Энгельгардте для статьи о нем. К сожалению, работа эта не была завершена. После смерти Энгельгардта Венгеров поместил в газете «Речь» (от 22 июля 1915 г.) некролог Энгельгардту. Он писал: «Михаил Александрович был ригористом в лучшем смысле этого слова, для которого понятие о компромиссе просто не существовало, ни в личной жизни, ни в сфере отвлеченных интересов... Отсюда характерные черты его литературной и в особенности публицистической деятельности: многое в них отзывалось парадоксальностью, — на самом деле это было только бесстрашие и желание овладеть истиной, какой бы она ни оказалась. Он не останавливался перед тем, чтобы доказывать, что в значительной степени так называемый "прогресс" есть не что иное, как прогресс утонченных форм жестокости и общественной несправедливости. Ему, восторженному поклоннику науки и культуры, тяжело было наносить удары абсолютной вере в прогресс. Но раз социологические факты привели его к такому выводу — он их наперекор господствующей теории делал».
В оценке нравственного состояния общества, которое представляет реальную угрозу существования человеческой цивилизации, у Энгельгардта много общего с позицией социологов, философов, историков, общественных деятелей конца XIX и всего XX в. Так, по поводу господства риторики в обществе XX в. К. Поппер в книге «Открытое общество и его враги» писал: «Вне всякого сомнения, наше интеллектуальное, равно как и этическое образование, является извращенным. Восхищение внешним блеском слов, сказанных о чем-либо, заменяет нам критическую оценку того, о чем говорится (и того, что делается)» (Поппер 1992: 317). С позиции П. Сорокина, отсутствие морального императива, внегрупповой, внеклассовой морали определяет кризисное состояние современного общества: «Так как нет единого морального кодекса, то нет и прессинга гомогенного общественного мнения, которое могло бы формировать чьи-либо нравственные чувства и убеждения. Нет поэтому и единого морального сознания, которое могло бы обладать эффективной регулирующей силой в межчеловеческих отношениях» (Сорокин 1992: 503). Вместо моральных императивов господствует «антропологическое и социологическое допущение, что нравы условны и варьируются у разных групп». В этих условиях единственным сдерживающим фактором во взаимодействии, в человеческих отношениях, «арбитром всех конфликтов» становится грубая сила и обман. Спустя сто лет после выхода работы Энгельгардта английский социолог Энтони Гидденс в книге «Современность и самоопределение» (1991), определяя мир постсовременности как мир, который характеризуется «реморализацией», считает, что «на коллективном уровне и в повседневной жизни нравственные/экзистенциальные вопросы снова пробиваются на центр арены» (Ритцер 2002: 492).
Энгельгардт рассматривал мораль (нравственность) как стратегический
ресурс выживания общества, его интересовал поведенческий аспект в сфере морали. Моральная реальность наблюдаема и, следовательно, может исследоваться социологией. Требование бесстрастности в «истолковании общественного устройства и социальной эволюции» означает неоправданное игнорирование и даже исключение из социальной жизни «явлений нравственности».
Прогресс в сфере морали очевиден, если изучать историю этических учений, программ, нравственных заповедей. Что касается моральной практики, то в ней доминирует «просмакованная» культурой/цивилизацией жестокость и деятельный эгоизм. Существует связь между практикой проявления жестокости и моральной организацией общества. О нравственном/безнравственном поведении, взаимодействии индивидов можно говорить, только соотнося их с нравственным/безнравственным состоянием общества, группы, корпорации. Жестокость — явление социальное и имеет социальные причины, в конкретных актах жестокости эти социальные причины только индивидуализируются. Признание морали сугубо индивидуальным делом человека не оправдано и не выдерживает проверки временем, а отказ государств, «социальных институтов и учреждений» от поддержания определенного нравственного уровня не только приводит ко многим потрясениям, но в условиях крайне высокой взаимозависимости государств грозит гибелью цивилизации.
Поэтому социальный процесс, считал Энгельгардт, должен иметь нравственную ориентацию на гуманизацию всех сфер жизнедеятельности общества и разработку в личности действенного альтруизма. А это требует общественного воздействия со стороны всех государств, всех народов на состояние нравственной связности человеческого общежития путем проведения реформ, прекращения войн, улучшения условий жизни людей, установления гражданского порядка и гражданской самодисциплины.
В этом номере публикуется фрагмент главы монографии «Прогресс как эволюция жестокости» — «Прогресс как эволюция лицемерия», где Энгель-гардт анализирует лицемерие «как характерное свойство культурного человека». Выделяя в качестве иллюстрации сферу «половой нравственности», он делает оговорку, что примеров, подтверждающих его заключение, «такая бездна на каждом шагу, что затрудняешься выбором».
Литература
Гусев Н.Н. Лев Николаевич Толстой: Материалы к биографии. С 1881 по 1885 год. М., 1970.
Дюркгейм Э. Самоубийство: Социологический этюд. СПб.: Изд. Н.П. Карабасникова, 1912.
Михайловский Н.К. Литература и жизнь. («Прогресс как эволюция жестокости» г. Эн-гельгардта). // Русское богатство. 1890. № 2.
Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. 2: Время лжепророков: Гегель, Маркс и другие оракулы. М.: Феникс, 1992.
Ритцер Дж. Современные социологические теории. 5-е изд. СПб.: Питер, 2002.
Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество. М.: Изд. полит. лит-ры, 1992.
Сорокин П.А. О русской общественной мысли. СПб.: Алетейа, 2000.
Социологи России и СНГ XIX-XX вв. М.: Эдиториал УРСС, 1999.
Толстой Л.Н. Собрание сочинений в 22 тт. М., 1985 . Т. 22.
Энгельгардт М.А. Прогресс как эволюция жестокости. СПб.: Изд. Ф. Павленкова, 1899а.
Энгельгардт М.А. Вечный мир и разоружение. СПб.: Изд. Ф. Павленкова, 1899б.
Энгельгардт М.А. Принципы трудовой теории. СПб., 1906.
Энгельгардт М.А. Вредные и благородные расы. СПб., 1908.
