CC BY
27
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ И КУЛЬТУРОЛОГИЯ
УДК 94(569.4).01+27-24:17
СОЦИАЛЬНОЕ УЧЕНИЕ ПРОРОКА ЗАХАРИИ (ЗАХ 7:9 - 10) В ОТНОШЕНИИ К «ПРОРОЧЕСКОМУ ДВИЖЕНИЮ» В ПАЛЕСТИНЕ (ПЕРВАЯ ПОЛОВИНА I ТЫС. ДО Н. Э.)
В. В. Бельский
Научный руководитель — М. А. Скобелев, кандидат богословия, преподаватель Московской православной духовной академии
В пророческих книгах Ветхого Завета значительное внимание уделено проблеме социальной справедливости. Важным аспектом этой проблемы было соотношение норм нравственности и обрядовых предписаний. Автор статьи рассматривает социальное учение пророка Захарии (Зах 7:9 — 10) через призму преемственности последнего допленным пророкам. Сочетание обрядовых и нравственных заповедей в книге Захарии, по мнению автора, не является результатом послепленного синтеза, а изначально было присуще ветхозаветному богословию.
Ключевые слова: Ветхий Завет, «пророческое движение», социальное учение пророков, «этический» монотеизм, «культовый» монотеизм, книга пророка Захарии, вопрос о посте.
Книги ветхозаветных пророков имеют статус сакральных текстов у христиан и иудеев. В этих текстах прослеживается последовательная защита монотеизма, а также призыв к социальной справедливости в отношении вдов (Ис 10:2; Иер 7:6, 22:3 и др.), сирот (Ис 1:17; Иер 7:6; Иез 22:7), пришельцев (Иер 7:6, 22:3; Иез 47:23) и бедняков (Иер 5:28; Ам 8:4; Авв 3:14) [1, с. 834-1132]. Такая позиция израильских пророков дала основание некоторым историкам [2, с. 192-210; 3, с. 227-229] говорить о существовании в Израиле в первой половине I тыс. до н. э. «пророческого движения». При этом «этический» монотеизм пророков противопоставлялся «культовому монотеизму священников». Если пророки делали акцент на соблюдении нравственных норм, то священники ставили на первое место Иерусалимский храм и исполнение ритуальных предписаний [4, с. 374376; 2, с. 191; 3, с. 227-229; 5, с. 61-63; 6, с. 36-72]. В свете такого подхода социальное учение пророков видится, скорее всего, обусловленным конкретной исторической ситуацией (общественными отношениями в Израиле и Иудее в Х-У1 вв. до н. э.), нежели универсальной этической системой.
В вышеизложенную концепцию явно не вписывается книга пророка Захарии (VI в. до н. э.). В 7-8 главах этот предпоследний из малых пророков выступает как преемник идей и социального учения своих предшественников («прежних пророков»), однако библейские источники (Зах 1:1, 7; Неем 12:4, 16), а также позднее предание ясно свидетельствуют о принадлежности Захарии к священническому роду. Возникает правомерный вопрос, каким образом Захария, будучи священником и пророком, сочетал «культовый» и «этический» монотеизм. Прежде чем предложить решение поставленного вопроса, уместно привести краткий историографический обзор «пророческого движения» и места Захарии в нём.
Впервые идея о противопоставлении нравственного и обрядового была отчётливо выражена в трудах И. Канта. Философ отрицал саму принадлежность ветхозаветным иудеям того нраво- и вероучения, что было изложено в пророческих и учительных книгах - слишком уж оно казалось возвышенным [цит. по: 7, с. 5].
Один из основоположников документальной гипотезы Ю. Велльгаузен считал, что истинными основателями древнееврейского монотеизма были пророки Израильского и Иудейского царств. В исторической концепции этого библейского критика ясно проглядывается гегелевская триада:
- язычество древнего Израиля (тезис);
- «этический» монотеизм пророков (антитезис);
- «обрядовый» монотеизм жрецов (синтез монотеизма пророков и языческого обряда как «формы для сохранения более благородного содержания») [4, с. 376].
По Ю. Велльгаузену, пророки так и не смогли преодолеть языческого культа среди евреев, в результате чего почитание Яхве как единого Бога было заключено священниками в рамки культа - политеистической традиции. Священники же завершили процесс формирования книг Закона - Пятикнижия в его нынешнем виде. Одной из ключевых фигур этого синтеза германский историк считает Иезекииля - «жреца в пророческой мантии» [4, с. 52]. О Захарии Ю. Велльгаузен высказывается менее определённо, хотя ряд упоминаний во «Введении в историю Израиля» (1886) свидетельствует о том, что этого пророка критик относил к жреческой традиции [4, с. 94, с. 310], отказывая ему даже в принадлежности к пророческому ряду [4, с. 359].
Примечательно, что ревизии ветхозаветных текстов с позиции документальной гипотезы подвергся даже Декалог. Дж. Дж. Фрэзер в монографии «Фольклор в Ветхом Завете» (1918) вместо традиционных десяти заповедей приводит, ссылаясь на К. Будде, реконструкцию «древней версии декалога» [8, с. 425]. Принцип «реконструкции» довольно прост: суть её состоит в замене заповедей нравственного порядка обрядовыми предписаниями. Так, вместо «не прелюбодействуй» (Исх 20:14; Втор 5:18) седьмой заповедью стоит «не изливай крови жертвы Моей на квасной хлеб» [8, с. 425].
В трудах советских историков документальная гипотеза была воспринята в целом положительно, но концепция Ю. Велльгаузена была переосмыслена с позиции формационного подхода и не избежала некоторых
корректив. Утвердился взгляд на пророков как на движение социального характера, возникшее как реакция на развитие рабовладельческих отношений в Израиле и Иудее. Так, видный представитель мифологической школы А. Б. Ранович в «Очерке истории древнееврейской религии» (1937) отказался от противопоставления священников и пророков, почитая последних подобными языческим оракулам [2, с. 217-220]. В этой связи исследователь отрицает и бытие «этического» монотеизма пророков как такового [2, с. 227]. Цель пророков, по мнению А. Б. Рановича, заключалась в консолидации народа на основе всеобщего почитания Яхве и националистических идей, что привело бы к сглаживанию социальных противоречий внутри общества [2, с. 190, с. 209].
Несколько иной взгляд на проповедь пророков и пророческое движение изложен в работе И. Ш. Шифмана «Ветхий Завет и его мир» (1987). Утверждая наличие классовых противоречий между священством и пророческим движением, востоковед выделяет два этапа в истории последнего: 1) допленный, когда пророки были выразителями интересов массы рядовых свободных общинников против эксплуатации со стороны крупных собственников земли и рабов; 2) пленный и послепленный, когда пророческое движение «отражало желание и надежду многих иудеев, уведённых на чужбину, вернуться на родину» [6, с. 43]. Здесь, по мнению И. Ш. Шифмана, интересы пророков совпадали с интересами священства, также ориентированного на утверждение монотеизма и недопущение реставрации царской власти, что позволило сформировать Иерусалимскую гражданско-храмовую общину. Признавая оппозицию идеала допленных пророков - «жизни по правде» - по отношению к храмовой обрядности священников, семитолог тем не менее отмечает, что послепленное пророчество сосредоточено на выполнении «социального заказа жречества, связанного с возникновением Иерусалимской гражданско-храмовой общины и постройкой храма» [6, с. 43]. Эту характеристику востоковед Шифман в полной мере относит и к Захарии [6, с. 62].
Завершая изложение истории вопроса, стоит отметить, что воззрения на «пророческое движение» как на оппозицию царскому двору и жречеству, на «этический» монотеизм как антитезу монотеизму «культовому» до сих пор преобладает как в отечественной, так и западной науке. Например, эта точка зрения отражена в относительно новом переиздании вузовского учебника по истории древнего Востока [3, с. 228]. В то же время западные библеисты решают вопрос, кем был Захария в большей степени - пророком или священником [9, с. 143145; 10, с. 39-50].
Если исключить подход к Зах 7-8 как к вставке, то прояснение характера сочетания в учении пророка Захарии ритуальных правил и нравственных норм позволит по-новому взглянуть на ветхозаветную этику.
Очевидно, что приложение антиномии обрядовости и «жизни по правде» к вопросу о посте и о справедливости ко вдовам, сиротам, пришельцам и беднякам является не вполне корректным. Дело в том, что при оценке вопроса о посте как продолжения свойственной пророческой литературе «критики культа» [11, с. 76], исследователи обычно упускают одну существенную деталь, на которую обратил внимание ещё протоиерей Д. Рождественский [12, с. 5]. Пост был человеческим установлением и не имел статуса Божьей заповеди. В Библии мы не найдём места, где бы пост в память разрушения Иерусалима и храма Соломона обосновывался с позиции jus divinum. А мышление древнего израильтянина чётко отличало Божьи повеления от законов светских в силу разделения царской и священнической власти. Пророк Захария противопоставляет посту те социальные требования, которые, как будет ясно ниже, действительно имели статус Божьего установления.
В 7:9-10 пророк повторяет призыв к социальной справедливости, звучавший в устах его предшественников допленной эпохи:
- 9kö(h) 'amaryhwh saba 'öt le 'mör mispat 'amet sapötü wahesed warahämim 'is 'et 'ahiw;
-10 wa 'almana(h) wayatöm ger wa 'ani 'al-ta 'äsöqü wara 'at 'is ' 'ahiw 'al tahsabü bilbabkem (Масоретский текст).
- 9Так говорил тогда Господь Саваоф: производите суд справедливый и оказывайте милость и сострадание каждый брату своему;
- 10Вдовы и сироты, пришельца и бедного не притесняйте и зла друг против друга не мыслите в сердце вашем (Синодальный перевод).
При изучении социальных требований пророков имеют место две крайности. Первая была описана выше при обзоре исследований пророческого движения, и заключается она во взгляде на этику пророков и их призыв к социальной справедливости как на обусловленные сугубо общественным развитием явления. Другая крайность находит своё выражение в фундаменталистском подходе к тексту пророческих ветхозаветных книг, то есть во взгляде на пророческие воззвания как на феномен только мета- и внеисторического порядка. Вместе с тем очевидно, что пророческие требования социальной справедливости были, с одной стороны, откликом на современные этим пророкам общественные отношения, а с другой стороны, продолжали предшествовавшую религиозную традицию, применяя её к сложившейся социально-экономической ситуации. Прежде чем перейти к анализу межтекстовых связей Зах 7:9-10 с предшествующей законоположительной и пророческой литературой, следует описать современную Захарии общественную обстановку в среде иудеев, вернувшихся на родину.
Относительно общественных отношений в Иудее начала послепленного периода имеются довольно скудные сведения. После падения Вавилона персидский царь Кир II разрешил иудеям вернуться на родину и заново отстроить храм в Иерусалиме. Именно эта реконструкция находится в центре внимания книг пророков Аггея и Захарии, исторической книги Эзры. Последняя сообщает, что вместе с Зоровавелем, Иисусом и другими лидерами (Эзр 2:2) в Иудею вернулись 42 360 человек (Эзр 2:64). В это число не были включены рабы и рабыни (7 337 чел.), а также 200 певцов и певиц (Эзр 2: 65). На всё это общество приходилось 736 коней, 245 лошаков, 435 верблюдов, 6 720 ослов. Если соотнести число людей с численностью скота, то можно сделать вывод, что
переселенцы вряд ли относились к числу состоятельных людей: слишком уж мало приходится на долю каждого репатрианта имущества, которое можно перевезти на таком количестве вьючных животных. А если учесть, что значительная часть этого имущества (61 тыс. драхм золотом и 5 тыс. мин серебра, 100 священнических облачений) была пожертвована главами поколений (та'&ё ка'аЬдV, см. Эзр 2:68-69), то картина социального благополучия общины складывается далеко не позитивная.
М. А. Дандамаев отмечает, что внутренние отношения в общине регулировались Декалогом [13, с. 137]. Неясно, какой именно Декалог имеет в виду историк (Исх 20:2-17 или 34:14-26), но очевидно, что необходимо обратиться к предшествующей Захарии традиции, фиксирующей нормы, регулирующие социальную сферу (в Пятикнижии или Законе Моисеевом), а также изображающей идеал социальной справедливости (в пророческих книгах). На необходимость обращения к этой традиции указывает уже отсылка самого Захарии к «прежним пророкам» (Зах 7:7, ср. 1:4).
Довольно чётко функции Пятикнижия сформулированы Б. П. Вышеславцевым: «Прежде всего закон Моисеев объемлет не только религиозный ритуал, но также право, нравственность и государственность еврейской нации» (курсив наш - В. Б.) [14, с. 30]. Заповеди о справедливом отношении к лицам, относящимся ко всем перечисленным у пророка Захарии категориям, имеют место в Пятикнижии. Последнее будет рассматриваться в данной статье с позиции теории Иога^) mis-Sinay (гипотезы Кассуто-Кауфмана), то есть как изначально целостный литературный памятник.
Уже в Исх 22:20-25 содержатся заповеди, запрещающие угнетение указанных в Зах 7:10 категорий населения. Этот текст ценен богословским обоснованием запретов. Исх 22:21 воспрещает унижать ('апа(И) - букв. «делать бедными», «разорять») любую вдову и всякого сироту (yatдm). Так как статус вдовы и сироты определялся смертью главы семейства, то эти категории тесно связаны между собой и их правомерно рассматривать вместе (зачастую в Священном Писании оба понятия стоят рядом, кроме указанного стиха см. Иов 24:3, у 146(145):9 и др.). Согласно 20 стиху (далее - ст.) той же главы нельзя притеснять (ynh(w-y) в породе ЫрЬ) и угнетать (к) пришельца (^ёт), потому что сами израильтяне были пришельцами в Египте. 24-й стих предписывает не брать роста (пе&еУ) с бедняка ('апг), принадлежащего к народу Яхве. Но никаких правовых гарантий (в современном значении этого терминосочетания) исполнения этих норм книга Исход не предлагает, отдавая предпочтение принципу, кратко, но красноречиво изложенному во Втор 32:35: Мне отмщенье и Азъ воздамъ (1г naqam -мэзШёт). Однако именно этот принцип является ключом к пониманию богословских оснований «социальных» требований пророков: сам Яхве является защитником тех, кто не может себя защитить.
Попечение Пятикнижия о представителях рассматриваемых социальных групп не ограничивается запретами их угнетения. Так, согласно Втор 14:29 (ср. 26:12-15) gёr, yatдm и 'а1тапа(К) могут раз в три года питаться от десятины, жертвуемой израильтянами Богу. Заповедь о праздновании Седмиц и Кущей предполагает участие в этих праздниках данных же категорий населения (Втор 16:11.14, здесь Закон сочетает соблюдение обряда и социальную составляющую). А Втор 24:19 указывает оставлять для этих людей в поле после жатвы колосья, а также не собирать все маслины и виноград (там же, ст. 20-21). Взамен священный текст обещает Божье благословение владельцу поля, не давая никаких правовых гарантий представителям этих незащищённых социальных групп. Напротив, под Божье проклятье ('атйт - «проклятый») подпадет тот, кто будет судить неправедно (таИ^ от паИаЬ) пришельца, сироту и вдову (Втор 27:19). Думается, в этих заповедях (особенно в норме Втор 14:29 и 26:12-15 о десятине) находит своё выражение восприятие gёr, yatдm и 'а1тапа(.к) как особо близких к Богу.
Книга Левит оперирует понятиями gёr и 'апг. Именно для пришельца и бедняка должно оставлять часть плодов (Лев 19:10) или жатвы (23:22) во время сбора урожая. Таким образом, в Пятикнижии встречаются две комбинации: 1) пришелец, вдова, сирота (Второзаконие) и 2) пришелец и бедняк (Левит). По Втор 24:14-15 'аш может быть и израильтянин и gër. Вероятно, в Законе Моисеевом 'апг ещё не означает конкретной социальной страты и может прилагаться и к gёr, и кyatдm, и к 'а1тапа(к).
В пророческой литературе тема социальной справедливости приобретает ещё большую актуальность, что связано с усложнением социальной структуры общества и с отходом от принципов Моисеева Пятикнижия. Пророк Исайя (VIII в. до н. э.) призывает вызволить угнетённого ('аПэгй катов), защищать (&ара{- букв. «судить») сироту, вступаться (тгЬ) за вдову (Ис 1:17), обвиняя вельмож (катгт) в том, что они делают противоположное (Ис 1:23). Аналогичные мысли содержатся в поэтическом «горе» Ис 10:2, где осуждаются несправедливые решения суда по отношению к «бедным народа Моего» ('апууё 'аттг) и лишение имущества вдов и сирот. В то же время в Ис 3:15 притесняемый народ Яхве идентичен бедным (атуут). Во второй части книги Исайи этот термин приобретает значение «испытывающий страдание любого рода» (Ис 49:13) или даже «смиренный духом» (Ис 66:2), поэтому представляет меньший интерес с точки зрения решения задач данной статьи.
Из допленных пророчеств примечательны и свидетельства Иеремии (рубеж УП-У! вв.). Сначала в Иер 7:4 пророк увещевает не обманывать себя словами: здесь храм Господень, храм Господень, храм Господень (hёkal Yhwh, hёkal Yhwh, hёkal Yhwh), а затем (в 6 ст.) призывает не притеснять пришельца, сироту и вдову. В 7-м стихе это требование выступает условием того, чтобы Яхве оставил иудеев в Палестине. Пришелец, сирота и вдова фигурируют и в Иер 22:3. Положительным примером здесь выступает царь Иосия, о котором Иеремия замечает, что он разбирал дело ^ап dín) бедного ('апг) и нищего ('еЬудп). Это - критерий знания Бога ^а 'at Yhwh), а значит - критерий царственности (Иер 22:16 и сл.).
В притеснении (кдпа(к)) бедного и нищего ('апг м>э'еЬудп) обвинял Израиль и пророк Иезекииль (Иез 18:12). О подобном же притеснении говорит и Иез 22:29, прибавляя к 'апг и 'еЬуоп ещё и gёr, которого притесняют
(выражено посредством глагола 'sq, судя по Быт 26:20, указывающего на судебную тяжбу) несправедливо (balo' mispat).
Одной из центральных является тема социальной справедливости и в книге Двенадцати. У Амоса, прозванного «пророком социальной справедливости», эксплуатация достигает такого размаха, что нищих поглощают, а бедных губят (Ам 8:4). Аналогичную мысль о поглощении бедного можно встретить и у пророка Аввакума (Авв 3:14). В ряду этих свидетельств, а также упомянутых выше фактов из книг «великих» пророков» становится ясно, что написанная в отличных от допленной эпохи исторических условиях книга пророка Захарии не была исключением. Теперь следует рассмотреть ситуативный контекст Зах 7:9-10.
Перикопа, включающая Зах 7-8, получила в библейской науке наименование «вопрос о посте». Этот пост был установлен после катастрофы 586 г. до н. э. в память о разрушении Иерусалима и храма. После захвата Вавилона войсками персидского царя Кира в 538 году до РХ иудеям было разрешено вернуться на родину и восстановить храм Яхве. Во главе первой волны переселенцев стояли потомок Давида Зоровавель и первосвященник Иисус, сын Иоседеков. В результате к 7 декабря 518 года до РХ, когда прибыла делегация Сарецера и Ре-гем-Мелеха с вопросом о необходимости продолжать пост, Иерусалим был уже вновь населён, а храм поднялся из руин примерно наполовину (его строительство будет завершено в 516 году до РХ). Говоря о датировке отрывка, следует добавить, что только здесь (и в Агг 1:1) Дарий именуется царём, что может указывать на литературное обрамление книг Аггея и Захарии 1-8 [11, с. 75], но, скорее всего, переводит взор читателя с яркой картины изображённого в ночных видениях (Зах 1:7-6:15) будущего с ожидаемым царём-Отраслью (semah) на насущные проблемы формирующейся иудейской общины.
Как и в 1:4, Захария в 7:7 ссылается на «прежних пророков. Как и в 1:3, в 7:9-10, он повторяет их увещания своим современникам, доходя до стилистического «копирования» [15, с. 31], почти дословного повтора своих предшественников (Иер 7:5 и сл., Ам 5:24, Ис 1:17). Если 7:9-10 действительно является параллельным текстом с 1:3, то можно предположить, что выполнение наставлений нравственного характера по отношению к 'almänä(h), yätom, ger и 'äni выступает частью этого процесса всецелого обращения послепленных иудеев к Богу. Вспомним, что исполнение этих предписаний рассматривалось в Иер 7:7 как условие сохранения за иудеями земли Обетованной.
В 9-м стихе отношения между братом и братом по милости (hesed) и любви (rahamím) в суде являются явным указанием на «суд при вратах», который предоставлял полноправным членам общины большую власть в отношении сограждан. В стихе 10а уточняется, представители каких именно групп обычно нуждались в помощи: 'almänä(h), yätom, ger и 'äni не обладали правовым статусом и состояли под особой защитой Бога или царя как правителя, нёсшего часть царственных функций Божества [16, 123-124]. Однако это уточнение не отменяет всеобщности принципа отношений между общинниками, провозглашённого в 9-м стихе. Игнорирование именно этих предписаний расценивается как отвращение от Яхве (12-13 ст.) и влечёт за собой наказание (14 ст.).
Таким образом, призыв Захарии к социальной справедливости в 7:9-10 не преследовал узкие интересы определённых социальных групп иудейского общества, а был направлен на консолидацию всей общины вокруг почитания Яхве, выраженного как в храмовом культе, так и в соблюдении заповедей нравственного порядка. Очевидна преемственность социальных идей Захарии допленной пророческой традиции. Актуализация этических постановлений закона Моисеева осуществляется в рамках богословской концепции, согласно которой Яхве является заступником неравноправных членов общины. В то же время особое звучание слова Захарии приобретают в связи с недавним пленом. Следуя предшествующей традиции, книга Захарии не конкретизирует заповеди нравственного порядка, оставляя за общинником значительной степени свободу. Этим пророк предвосхищает новозаветное благовестие.
Библиографический список
1. ВЛНа Hebraica Stuttgartensia / Ed. R. Kittel. 5 edition. - Deutsche Bibelgesellschaft, 1997. - 1574 ss.
2. Ранович, А. Очерк истории древнееврейской религии / А. Ранович. - М.: ОГИЗ - ГАИЗ, 1937. - 572 с.
3. История древнего Востока / под ред. В. И. Кузищина. - 3-е изд., перераб. и доп. - М.: Высшая школа, 2003. - 462 с.
4. Велльгаузен, Ю. Введение в историю Израиля / Ю. Велльгаузен; пер. с нем. Н. М. Никольского. - СПб.: Типография Ю. Н. Эрлих, 1909. - 427 с.
5. Беленький, М. О. О мифологии и философии Библии / М. О. Беленький. - М.: Наука, 1977. - 166 с.
6. Шифман, И. Ш. Ветхий Завет и его мир (Ветхий Завет как памятник литературной и общественной мысли древней Передней Азии) / И. Ш. Шифман. - М.: Политиздат, 1987. - 239 с.
7. Глаголев, А. А., свящ. Ветхий Завет и его непреходящее значение в Христианской Церкви / А. А. Глаголев, свящ. - Киев: Типография «Петр Барский», 1909. - 61 с.
8. Фрэзер, Д. Д. Фольклор в Ветхом Завете / Д. Д. Фрэзер; пер. с англ. - 2-е изд., испр. - М.: Политиздат, 1989. - 542 с.
9. Hallaschka, M. Haggai und Sacharja 1-8: Eine Redaktionsgeschichtliche Untersuchung / M. Hallaschka. - Berlin: Walter de Gruyter, 2010. -371 ss.
10. Pola, T. Das Priestertum bei Sacharja / T. Pola. - Tübingen, 2002. - 318 ss. (Forschungen zum Alten Testament 35).
11. Reventlow, H., Graf. Die Propheten Haggai, Sacharja und Maleachi. - 9. Völlig neubearb. Aufl / H., Graf Reventlow. - Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1993. - 161 ss. (Das Alte Testament deutsch).
12. Рождественский, Д., свящ. Наставления и предречения книги пророка Захарии, касающиеся постов и праздников, как урок нашему времени: речь перед защитой магистерской диссертации / Д. Рождественский, свящ. - Сергиев Посад: Типография Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1911. - 23 с.
13. Дандамаев, М. А. Культура и экономика древнего Ирана / М. А. Дандамаев, В. Г. Луконин. - М.: Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1980. - 418 с.
14. Вышеславцев, Б. П. Этика преображённого эроса. Т. I. Проблемы закона и благодати. / Б. П. Вышеславцев. - Париж, 1931. — 274 с.
15. Tollington, J. A Tradition and innovation in Haggai and Zechariah 1-8 / J. A. Tollington. - Sheffield: A&C Black, 1993. - 266 pp.
16. Вейнберг, И. П. Человек в культуре древнего Ближнего Востока / И. П. Вейнберг. - М.: Наука, 1986. - 208 с.
© Бельский В. В., 2016
