CC BY
9Сергей Азаренко
Социально-топологическая методология и топологемы культурного бытия УДК 101.1
Шпенглер и Хайдеггер: истоки социально-топологической методологии. Освальд Шпенглер был едва ли не первым мыслителем, кто взглянул на культуру через призму топологии временного события, вопреки линейным концепциям истории (Древний мир - Средние века - Новое время). Он обратился ко множественности культур, обнаруживая их символическую связь с про-странственностью, в которой и через которую они ищут самоосуществление. Правда, при этом ему не удалось избежать некоторых прямолинейных и потому ошибочных заключений по поводу механизмов функционирования культуры.
Однако главное им было схвачено. Он писал: «Вместо безрадостной картины линеарной всемирной истории, поддерживать которую можно лишь закрывая глаза на подавляющую груду фактов, я вижу настоящий спектакль множества мощных культур, с первозданной силой расцветающих из лона материнского ландшафта, к которому каждая из них строго привязана всем ходом своего существования, чеканящих каждая на своём материале - человечестве - собственную форму и имеющих каждая собственную идею, собственные страсти, собственную жизнь, воления, чувствования, собственную смерть» [13, 151].
Каждая культура, по Шпенглеру, обладает своими возможностями выражения, то есть своим культурным языком. Культуры обладают отличными друг от друга пластикой, живописью, музыкой, математикой, физикой, но каждая культура у него с ограниченной продолжительностью жизни, и каждая в самой себе замкнута. Предваряя постструктуралистов, он писал: «Я ещё не встречал никого, кто принимал бы всерьёз изучение морфологического сродства, внутренне связующего язык форм всех культурных сфер, кто, не ограничиваясь областью политических фактов, обстоятельно изучил бы последние и глубочайшие математические идеи греков, арабов, индусов, западноевропейцев, смысл их раненного орнамента, их архитектурные, метафизические, драматические, лирические первофор-мы, полноту и направления их великих искусств, частности их художественной техники и выбора материала, не говоря уже об осознании решающего значения всех этих факторов для проблемы форм истории» [13, 132-133]. При этом каждая культура завершает своё существование цивилизацией, в которой Шпенглер видел завершение развития культуры, превращение в ней становления в ставшее, развития в оцепенение, деревни с душевным детством в умственную старость окаменяющего
мирового города (см.: [13, 164]). Ему прозорливо увиделось, что вместо разнообразного мира начнёт возникать город как некая точка, в которой сосредоточится вся жизнь далёких стран, между тем как оставшаяся часть начнёт отсыхать; вместо являющего многообразия форм, сросшихся с землёй людей появится новый кочевник, обитатель большого города, паразит, оторванный от традиций человек фактов, нерелигиозный, интеллигентный, бесплодный, глубоко равнодушный к крестьянству, делающий шаг к неорганическому миру.
Подобно В. Дильтею и Г. Риккерту, Шпенглер выступит за различие подходов «идиографического» в истории и «номотетического» в изучении природы. В этой связи Шпенглер предлагал: «... вместо того, чтобы в этом случае, где проблема судьбы выступает как доподлинная проблема истории (или, что то же, проблема времени), со всей серьёзностью делать ставку на научно урегулированную физиогномику и отыскивать ответ на вопрос о действующей здесь необходимости совершенно иного рода, не имеющей ничего общего с каузальностью. Уже одно то, что каждое явление предлагает некую метафизическую загадку самим фактом своей расположенности в никогда не безразличном к нему контексту времени, что, ко всему прочему, приходится спрашивать себя, какая ещё живая взаимосвязь, наряду с неорганически-законоприродной, существует в картине мира - будучи, конечно же, излучением всего человека, а не только, как
полагал Кант, познающего, - что явление представляет собой не только факт в призме рассудка, но и выражение душевного, не только объект, но и символ, и притом от высочайших религиозных и художественных творений до мелочей повседневной жизни, - это было в философском смысле чем-то новым» [13, 187].
Шпенглер особенно подчёркивает, что обязан Ф. Ницше постановкой вопросов и его прозрениям, из которых он сделал своего рода «обозрение» [13, 126]. Он мало расшифровывает, что конкретно имеется в виду. Думается, что прежде всего он заимствует некоторые элементы генеалогического метода. Генеалогия Ницше в философии истории предлагала неклассический способ осмысления социально-культурных явлений, особенностью которого явилось отрицание их неизменности и всеобщего основания происхождения. Генеалогия предлагала описание конкретного множества причин их возникновения, включающего определённые условия и реальные проявления человеческой телесности [1, 96]. Что по-своему и было воспринято Шпенглером. Обращение к ландшафтному основанию человеческого существования требовало изображения человека в онтологически чувственно-телесной полноте. Шпенглер пишет: «Готические соборы и дорические храмы суть окаменевшая математика. Конечно, именно Пифагор впервые научно осмыслил античное число как принцип миропорядка осязаемых вещей, как
меру или величину Но именно тогда же оно получило своё выражение и как прекрасное утроение чувственно-телесных единств через строгий канон статуи и дорический ордер» [13, 207\ Мы согласны с тем, что в античности под числом понималась величина самого тела (а не отношения между телами, как у современного человека). Однако трудно согласиться, что эти тела, воплощённые в статуи и архитектуру, лишены жизни. Шпенглер же настаивает: «Чистые числа, сущность которых египтяне с присущей им глубокой робостью перед тайной как бы таили в кубическом стиле своей ранней архитектуры, были и для эллинов ключом к смыслу ставшего, застывшего и, следовательно, преходящего. Каменная постройка и научная система отрицают жизнь» [13, 2211.
Обратимся к личным впечатлениям от древнегреческого искусства. Я долгое время заглядывал в Греческий Зал Пушкинского музея в Москве. Притягивала какая-то неизъяснимая энергия, которой заряжена древнегреческая скульптура. Особенно это бросалось в глаза в контрасте со статичной, чуть ли не безжизненной римской скульптурой. Римлян интересовал портрет, их мало занимала жизнь тела. Греки же запечатлевали тело в некоем едином порыве. И каждый раз в аннотации к скульптуре в Пушкинском музее я читал, что перед нами - слепок, а подлинник находится в музее Афинского акрополя. Это побудило меня в какой-то момент отправиться в Афины. И там
стало очевидным, что в греческой скульптуре движение обнаруживается во всех её деталях. Даже лишённые каких-либо частей скульптуры источали невероятную динамику жизни! Вот, например, статуя Ники, богини победы -без головы и без рук, а сколько жизни! Камень словно пылает огнём! В музее Афинского акрополя можно увидеть подлинники скульптур кариатид. Они заряжены такой силой движения, что, глядя на них, возникает ощущение -хлопни в ладоши, и они замаршируют. Я был настолько этим взволнован, что когда поднялся на второй этаж музея и зашёл в зал кариатид, меня чуть было не снесло этой энергией движения!.. Потом я долго кружил вокруг акрополя с Парфеноном и театром у его подножия, где ты оказываешься захваченным подвижным переходом от гористого ландшафта к архитектурному сооружению на его вершине и обратно - возвращением назад к подножию акрополя.
Топологическая методология Мартина Хайдеггера позволяет более корректно во временной терминологии говорить о порождении культурной пространственности и места человека в ней. Так, Хайдеггер отмечал, насколько «собирающе» действует мост на речное русло, когда берега только и возникают в качестве берегов в тот момент, когда через реку перекинут мост. Мост притягивает к реке вместе с берегами просторы лежащего за ними ландшафта. Он приводит в соседство друг с другом поток воды, берега и землю. Мост соби-
рает вокруг речного потока землю в ландшафт. Но подобное «собирание» производили и храмы, которые, как творения зодчества, ничего не отображают. Они просто стоят на холмах или долине, изрезанной ущельями и оврагами, несут в себе фигуры богов, олицетворяющие силы мира, позволяя им вступать в священную округу храма. «Творение храма слагает и собирает вокруг себя единство путей и связей, на которых и в которых рождение и смерть, проклятие и благословение, победа и поражение, стойкость и падение создают облик судьбы для человеческого племени», - пишет Хайдеггер [11, 75]. Находясь на своём месте, архитектурное творение вместе с тем покоится на каменном основании скалы. И это величавое стояние храма словно черпает из глубин тверди её «не испытывающую напора зиждительность». Стоя на своём месте, архитектурное сооружение способно противостоять обрушивающейся на него буре, тем самым делая стихию подвластной себе. Освещённые солнцем камни творения зодчества впервые в блеске и сверкании во всю силу выявляют широту небес, свет дня и ночной мрак. Только в покое неприступного каменного храма во всю мощь выявляется буйство водной стихии. В результате только в округе храма растения и вещи, люди и звери приобретают свои окончательные очертания и смыслы.
Воздвижение архитектурного сооружения есть выведение наружу сил мира, которое греки называли фюсисом,
то есть распусканием-расцветением как таковым. Именно на нём человек основывает своё проживание, которое называется землёй. Действие земли, согласно Хайдеггеру, представляет собой действие сущностно замыкающее. Архитектурное сооружение, выходя на свет, заново замыкается назад в громадность и тяжеловесность камня. «Вычитание», которое совершает архитектура из камня, нисколько не посягает на его «каменную» незыблемость. Мир человека противодействует замыкающему движению земли, своим вскрыванием её недр, устроением обширных связей и коммуникаций. Земля и Мир сущност-но отличаются друг от друга и, однако, никогда не существуют раздельно. Мир располагает себя на земле, а земля пронизывает мир своим воздыманием в нём. Лишённые «прозябания», мир и земля существуют в единстве. «Возлежа» и действуя на земле, мир стремится вывести её за её пределы. Эта естественная «тяжба» земли и мира, пронизанная временной динамикой, порождает традиционный способ созидания архитектурных форм.
В самом деле, время является фундаментальным измерением бытия человека. Не без причины говорится, что у каждой вещи есть своё время. Именно таким образом бытие и время имеют место. Хайдеггер подвергает осмыслению это Место, которое обуславливается отношением между собой бытия и времени [12]. Это Место существует в качестве впускающего места: само себя удерживая и отнимая, оно вместе с тем
предоставляет всему своё место. Отмеченное Место и есть то время, которое возникает в просторах бытия, пребывающего для людского поселения. Поэтому время нельзя сводить к банальному единству прошлого, настоящего и будущего, оно вмещает в себя большие измерения. Ландшафт оказывается той изначальной площадкой, где время взаимодействия людей, опространстли-ваясь, создаёт Место миру, которым начинают жить люди. Поэтому решающее значение в созидательной деятельности людей оказывается за временем.
Обычно архитектурные сооружения понимаются (и воспринимаются) как пространственные конструкции, но при этом ускользает параметр временности. Между тем они, как и люди, пребывают именно во времени, и не просто существуют во времени, но существуют самим временем, которое обладает способностью простираться, обретая пространственные формы. И поэтому архитектура незаметно подводит нас к тайне порождения простран-ственности, где временность обретает конечные очертания в камне или каком-то ином материале. Но временность чего, как не тела человеческого, подверженного заболеваниям, старости и умиранию? И человек с древнейших времён, покорённый незыблемым порядком Неба, пытался увековечить себя перенесением небесного порядка в свою жизнь. Стремление забальзамировать тело, сложить его в саркофаг, построив ему несокрушимый временем мавзолей - это стремление противосто-
ять тщете мира. И люди поклонялись этой Логике Неба, побуждающей их к наблюдениям за небесными телами и уподоблению своих тел их порядку. Для претворения процесса «складывания» форм Неба на Земле люди создают астрономию, геометрию, медицину и другие науки, которые являлись составными элементами духовных практик. Без них невозможно создание Ворот Солнца культуры Тиауанаку, египетских или мексиканских пирамид, Мачу Пикчу, Китайской Стены, Ан-гкор-вата или чудных христианских храмов. Конструирование мира людьми со времён традиционного общества производилось через два основных действия - складывания и вычитания. Так, например, древнегреческий или древнеримский храм строится при посредстве накладывания камня на камень, линейной модели, тогда как восточный храм - с помощью выдалбливания пещеры в геологической породе, то есть по модели вычитания.
У О. Шпенглера и М. Хайдеггера закладываются чрезвычайно важные основы топологического подхода, но его разработка в дальнейшем требовала обнаружения конкретных социальных практик и положения дел, способствующих осуществлению Места времени, где были бы вскрыты все стороны социально-антропологического процесса бытия людей. На этом пути, как нам представляется, особое значение сыграли исследования М. Фуко и М. Деланда. Шпенглеру и его вниманию к тем или иным специфическим мирам людей мы
оказались обязаны введением термина «топологемы», о чём будет говориться ниже.
Социальная топология русской культуры. Шпенглеру во многих случаях не удалось избежать некоторых упрощений в своих описаниях. Это, в частности, касается некоторых особенностей русской культуры. Так, например, он отмечает, что равнинный способ существования делал русских однозначно мягкими, покорными и меланхоличными. Полагаем, что требуются более корректные социально-топологические выводы. Ещё Геродот, описывая Скифию, то есть южную Россию, подмечал, что в этой стране ничего необычного нет, кроме рек, где их большое количество, что оказало заметное влияние на жизнь русского народа. В.О. Ключевский подчёркивал, что древняя летопись размещает прямо по рекам на равнине русско-славянские племена. И освоение территории шло вокруг Десны, Днепра, Оки и Верхней Волги. Это центробежное движение речной сети сдерживалось близостью главных речных бассейнов восточно-европейской равнины, которая в условиях однообразной формы поверхности не позволяла людям, размещавшимся по ним, обособляться друг от друга и поддерживала общение между ними, способствуя народному единству и государственному объединению страны.
Иван Ильин писал, что Среднерусская возвышенность представляла собой некий подвижный центр: сначала «волоки» (перешейки между реками,
где переволакивают товар в лодках), затем каналы, соединяющие далёкие моря друг с другом, связывающие Запад с Востоком, Европу с Азией, Север с Югом. Мировым призванием России становилось творческое посредничество между культурами и народами и для этого, по выражению Ильина, она должна была сначала одолеть своих внутренних «соловьёв-разбойников», создающих препятствия на дорогах, чтобы затем превратиться во вседос-тупный культурный простор. А этот простор не может жить одними верховьями рек, не владея их выводящими в море низовьями, поэтому всякий народ на месте русского вынужден был бы повести борьбу за устья Волги, Днепра, Дона, Днестра и других рек. «Хозяйственный массив суши всегда задыхается без моря» [5, 432]. «Массив суши» европейцев несравним с русскими массивами, но не было бы развития немцев без низовья Эльбы и развития австрийцев без Дуная, или развития французов без устьев Сены, Роны, Луары или Одера.
Ильин отмечал, что русская история слагалась не по воле русских государей или простонародья, а в силу факторов объективного характера, с которыми вынужден считаться каждый народ. Этот объективный порядок превращал Россию не в механическую сумму народностей и территорий, а в особое органическое единство. «Это единство было прежде всего географически предписано и навязано нам землёю. С первых же веков своего существования
русский народ оказался на отовсюду открытой и лишь условно делимой равнине Ограждающих рубежей не было; был издревле великий "проходной двор", через который валили "переселяющиеся" народы, - с востока и юго-востока на запад... Возникая и слагаясь, Россия не могла опереться ни на какие естественные границы. Надо было или гибнуть под вечными набегами то мелких, то крупных хищных племён, или давать им отпор, замирять равнину оружием и осваивать её» [5, 431]. Россия, по Ильину, - это единый живой организм: географический, стратегический, религиозный, языковой, культурный, правовой и государственный, хозяйственный и антропологический. Поддерживая этот тезис, мы хотим остановиться на том обстоятельстве, что равнинное существование в России подразумевает специфическое совмещение различных топологических параметров: особенностей земли, структуры рек, растительности и климата. И при этом равнина задаёт динамику телесного рассеивания, которое может сдерживаться лишь собиранием тел вместе, приводящим к «соборному» телу.
Деревянная изба как архитектурное сооружение служит организации ландшафтного пространства русской культуры. Деревянная изба русских является результатом «совмещения» всех российских топологических параметров. Вначале избы ставили там, где проявляли себя все четыре времени года в известной полноте при преобладании зимы. Не случайно слово «изба»,
согласно В. Далю, проистекает от слова «истопка», поскольку здесь имелась необходимость тепла огня не только для приготовления пищи, но и для согревания в дни холодной осени или морозной зимы. При строительстве избы планировали сначала установку фундамента печи, а затем возводили вокруг этого места уже саму постройку. Стены избы складывались обычно из ровных сосновых брёвен. В результате дом являлся итогом проекции не только тела человеческого вообще (как думал П. Флоренский, следуя органопроекции Э. Каппа), но и проекцией тел мужских и женских, а равным образом и всех топологических компонентов русского ландшафта.
Возведение деревянной рубленой постройки не требовало исключительной точности, которая была необходима при строительстве каменных домов, и прочности избы добивались при посредстве переплетения всех деталей строения. Из дерева создавались про-фанные и сакральные постройки. У деревянного здания имелся существенный недостаток - лёгкая подверженность возгоранию, и поэтому в дальнейшем в строительстве стал применяться камень. При этом на Руси появилась своеобразная преемственность деревянного в каменном. С.Д. Кржижановский отмечал, что деревянная Москва сохранилась до сих пор, только она «запряталась под наружную каменную облицовку, под мнимую монументальность и нерушимость». Если «приглядеться к строениям конца XVII, особен-
но XVIII века, то видишь: камни сомкнуты приёмами деревянной стройки: по зодческому замыслу, они - дерево, лишь притворившееся камнем, древняя резь, запрятанная под каменную орнаментацию» [6, 392]. После принятия православия по всей восточноевропейской равнине было построено свыше тридцати каменных храмов, что создавало особую структуру пространственных тяг и скреп, дававшую преодоление склонности к рассеиванию.
Исследователи показали, что развитие греческой архитектуры шло по пути отказа от видимых лабиринтных структур к сохранению только потенциальных. Русская церковная архитектура также эволюционировала от плотных византийских крестово-купольных структур до появления шатровых конструкций и далее - до пышных форм нарышкинского стиля. Православный храм традиционно вытесняет пустоту, порождая высокую плотность телесной протяжённости и удерживая тем самым видимые лабиринтные структуры, которые потом будут воспроизводиться в формах архитектуры последующих эпох. Павел Флоренский тонко улавливал логику становления времени пространством в храмовой организации пространства. Он писал, что пространственная сердцевина храма намечается оболочками: двор, притвор, самый храм, алтарь, престол, антиминс, чаша и др. Храм как воплощение лестницы Иакова возводит от видимого к невидимому, а алтарь есть уже само место невидимого и умопостигаемого.
Если храм в христологическом толковании знаменует Христа Богочеловека, то алтарь имеет значение невидимого Божества, а самый храм (то есть неф) -видимого, человеческого. Если истолкование антропологическое, то алтарь означает человеческую душу, а самый храм - тело. Храмовое пространство Флоренскому представляется как единое действо всей окружающей «художественной среды». «Художественное бытие иконы требует неровный, колышущий и отчасти мигающий свет лампады. Тончайшая голубая завеса фимиама, растворённого в воздухе, вносит в созерцание икон и росписей смягчение и углубление воздушной перспективы. В лабиринте православного собора происходит собирание и сплетение всего со всем. В храмовое действо вплетается пластика и ритм движения священнослужителей, игра и переливы складок драгоценных тканей и одежд. В круг действа вовлекаются искусства вокальное и поэтическое. Тут всё подчинено единой цели, верховному эффекту катарсиса духовной драмы, и потому всё, соподчинённое тут друг другу, не существует взятое порознь» [9, 300]. Даже такие действия, как специфические прикосновения к различным поверхностям, к священным вещам, причём губами - одной из чувствительных частей нашего тела, - входят в состав целого действа. X. Ортега-и-Гассет как-то замечал, что, глядя на Пантеон, не думается об усилиях тех, кто создавал его: белоснежные руины под небесной синевой сияют светом
политической, эстетической и метафизической мощи. И напротив, реализованная энергия в камне монастыря Эс-кориала являет собой всю волю и усилия испанского народа. Подобно этому, мы находим чувственную теплоту телесной мощи русского человека в православном соборе.
Ж. Деррида так же, как и П. Флоренский, показывает процесс опространствливания времени, что позволяет понять, как в структуре церковного каменного лабиринта можно рассмотреть структуру возможного городского лабиринта [4, 43-46]. В культурной памяти греков хранится история о Дедале, великом кносском архитекторе, выражающая идею порождения определённой второй действительности, созданной человеком, которая помогает ему освободиться от своей изначальной прикованности к природе. В этом положении Дедал открывает в себе творца и посредством лабиринта организует и размечает себе место, позволяющее ему в итоге преодолеть деление на природу и культуру, поскольку деление это происходит непосредственно в этом месте. Сюжет о творении Дедала на первый взгляд выглядит трагичным, поскольку мастер оказывается заключённым своим заказчиком - царём Миносом - в им же сооружённом творении - в лабиринте. В действительности же история показывает, что человек всякий раз оказывается в плену того, что он сооружает, строит и созидает, то есть обживаемым им пространством. Оценивая порождение ла-
биринтности положительно, Ж. Деррида отмечает, что она бесконечна сама по себе, не имеет ни начала, ни конца. Человек всё время находится в пути. Нужно иметь в виду, что человеку всегда что-то пред-шествует, с ним постоянно что-то проис-ходит. Этот способ созидания (по Дерриде, это «деконструкция») соединим с действием писания, различения, разбивки и переразбивки. Прокладывание пути лабиринтовым способом -это созидание дороги, ведущей неведомо куда, которая между тем заносит и записывает свои следы. Лабиринт постоянно задаёт некую игру тела и пустоты. Такой путь подразумевает распределение в пространстве, которое не захватывает его, а вписывается в него или приближается к нему. Этот путь нельзя окончательно обрести, но можно лишь наметить. Подобное путешествие соответствует сущности архитектуры, ибо любое архитектурное сооружение находится на таком пересечении пространства и в таком месте, где всегда возможно нахождение и прохождение. Не существует здания без приоегаю-щих к нему улиц - приводящих к нему или ведущих от него. Кроме того, не бывает здания без внутренних переходов, коридоров, проходов, лестниц и дверей. Нахождение в лабиринте вскрывает процесс совместного созидания мира и человека. Поэтому здесь не требуется и выхода из лабиринта. Одновременно с этим способы организации пространства лабиринта зависят от преобладания определённых топологических элементов.
В отношении русской пространст-венности Василий Розанов отмечал, что в России по улице либо передвигаются, либо работают на ней. Отдых или праздничные события обычно проходят дома. С улицы в России человек «или сметается ветром, или разгоняется дождём, или прогоняется морозом домой». Ввиду домоцентричности русской жизни в ней получили развитие «дружба» и «хорошее знакомство», породившие народную «душевность» и «великие преимущества русских» -«психологичность, нервность, углублённость, задумчивость, затаённость» [8, 134-135]]. Розанов рекомендует взирать на улицу как «на часть и продолжение своего дома, как на общий, только открытый, коридор, связывающий частные жилища». В «безветренной» Германии доминирует «товарищество», не заходящее особенно глубоко, но зато охватывающее тысячи и десятки тысяч людей с возможностью им слиться на площади в "ферейн", "ассоциацию"... во что угодно, без психологических углублений, но огромное и сильное» [8, 136\.
В масштабах своего небольшого пространства, отмечает Николай Бердяев, немец чувствует себя стиснутым, как в мышеловке. «Шири нет ни вокруг него, ни в нём самом. Он ищет спасения в своей собственной организованной энергии, в напряжённой активности. Всё должно быть у немца на месте, всё распределено... Всюду он видит границы и всюду ставит границы. Немец не может существовать в безграничности,
ему чужда и противна славянская безбрежность» [2, 65].
Дом и топологемы культурного бытия. В социальной философии современности существует тенденция описания социальности как чисто социально-онтологической структуры с малой долей антропологического содержания. В самом деле, социальность предполагает со-вместное существование друг с другом, отношения со-обща, что соответствует логике «со», но довольно подвижной и неустойчивой, что говорить о каких-то постоянных отношениях не представляется возможным. Справедливо утверждается, что бытия вообще нет, но есть бытие-в-месте. Ж.-Л. Нанси называет такой способ бытия «социацией»: «.оно есть в качестве со-самого бытия (со-бытия бытия), хотя бытие и не идентифицируется как таковое (как бытие бытия), но ставит себя, даётся или происходит, дис-позицирует себя - делает событие, историю, мир - как своё собственное единичное множественное вместе» [7, 68]. Нанси пишет о социациях как о временных объединениях (подобных пассажирам в купе), а не родственных отношениях. Под «социацией» обычно принято понимать прежде всего связь, объединение. И поэтому в социацию входят и пассажиры, и купе, и поезд, но при этом сообществу людей здесь уделяется первейшее значение. У Нанси подвижная множественность социации противостоит субстантивизму «общества». Находясь в логике «со», социации существуют в становлении и в постоянной изменчивости. Одновременно с этим другой -
это всегда тело, которое всякий раз существует в прикосновении и противопоставленности к другому телу. Но всегда ли при этом тела существуют в изменчивости, всегда ли между телами предполагается измена? Мы исходим из того, что имеется такая социально-антропологическая структура, как «дом», которая задаёт индивидам специфический режим существования. Дом представляет собой место сосредоточения для взаимодействующего с миром тела. Дом имеет отношение к такому значительному, без которого невозможно бытие людей. Дом, в конце концов, вообще является началом и условием человеческой активности. Без дома невозможно формирование пространства доверительных и близких отношений. Свести все отношения людей, а в особенности, отношения близких людей к внешним и изменчивым объединениям, как это делает Нанси, представляется затруднительным.
М. Фуко в одном из своих ранних исследований «О других местах» связывает бытие людей с пространствен-ностью, а не с временностью и одновременно с этим вводит понятие «гете-ротопии» [14, 241-250\. В каждом сообществе имеются специфические, отличные от других места, формирование которых, по Фуко, шло путём их собирания вокруг одной точки: «Тело - Дом -Сад - Ковёр - Иероглиф (Символ)». Дом -продолжение взаимодействующих тел людей в пространстве обитания. Сад -сворачивание основополагающих элементов мира: «неба» и «земли», «инь» и
«ян» - в одном отдельном месте. Ковёр -свёрнутый сад, сложенный и размещённый на ткани в Доме. Иероглиф -знаково-символическая свёрнутость элементов мира. В результате возникала такая пространственно-временная конфигурация, которая предполагала своего рода расширение тела домом и садом, а затем, наоборот, ковёр, отражающий сад, помещается в дом вместе с иероглифами (символами). Каждая культура создаёт свои уникальные пространственно-временные образования, свои неповторимые «топологемы» (термин, который мы ввели в 2000 году в своей монографии «Топологии культурного воспроизводства»). При посредстве действий складывания и вычитания возникали такие топологемы, формирование которых шло путём собирания различных мест вокруг одной точки: «Тело - Дом - Сад - Ковёр - Иероглиф (Символ) - Текст». Старый тезис о том, что человек для достижения счастья должен построить дом, посадить дерево и вырастить ребёнка, приобретает новое звучание, поскольку вокруг всех этих мест происходит собирание индивида в качестве человека, что по-старославянски значит существо рода.
Слово «топология» состоит из двух слов: «топос» (в переводе с греч. «место»), и «логос» (можно понимать как «собирание»). Собранное определённым способом место диктует людям способ существования. Каждое собранное место порождает определённое сообщение, которое при-общает людей к
какому-то со-обществу. Следовательно, место тесно связано с языком, с практикующими в нём со-общениями. Люди живут, со-общаясь в со-обществе. Каждая культура создавала свои неповторимые формы («дом-сад-ковёр-символ») в согласии со своей территорией, климатом, водными ресурсами. Нет ни одного сообщества в мире, в котором бы не формировались различные места, возникающие на основе определённой социальной практики - место инициации, школа, церковь и т. п. Переход из одного места в другое во время инициации происходил всегда через строго определённые места. При этом сам переход являлся процессом передела индивида, поэтому его надо рассматривать во временных категориях. В ходе этого процесса происходило обретение телом новых практик, после чего юноши становились способными к социальной жизни. Именно здесь прослеживаются истоки философии как социальной практики, ибо требование «познания себя», как показывает Фуко в более поздних своих исследованиях (в лекциях 1981-1982 годов), было связано с требованием «осуществить заботу о себе». С этим призывом учитель обращался к ученику, содействуя процессу социального воспроизводства.
Согласно Фуко, учитель в западной культуре являлся специалистом по формированию индивида и преобразованию его в субъект, а именно: учитель учил ученика совершать заботу о своём теле в гигиеническом и диететическом плане (техника диететическая); он учил
выполнению семейных и хозяйственных отношений (техника экономическая), - которые в свою очередь предполагали обучению дружбе и любви (техника эротическая). «Заботы о теле, окружение и дом, любовь. Диететика, экономика, эротика. Вот те три обширные области, в которых в эту эпоху осуществляется попечение о себе, непрестанно отсылающие от одной сферы к другой. Заботы о соблюдении режима и диеты побуждают к сельскохозяйственным работам, сбору урожая и т. п., то есть к тому, чтобы заниматься хозяйством. Внутрисемейные отношения, то есть отношения, от которых зависит ведение хозяйства, сталкиваются с проблемами любви. Итак, первое - это наличие этих трёх областей, это их связь, очень интенсивные, очень заметные сдвиги и переходы от одной к другой: от диететики к экономике, от экономики к эротике» [10, 184-185]. Диететика, эротика и экономика в этом случае являются сферами практик себя, благодаря которым совершается «обращение» субъекта.
Исследования М. Деланды в области «восходящей онтологии» можно видеть в качестве продолжения гетеротополо-гических исследований Фуко. Деланда стремится показать формирование социальной онтологии от взаимодействия «индивидуальных сущих» до взаимодействия их в определённых институциях [3, 44]. Он доказывает следующее: сообразно к социальности онтология индивидуальных сущих каждый раз требует конкретизации того, какой ис-
торический процесс в своей определённости дал начало целому. Деланда отмечает: «...при этом подходе возникновение институтов объясняется взаимодействием индивидов, принимающих решения, появление городских центров - взаимодействиями институтов, образование государств - взаимодействием городов. Как только новое целое возникло, оно сразу же начинает воздействовать на их компоненты, послужившие ему субстратом, ограничивая их первоначальные взаимодействия или способствуя возникновению новых» [там же], а именно: как только возникают социальные институты, им в дальнейшем приходится поддерживать свою идентичность и наряду с этим могут быть востребованы образования разных уровней.
Так, целостность государств до известной степени зависит от городов, придающих им упорядоченность и образующих их территорию, но также и от постоянной работы институтов, имеющихся в городах, а в определённых случаях - от действий отдельных индивидов. Деланда заключает, что онтология, исходящая из существования целостностей, соблюдает нисходящий принцип. Новая онтология же несёт в себе восходящий принцип, она открывает происхождение и сохранение сущих на каждом данном уровне в терминах популяций взаимодействующих сущих, относящихся к самым нижним уровням.
Философ отмечает: «Помимо способа, каким рассматриваются единообра-
зие и вариативность, эти два подхода радикально различаются концепциями человеческой истории. Опираясь на нисходящий принцип, нетрудно вообразить общество как целое, развивающееся путём прохождения ряда стадий, таких как феодализм, капитализм и социализм (или же аграрная, индустриальная и информационная эпохи). При восходящем же подходе предполагается, что каждый уровень имеет собственную, протекающую в своём темпе историю, даже если истории различных уровней взаимодействуют. Тем самым вместо единого потока, поделённого на различные эпохи или периоды, мы имеем пучок параллельных историй, каждая из которых характеризуется своими собственными разрывами и не-прерывностями» [3, 46]. Деланда предлагает схему вложенного множества индивидуальных сущих, которая передаёт суть предлагаемой им социальной онтологии: «индивиды - институты - города - национальные государства» [3, 45].
Нам представляется необходимым дополнить эту схему такой целостностью, как «дом», полагая, что без него невозможно как взаимодействие индивидов, так и существование той или иной институции. Поэтому схема социального множества индивидуальных сущих будет выглядеть следующим образом: «индивиды - дома - институты - города - государства». По существу, данная схема отражает процесс собирания антропологического вокруг различных мест социального бытия
людей, и ввиду своей пространствен- воначально было связано с возделы-ной конкретности может называться ванием земли и с «диетическими тех-социально-тополого-антропологической. никами»; одновременно оно нуждает-Социальность немыслима без дома, и ся в «доме», месте «экономических поэтому сводить «социацию» к времен- техник». Именно во внутреннем проной безучастной связи, как это делает странстве дома начинают формиро-Нанси, представляется недостаточным. ваться теплые и близкие отношения Дом накладывает определённые скре- индивидов. При этом люди друг с пы на отношения людей. Взаимодейст- другом оказываются связанными не вие тел мужчин и женщин на уровне только общими схемами поведения, «эротической техники» требует энер- но и действительно человеческими гетической подпитки и потому пер- привязанностями.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Азаренко С.А. Топологии сообщества. Казань : Познание, 2014. 228 с.
2. Бердяев Н.А. Судьба России: опыты по психологии войны и национальности. М. : Филос. о-во СССР, 1990. 240 с.
3. Деланда М. Новая онтология для социальных наук // Логос. 2017. Т. 27, № 3. С. 35-56. DOI 10.22394/0869-5377-2017-3-35-54
4. Деррида Ж. «Жить в языке»: архитектура и философия : интервью / вела Ева Майер // Родник. Рига. 1992. № 1. С. 43-46.
5. Ильин И.А. Россия есть живой организм // Русская идея. М., 1992. C. 429-435.
6. Кржижановский С.Д. Штемпель: Москва (тринадцать писем в провинцию) // С. Кржижановский. Воспоминания о будущем. М., 1989.
7. Нанси Ж.-Л. Бытие единичное множественное. Минск : Логвинов, 2004. 272 с.
8. Розанов В.В. Среди художников // Сумерки просвещения. М., 1990.
9. Флоренский П.А. Иконостас. Избранные труды по искусству. СПб. : Мифрил : Рус. кн., 1993. 366 с.
10. Фуко М. Герменевтика субъекта : Курс лекций в Колледж де Франс 1981-1982 гг. СПб. : Наука, 2007. 677 с.
11. Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М. : Гнозис, 1993. 464 с.
12. Хайдеггер М. Время и бытие // Время и бытие : ст. и размышления. М., 1993. С. 399-406.
13. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Т. 1. Гештальт и действительность. М. : Мысль, 1993. 666 с.
14. Foucault M. Of other spaces // Visual culture reader / ed. N. Mirzoeff. London ; New York, 1998. Р. 241-250.
References
1. Azarenko S.A. Topologii soobshchestva [A Topology of Community], Kazan, Poznanie, 2014, 228 p.
2. BerdyaevN.A. Sud'ba Rossii: opyty po psikhologii voyny i natsional'nosti [The fate of Russia], Moscow, Filosofskoe obshchestvo SSSR, 1990, 240 p.
3. Delanda M. Novaya ontologiya dlya sotsial'nykh nauk [A new ontology for the social sciences], Logos [Logos], 2017, vol. 27, no. 3, pp. 35-56. DOI 10.22394/0869-5377-2017-3-35-54
4. Derrida J. «Zhit' v yazyke»: arkhitektura i filosofiya : interv'yu / vela Eva Mayer ["To live within language": Architecture and Philosophy: interview], Rodnik [Spring], Riga, 1992, no. 1, pp. 43-46.
5. Ilyin I.A. Rossiya est' zhivoy organizm [Russia is a living organism], Russkaya ideya [The Russian idea], Moscow, 1992, p. 429-435.
6. Krzhizhanovskiy S.D. Shtempel': Moskva (trinadtsat' pisem v provintsiyu) [The Stamp: Moscow. Thirteen letter to the province], S. Krzhizhanovskiy, Vospominaniya o budushchem [The recollections of the future], Moscow, 1989.
7. Nancy J.-L. Bytie edinichnoe mnozhestvennoe [Being Singular Plural], Minsk, Logvinov, 2004, 272 p.
8. Rozanov V.V. Sredi khudozhnikov [Among the artists], Sumerki prosveshcheniya [The twilight of enlightenment], Moscow, 1990.
9. FlorenskiyP.A. Ikonostas. Izbrannye trudy po iskusstvu [The iconocstasis. Selected essays on arts], St. Petersburg, Mifril, Russkaya kniga, 1993, 366 p.
10. Foucault P.-M. Germenevtika sub"ekta : Kurs lektsiy v Kollezh de Frans 1981-1982 gg. [The hermeneutics of the subject. A course of lectures in the Collège de France], St. Petersburg, Nauka, 2007, 677 p.
11. Heidegger M. Raboty i razmyshleniya raznykh let [Essays and Reflections from Different Years], Moscow, Gnozis, 1993, 464 p.
12. Heidegger M. Vremya i bytie [Time and Being], Vremya i bytie : stat'i i razmyshleniya [Time and Being: Essays and Reflections], Moscow, 1993, pp. 399-406.
13. Spengler O. Zakat Evropy. Ocherki morfologii mirovoy istorii. T. 1. Geshtal't i deystvitel'nost' [The decline of the West. Essays on the morphology of the universal history. Vol. 1. Image and reality], Moscow, Mysl', 1993, 666 p.
14. Foucault M. Of other spaces, N. Mirzoeff (ed.) Visual culture reader, London, New York, 1998, pp. 241-250.
