CC BY
26
1. Озарение — это прорыв нового знания в сознание. Данная стадия является переходом с ментального уровня бытия на духовный уровень. Когда человек начинает выходить за рамки интеллекта и рационального познания, информация проникает в сознание.
2. Созерцание — это есть стадия непосредственного мистического переживания.
3. Осмысление — здесь уже происходит переработка полученного мистического переживания. Здесь мистический опыт оформляется в виде мыслеформ и переходит обратно, на ментальный или телесный уровень бытия.
Мистический опыт возникает на уровне духовности и затем проникает в ментальность и телесность. Таким образом, такое явление, как мистический опыт, влияет на базовые категории человеческого мышления и тем самым оказывает воздействие на формирование мышления.
Библиографический список
1. Лаврова, О. В. Концепции телесности в интегративной психологии. [Электронный ресурс]. — URL: http: //www.adhoc-coa-
ching.spb.ru/pub/koncepciya_telesnosti.htm (дата обращения :
17.04.2010)
2. Современный философский словарь / Под общей редакцией доктора философских наук профессора В. Е. Кемерова. — М.: Панпринт, 1998. — С. 909.
3. Новая философская энциклопедия. ИФ РАН / Под редакцией В. С. Стёпина. — М. : Мысль, 2000. — С. 525.
4. Шохов, А. С. Структура ментального мира классической Греции. [Электронный ресурс]. — URL : http : //www.philoso-phy.ru/library/shoh/l.html (дата обращения : 17.04.2010).
5. Бхагаван, Шри Раджниш. Мистический опыт. [Электронный ресурс]. — URL : http : //lib.rus.ec/b/136194/read (дата обращения: 17.04.2010).
6. Успенский, П. Д. Новая модель Вселенной. [Электронный ресурс]. — URL — http : //psylib.kiev.ua (дата обращения :
17.04.2010).
СУРКОВ Денис Владимирович, аспирант кафедры философии.
Адрес для переписки: e-mail: Stig_13_666@mail.ru
Статья поступила в редакцию 23.09.2010 г.
© Д. В. Сурков
УДК 1*7 в. Е. ИГНАТЬЕВ
Дворец искусств им. Л. М. Малунцева,
г. Омск
СОЦИАЛЬНОЕ КОНСТРУИРОВАНИЕ НОВЫХ РЕАЛЬНОСТЕЙ И ХРИСТИАНСКОЕ МИРОВОЗЗРЕНИЕ
Статья посвящена теме влияния христианского знания на реконструкцию новых реальностей IV—V вв. Анализируя взгляды современных мыслителей на агломераты «реальность» и «знания», учение одного из крупнейших мыслителей IV—V вв. Августина, автор постулирует большое влияние христианских ценностей на модернизацию как социальных отношений, так и на конструирование социальной реальности в целом.
Ключевые слова: реальность, интерсубъективность, социум. Бог, христианство.
В настоящее время мы заново переосмысливаем степень влияния христианского мировоззрения на ход исторического развития как человечества в целом, так и непосредственно нашей страны. Ни у кого уже не вызывает сомнения весомость роли пришедшего с христианством нового знания, которое по-новому обозначило приоритет ценностей в существующей реальности и оказало непосредственное влияние на ее изменение. Рассмотрим социальную реальность в аспекте ее социального конструирования, учитывая влияние христианского мировоззрения.
Жизнь общества представляет собой в некотором смысле конгломерат реальностей, которые находятся в тесной диалектической взаимосвязи, воздействуя друг на друга в аспекте сложной реконструкции.
Понятия «реальность» и «знание» следует рассматривать в аспекте их соотносительности, кроме того, для особых социальных контекстов характерны специфические агломераты «реальности» и «знания». П. Бергман, Т. Аукман определили «реальность» как качество, присущее феноменам, имение бытия, независимое от нашей воли и желания, а «знание» — как
уверенность в том, что феномены являются реальными и обладают специфическими характеристиками [ 1 ].
У Пьера Тейяра Шардена реальность — универсальная «божественная среда» и главное свойство этой среды Бог — крайняя точка, в которой сходятся все реальности. Здесь данная реальность «лежит вне сферы видимого, в которой она лишь отражается». Эта высшая и сложная реальность — «количественное восполнение и качественное завершение всех вещей» [2].
Философия экзистенциализма (К. Ясперс, Г. Марсель, Н. Бердяев) при всей ее противоречивости в лице своих представителей определяет конкретное для себя — бытие человека не что иное, как более глубокое и первичное, чем душевная жизнь, как область психологического познания. Согласно этой философии, это первичное самобытие и есть та реальность, где человек выходит за пределы «мира», всей объективной действительности.
Объективная действительность представляется человеку как интерсубъективный мир [1]. Благодаря интерсубъективности повседневная реальность отличается от других осознаваемых человеком реальностей.
Эти и другие реальности выступают как «конечные области значений в рамках высшей реальности, отмеченные характерными значениями и способами восприятия...» [1]. И хотя повседневная реальность является в жизни человека главной, доминирующей, эти «конечные области значений», к которым относится как религиозный опыт, так и религиозные воззрения в целом, играют большую роль в конструировании интерсубъективного мира.
Объектом конструирования кардинальных, суб-кардинальных и высших ценностей [3] и является в данном случае христианское знание.
Раннехристианские представления о реальности имеют в своей основе противоречие между существующим миром и идеальным бытием. Античность видела человека как существо политическое с точки зрения полиса, христианское же видение ставило человека в исключительное положение среди других космических реалий с его внутренней свободой, предоставленной возможностью самостоятельного выбора. Мировоззрение раннего христианства в аспекте противоречия внешней (в том числе и социальной) жизни человека и его внутренней духовно свободной природе в своей основе имело схожесть со многими дуалистическими учениями гностицизма.
Наиболее полно теологическая мысль христианства этого периода изложена в работе Августина «О Граде Божьем». Основные положения учения Августина имели своей теологической базой и подтверждались в той или иной форме религиозными воззрениями апологетов: Татиана Ассирийца (II в.), Ермия Философа (II в.), Афинагора (ум. 177 г.), Фео-фила Антиохийкого (вторая половина II в.), Тертул-лиана (КвинтСептимийФлоренс) (ок. 160г.), Иринея Лионского (ок. 130 г.), представителей александрийского богословия: Климента Александрийского (ум. ок. 217), Оригена Адаманта (185 —253 гг.), Мефо-дия Олимпийского (ум. 311г.) и других. Работа писалась на фоне поистине драматических событий — взятие и разграбление Рима остготами Алариха, что потрясло современников. Тайные почитатели уже, казалось бы, забытых языческих культов сетовали, что старые боги, хранители города, покинули его. Недоумевали и христиане: как такая мощная империя, которая провидением была уготована для распространения христианства, Рим, освященный святыми могилами Петра и Павла, были уничтожены варварами. Решая апологетическую задачу в отражении обвинения от христианства, Августин сделал попытку анализа роли христианства и его легитимации в существующую на то время реальность. Радикальный пересмотр античного (языческого) мировоззрения во многом определялся через призму взаимоотношений Бога и реального мира.
По Августину реальный мир полностью зависит от одного-единственного созидающего слова (логоса) Божия, где мир сам по себе не существует, единственное же аутентичное свидетельство реального мира — невидимый Бог. Сам мир — ярчайшее воспроизведение всех форм бытия и на фоне этого мирская история человечества — нечто иное, как прогрессирующая победа сил жизнь разрушающих над силами жизнь поддерживающими, где благо — иллюзия, а зло — реальность [3].
Всесторонняя, абсолютная зависимость реального мира от Бога при шла в учениях Августина на смену античным утверждениям в функциональной независимости реального мира, его полной отстраненности от него. И в этой реальности для человека нет благ, которые представляют ценность самих для себя,
а только вера в божественные высшие блага наполняют благом все существующее в этом мире. И отношение Августина к человеческому существованию проявляется в такой же двойственной форме. Человек как разумное существо стремится к реализации полноты счастья и страшится страданий, и в этом аспекте он видится только как часть природы, но тем, что он наделен разумом и волей, отличается от остального животного мира. Это — божья сущность в человеке, благодаря которой он стал верхом творения. Человек не подобие по рождению, а подобие по творению по образу Творца, которое способно на постоянное духовное обновление. Августин говорит, что свобода человека — это божий дар, благо, зло же проистекает из-за неправильного употребления этой свободы и виною наличия грехов является не телесное начало, а его свободная воля, т.е. начало духовное, моральное. Из-за гордыни, забытия божественных заповедей, добродетели уничтожаются в человеке, а они должны быть сведены к единой, высшей любви к Богу. От этико-моральной составляющей человеческой жизни зависит не только сама возможность истории, но и смысл «Града Божьего». Начало, основа государства — семья, совокупность семей составляют «град», совокупность таких «градов» образует «всемирное государство». Идея такого социума — изначальное родовое единство человечества, и доказательством тому происхождение всего человечества от Адама и Евы [3].
Единородность человечества, взаимосвязь бытия индивидуального и социального, исторический процесс как основа все более полного раскрытия веры, в сравнении с языческой мыслью, рождали новое сознание, где реальная ценность и значение событий выражается не за счет их включения в жизненный ритм Вселенной, как в античной мысли, а путем рассмотрения всей реальности, исходя из связи «человек и его создатель».
Вхождение христианства в социуме рассматривалось Августином в аспекте жесткой борьбы между двумя космическими силами — верой и неверием. Олицетворением их служат два «града» — «град земной» и «Град Божий».
Наличие одного из двух градов с позиций метафизики требует исключения другого. Здесь речь идет не о противостоянии церкви и государства, а о той черте, которая делит общество по принципу веры и неверия. И это противостояние проявлялось не только в сфере индивидуального поведения, но и в социуме как таковом. Грань, отделяющая одних от других, незрима для самого человека, зрима только для Бога. Эти два «града» по своей сущности не совпадают ни с земным государством, ни с видимой церковью, они выступают в форме мистических общностей, состоящих из людей, которые преследуют в жизни цели, принципиальные в своей основе. С одной стороны Августин противопоставлял два «града», с другой — обуславливал на эмпирическом уровне «взаимосвязь» в виде рядоположенности, перемешанности, переплетенности, отмечал их взаимную терпимость, содействие, признание. «Град Божий» пользовался внутренним миром, который обеспечивал светское государство, под его защитой существовала община «паломников божьих». Само же светское государство в морально-этическом плане зависело от церкви, хотя церковь как видимое образование в полном смысле не представляла «Град Божий», а только служила его земным «знаком».
В учении Августина о двух «градах» сформулирован основной организующий принцип христианского мировоззрения в целом, целью которого явля-
ются определения соотношения «градов» земного и небесного, способы проявления второго в первом. Учение не выступает в форме абсолютной реализации «Божьего» в «Земном», «Град Божий» не видится как часть жизненной организации, он проявляется как духовная оппозиция, преодоление которой просматривается за пределами политической и социальной истории мира [4].
Я полагаю, что в результате исследования учения Августина можно сделать некоторые выводы. «Град Божий» в своей основе содержит теологические воззрения, рассматриваемые только сквозь призму христианства. Социальная реальность в аспекте ее развития раскрывается через повествование о деяниях Бога с верой в разумность всего, что предначертано Спасителем. Сама же вера не передается в какой-либо аргументации, поскольку она — тайна, и мирская мысль не может ее объяснить. Только с теологических позиций можно раскрыть конечные причины и значение событий в человеческом социуме. Несмотря на то, что в его учении резко противопоставлены священные и «профанные» формы, это не значило, что повествование идет о двух параллельно текущих событийных линиях социальной реальности. В его аргументации священная история — это не непрерывность, а совокупность моментов, внутри которых провидение раскрывало божественный смысл реальных судеб человечества. Учение Августина выражает мысль об одной (в своей основе — единственной) реальности, которая развертывается во времени в двух аспектах — смысловом (в сфере «Небесного града») и событийном («деяния»). Кроме того, эта реальность конструируется двумя принципиально отличными «деяниями» — человеческим и «Божественным», хотя человеческое «деяние» и происходит по «воле Божьей».
Видение Бога как движущей силы, изменяющей реальность, утверждало, что сам этот процесс есть нечто внешнее по отношению к человеческому миру, и высшее бытие чрезмерно абстрактно и транс-цендентно для реакции на совершенствование реального мира. Августин практически не уделяет внимания вопросу внутреннего проявления Божественного провидения в форме прогрессирующего влияния на реконструкцию реальности. В контексте эмпирического рассмотрения процесса изменения реального мира Августин находит причинные связи, а на уровне провиденциального — объясняет все происходящее теологически, т.е. конечной целью, не замечая проблемы перехода от каузальности к теологии. Мне видится, что Августин выражает две идеи — о детерминизме извечного предопределения и о всеведении. Идея первая категорически исключает какую-либо реакцию Бога на события, происходящие в реальном мире, где Бог реализует свою волю, не влияя на бытие человечества. Идея вторая предполагает реализацию Божьей воли через совокупность исторических моментов, где случайность полностью исключена.
В любом случае, для Августина собственная человеческая воля не является движущей силой, совершенствующей реальный мир.
Исключением является небольшая часть человечества, составляющая «Град Божий», живущая в реальном мире, но полностью не порабощенная им, которая и совершает восхождение к «Граду небесному», и это восхождение длится до тех пор, пока «последний из святых» не достигнет необходимого духовного состояния. Августин говорит об изменении реальности в сфере духа, а прогресса в области институтов, знания, техники и т.д. он не видел.
На мой взгляд, философско-религиозная мысль большое внимание уделяла вопросу социальной реальности как о социальной субстанции, т.е. о том, что существует благодаря самому себе в самом себе. Социальная реальность виделась как включающая в себя возможность и действительность, которая раскрывается в рациональных и эмоциональных актах понимания, рассматривалась как в онтологическом аспекте (многое —единое), так и гносеологическом (единичное — общее). Анализ социального обнаруживается через призму атрибута отношений как специфического рода бытия, что предоставляло возможность более полного осмысления идеального бытия.
Социальная реальность выражалась в форме идеалистической модели, согласно которой истинное бытие принадлежит не материи, а духовному началу, и которая строится на базе вертикали, устремленности к высшему. Эта модель социальной реальности относила социальное бытие не к миру необходимости, а к миру свободы. В этом случае социальное бытие (реальность) не совпадала ни с материальным, ни с психическим бытием.
Философско-богословская мысль Августина, освободившись от античных представлений бесконечного времени, колоссальных циклических движений и вселенской глубины изменений, смогла акцентировать внимание на вопросах человеческой судьбы, снабдила средневековое мышление масштабом и шкалой значений и завещала средневековью самый рудиментарный взгляд на проблему реконструкции социальной реальности.
В учении Августина почти в законченном виде сложилась идеалистическая модель социальной реальности.
Я думаю, что, начиная от Августина, философия впервые осознала ту таинственную реальность внутреннего бытия личности, неповторимой индивидуальности, которая выражается в слове Я. Позже философия самосознания определяла Я исходной реальностью, которая самоочевидна, самодостоверна. Был постулирован особый род бытия — бытие в рефлексивности, сокровенности так как ценность субъективного рода бытия состоит в том, чтобы быть данным самому себе, давать себе бытие. Философское открытие разума, идеи, логоса предшествуют открытию реальности Я, его субъективности.
На мой взгляд, средневековая философско-религиозная мысль видела человеческое общество как составную часть универсума. Основная структурирующая идея определялась в категориях общинности, автономности, универсализма, где человечество рассматривалось как целое, единое в своей основе «сообщество» и как составляющая часть более широкой «общности» — Божьего творения. Универсализм виделся как генерализирующая категория коллективности, проявление человеческой общности вообще и каждой исторической формы в частности. Здесь имеется в виду абстрактная сторона, принцип существования эмпирических целостностей, в рамках которых и формировались этические, эстетические, политические и юридические принципы.
Анализируемая доктрина универсализма моделировалась в аспекте канонической интерпретации церкви как «общины» христиан, олицетворяемой Христом. Поэтому иерархичность как принцип «общинных» организаций пронизовала концепцию «тела». Понятия «личность», «индивидуум» как выражение воли и осознания «я», как подчеркивание характерного только для него и «особенного», еще только складывались. И все же средневековая мысль,
ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 3 (98) 2011
центрированная на идее универсализма, включала в свое поле зрения его носителей — учение о человеке, так как в центре христианской трактовки космологических проблем находилась связь Бога и человека. В христианской концепции бытие мира зависит от Бога, находится в «воле Божьей», однако смысл его существования заключен только в человеке, как цели Творения. Отсюда — человек в философско-религиозной мысли выступает непосредственным и исключительным объектом божественного провидения, в такой же мере полюсом морального космоса, в какой создатель — полюса космоса физического.
Легитимация христианского знания, как во время всего исторического развития, так и, особенно, раннего христианства, воспринимается как изменение матрицы всех социальных, объективно и субъективно реальных значений. При конструировании новой реальности значимые сферы реальности интегрируются в смысловую целостность. Само наделение смыслом дает человеку возможность выйти за пределы повседневной реальности и рассматривать эту реальность с учетом новых значений. В процессе социальной реконструкции реальности символический универсум упорядочивает историю как в прошлом, так и в будущем. Христианское знание оказало влияние на интеграцию институциональных процессов в приобретении обществом нового смысла и благодаря включению во всеобъемлющий смысловой мир произошла и легитимация как некоторых институтов, так и отдельных ролей (например, институт божественного устройства власти). Индивид, проявляя себя в деятельности, конструирует мир и в этой конструируемой реальности экстернализирует самого себя, проецируя свои, уже собственные значения, на новую реальность. Символический универсум в аспекте христианского знания, утверждая наличие смысла для индивида в новой реальности, обращаясь, наделяя новым смыслом правильность человеческого существования, выступает в форме дальнейшего распространения этой проекции. Христианское знание, влияя на легитимацию как несложных дотеорети-
ческих разрозненных институциональных значений, так и религиозных божественных установлений символического универсума, формировало в определенной мере и механизмы поддержания новой реальности. Влияние христианского знания на реконструирование новой реальности имело огромное значение и в период зарождения христианства, и оно имеет серьезное влияние в настоящее время на все аспекты социальной реальности нашего времени.
Библиографический список
1. Бергман, П. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания / П. Бергман, Т. Лукман. — М. : Медиум, 1995. — 323 с.
2. Тейяр де Шардан, П. Божественная среда / П. Тейяр де Шар-дан // Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. — М.: Прогресс, 1990. — 137 с.
3. Августин Блаженный Аврелий. Творения. В 4 т. — СПб. : Алетейя, 1908. —
Т. 1 : Об истинной религии. — 182 с.
Т. 2 : Теологические трактаты. — 752 с.
Т. 3 : О Граде Божием. — 600 с.
Т. 4 О Граде Божием. — 592 с.
4. Киприан (Керн) Архим. Антропология св. Григория Па-ламы. — М.: Паломник, 1996. — 444 с.
5. История средневековой философии : хрестоматия. Ч. 1. Патристика. — М.: Европейский гуманитарный университет. — Минск, 2002. — 503 с.
6. Розов, Н. С. Философия и теория истории / Н. С. Розов. — М.: Логос, 2002. — 638с.
ИГНАТЬЕВ Владимир Евгеньевич, заслуженный деятель культуры Омской области, директор Дворца культуры им. А. М. Малунцева, соискатель кафедры философии Омского государственного университета им. Ф. М. Достоевского.
Адрес для переписки: e-mail: Ignatiev57@mail.ru
Статья поступила в редакцию 11.02.2011 г.
© В. Е. Игнатьев
УДК <30.2 Е. С. КОРШУНОВА
Омский государственный университет путей сообщения
«ТИПИЧНЫЙ АНГЛИЧАНИН»
КАК ЛИТЕРАТУРНЫЙ ОБРАЗ________________________
Статья посвящена феномену национального характера. Проведен анализ доминантных черт характера образа «типичного англичанина» в художественной литературе Англии XIX—XX вв. Результаты исследования могут быть использованы для дальнейшего комплексного изучения национального характера в культурологии, философии, истории английской литературы и преподавании английского языка в вузах г. Омска.
Ключевые слова: национальный характер, литература, англичанин, образ, черта характера.
В жизни современного человека все возрастающую роль играют коммуникации, в том числе меж-культурные. Но в наших контактах с представителями других народов мы неизбежно исходим из уже существующих представлений о них (гетеростереотипов) , одним из источников которых является худо-
жественная литература. Поэтому для понимания оснований, на которых (не всегда осознанно) строится межнациональное общение важно эксплицировать образы представителей той или иной нации, транслирующиеся в сфере художественного творчества.
