CC BY
32
УДК 130.2 : 165. 721
СОЦИАЛЬНО-ИСТОРИЧЕСКИЙ КОНТЕКСТ СТАНОВЛЕНИЯ АНАЛИТИКИ ПРИСУТСТВИЯ
© 2010 г. В.И. Пржиленский
Ставропольский государственный университет, Stavropol State University,
ул. Пушкина, 1, г. Ставрополь, 355000, Pushkin St., 1, Stavropol, 355000,
[email protected] [email protected]
Анализируются антимодернистские философско-исторические взгляды и социально-политические воззрения М. Хайдег-гера, а также стратегия их обоснования в работах «Письмо о гуманизме» и «Время картины мира». Прослеживается концептуальная связь философско-исторического антимодернизма и онтологической доктрины М. Хайдеггера.
Ключевые слова: аналитика присутствия, модерн, историческое бытие, антимодернизм, гуманизм, эссенциализм, картина мира.
Antimodernist pathos ofphilosophical historical sights and M. Heidegger's sociopolitical views, and also strategy of its substantiation in works «the Letter on humanism» and «Time of a picture of the world» is analyzed in article. Conceptual communication of philosophical historical antimodernism and M. Heidegger's ontological doctrine is traced.
Keywords: dasein analytics, modernist style, historical life, antimodernism, humanism, essencealisme, picture of world.
В работах позднего периода М. Хайдеггер связывал свои рассуждения о природе гуманизма с проблемой понимания современности. «Неудивительно, что только там, где мир становится картиной, впервые восходит гуманизм. И напротив, насколько такая вещь, как картина мира, была невозможна в великое время Греции, настолько же был бессилен тогда утвердиться и гуманизм. Гуманизм в более узком историческом смысле есть поэтому не что иное, как этико-эстетическая антропология. Это слово означает здесь не то или иное естественнонаучное исследование человека. Оно не означает и сложившегося внутри христианской теологии учения о сотворенном, падшем и искупленном человеке. Оно обозначает то философское истолкование человека, когда сущее в целом интерпретируется и оценивается от человека и по человеку» [1, с. 51].
Тема гуманизма стала одной из важнейших в хайдег-геровской философии благодаря внешним обстоятельствам. После окончания Второй мировой войны среди теоретиков, политологов и публицистов завязалась дискуссия об интеллектуальных корнях и духовных истоках национал-социализма в частности и тоталитаризма в целом. Многими отмечалось родство фашистской идеологии и иррационализма, а также склонность философов экзистенциалистов к традиции мифопоэтического мышления и художественно-эстетического восприятия мира. Либерально настроенные философы, исповедующие критический рационализм, нашли истоки тоталитарного мышления в философских системах Гераклита, Платона, Гегеля, Маркса и связали их с методологическим эссен-циализмом.
Последний, по мнению К. Поппера, с неизбежностью приводит к антинаучному, антирационалистиче-
скому и антилиберальному мышлению. Согласно этой логике, эссенциалисты отрицают ценность свободы, изменений и преобразований, блокируют критический взгляд на мир. Их обращение к термину «сущность» (от лат. «essence») с неизбежностью приводит к архаичному и антимодернистскому восприятию жизни, тоталитарному мышлению. Им противостоят антиэс-сенциалисты или номиналисты, методология которых открывает им путь к критическому и либеральному мировосприятию, путь к истине. «Методологические эссенциалисты склонны формулировать научные проблемы в таких терминах, как "что такое материя?", "что такое справедливость?". Они убеждены, что исчерпывающий ответ на такие вопросы... является по крайней мере предпосылкой научного исследования, если не его главной задачей. В противоположность этому, методологические номиналисты формулируют свои проблемы в таких, например, терминах: "как ведет себя данная частица материи?" или "как она движется вблизи других тел?"» [2, с. 66].
Упреки в тоталитарном мышлении, якобы органически присущем хайдеггеровской философии и связанном с его методом, постепенно становятся общим местом в философских монографиях и учебных пособиях Западной Европы и Северной Америки. От Поп-пера [2, 3] и Хайека [4], критиковавших марксизм, но распространивших результаты своей критики на всех тоталитаристов, до Хабермаса [5], Бурдье [6] и Дер-рида [7], подробно разбиравших взгляды Хайдеггера, ведущие мыслители послевоенной философии высказались на эти темы. Но особенно острыми дискуссии были в первое послевоенное десятилетие. Тень обвинений падает на тех философов, которые испытали
воздействие хайдеггеровских идей. Речь идет о Яс-персе, Сартре, Камю и других, чье отношение к национал-социализму не вызывало вопросов, но чьи концепции попадали под обвинения либералов и рационалистов. И вот Сартр делает доклад, позднее опубликованный с характерным и ярким названием «Экзистенциализм - это гуманизм» [8].
Основная идея Сартра - экзистенциализм нельзя ассоциировать ни с призывом «погрузиться в квиетизм отчаяния», ни со стремлением подчеркнуть «человеческую низость» и отвернуться от светлой «стороны человеческой натуры». Экзистенциализм - это философия свободы, философия человека, человеческого существования. «Человек находится постоянно вне самого себя. Именно проектируя себя и теряя себя вовне, он существует как человек. С другой стороны, он может существовать, только преследуя трансцендентные цели. Будучи этим выходом за пределы, улавливая объекты лишь в связи с этим преодолением самого себя, он находится в сердцевине, в центре этого выхода за собственные пределы» [8, с. 343].
Но Хайдеггер не принял данную трактовку учения, основоположником которого его объявляли. В открытом письме Жану Бофре, написанном в ответ на вопрос последнего «Каким образом можно вернуть смысл слову "гуманизм"?», Хайдеггер откликается и на доклад Сартра. Его «Письмо о гуманизме» означает одно - он не принимает ни стиля, ни языка обсуждения, оценивая и интерпретируя гуманизм в терминах собственной философии. Если Сартр пытался показать, что философия экзистенции соответствует магистральному движения европейцев к ценностям гуманизма и идеалам Просвещения, то Хайдеггер ставит вопрос о том, насколько мы понимаем смысл этих понятий и насколько нам ясно, что происходит с человеком в Новое время?
Элементы гуманитарного знания скорее в виде сопровождавшей искусство и религию интеллектуальной деятельности, чем в виде особого рода знания, появились еще в античности. Искусство толкования, критики и оценки было востребованным и в средние века в сферах теологии, юриспруденции, логики, филологии и риторики. Но лишь в эпоху Возрождения это знание становится самодостаточным. Эпоха Возрождения - это период, когда умами завладели профессиональные филологи (гуманистами в эпоху Ренессанса называли репетиторов-гуманитариев, преподавателей древних языков и переводчиков). Но их опыт реконструкции античности привел к мировоззренческому перевороту, формированию новой системы ценностей, рождению современной европейской цивилизации. Гуманизм - это и осознание уникальности человеческой личности, и историзм, и критицизм, и тезис о тождестве внешнего и внутреннего миров, чего не было в античности. За всем этим первый в истории опыт «возрождения» (т. е. реконструкции мертвой культуры), необходимый для восстановления способности читать и понимать на мертвом языке, предпринятый в недрах «дочерней» средневековой культуры.
Что отличает филологов-гуманистов от их предшественников? Гуманисты фактически провозглашают альтернативную онтологию, согласно которой мир -совокупность уникальных вещей, уникальность которых не может быть редуцирована к универсальным принципам или законам. Им не нужна систематика, они - против родо-видовой модели бытия, считая логику лишь технической дисциплиной, развивающей умение рассуждать. Гораздо важнее для гуманистов-гуманитариев было выявление смысла, который не был частным случаем какого-то родового сверхсмысла и постигался не при помощи дедукции. Этот смысл выявлялся через уподобление, по аналогии, метафорически и т.п. Для умения понимать написанное на мертвом языке потребовалось воссоздание культурно-исторического, социокультурного и иных контекстов, для чего понадобилось восстановить саму смысловую основу текстообразования прошлых эпох.
Критический и исторический взгляд на ушедшие культуры заставил гуманистов опереться на иную интеллектуальную традицию, которую Ю.А. Шича-лин называет европейской комментаторской традицией. «Возникновение и развитие комментаторской традиции означает, что данная культура осознает себя как таковую и создает инструмент, с помощью которого сохраняет и воспроизводит свой общекультурный фонд» [9, с. 69].
Комментаторская традиция всегда связана с авторитарным типом знания и с понятием школы, обеспечивающей живую преемственность знания, опирающегося на авторитет. Школе как органическому единству знания противостоит университет, в стенах которого существуют естественнонаучное и гуманитарное знание, не соединяясь органически, а сохраняя свою автономию в виде факультетов. Университет позволяет сосуществовать разным точкам зрения, традициям, областям знания и опыта, школа органически «сплавляет» все разнородное и добивается искомого единства за счет авторитарности.
В историко-философских штудиях, посвященных Ренессансу, обычно отмечается, что вклад данной эпохи в интеллектуальное и культурное развитие западной цивилизации сводится к трем основным пунктам:
1) восстановлению отвергнутых христианством элементов языческой культуры (философии, науки, искусства, быта);
2) формированию гуманистического идеала и созданию учения об уникальности человеческой личности;
3) онтологизации прекрасного: искусство, а не религия дает исходный опыт бытия.
Все это справедливо, но все это стало возможно лишь благодаря той гуманитарной системе ценностей, которая сформировалась усилиями ученых-гуманитариев (Эразма Роттердамского, Марселио Фичино и др.). Понимание человека как центра мироздания оказалось прямым следствием тех специфических задач, которые выдвинуло время. Впервые предметом профессионального изучения становятся мертвые языки, а их понимание - проблемой. Опыт постижения дру-
гого (иного) сознания, отделенного не пространством, а временем, породил иное отношение к истории. Сама идея уникальности, проблема смысла и техники ее решения - условия образования новой культуры -гуманитарной.
Но ценности гуманизма были рождены в одну эпоху, а способствовали формированию другой - новоевропейской. Критика этой эпохи может быть принята как критика ценностей гуманизма. Вот здесь-то и потребовались разъяснения хайдеггеровской позиции, ибо доклад Сартра звучал как обвинение. Добраться до смысла слова «гуманизм», а также до смысла той деятельности, которую ведут люди, руководимые ценностями гуманизма, не так просто, ибо здесь необходимо обращение к мысли и языку. За множеством слов и деклараций о гуманизме необходимо, по мнению Хай-деггера, услышать существо деятельности, ибо она не может оцениваться по результату, тем более, понимаемому в терминах цели и средства, ее существо состоит в осуществлении. Осуществить - значит развернуть нечто до полноты его существа. «Мыслью осуществляется отношение бытия к человеческому существу. Мысль не создает и не разрабатывает это отношение. Она просто относит к бытию то, что дано ей самим бытием. Отношение это состоит в том, что мысль дает бытию слово. Язык есть дом бытия. В жилище языка обитает человек. Мыслители и поэты — хранители этого жилища. Их стража — осуществление открытости бытия, насколько они дают ей слово в своей речи, тем сохраняя ее в языке. Мысль не потому становится прежде всего действием, что от нее исходит воздействие или что она прилагается к жизни. Мысль действует, поскольку мыслит» [1, с. 192].
Здесь Хайдеггер вновь обращается к критике поверхностного модернистского рационализма, с позиций которого можно говорить о гуманизме, но тогда мышление более не будет действовать: рассудочная активность может лишь перемещать технизированные проекции метафизики, соединять их и выстраивать схемы действий, нацеленных на достижение непроясненных целей. Речь идет о той самой метафизике, которая в очень ранние века в образе западной европейской логики и грамматики подмяла под себя истолкование языка. Мышление понимается здесь как особая техника обдумывания, стоящая на службе у действия и делания. Такова классическая схема человека как рационального существа: он объясняет прошлое для того, чтобы спрогнозировать будущее и ориентировать собственное действие в соответствии с данным прогнозом.
И в объяснении, и в предсказании, и в действова-нии вполне достаточно подведения единичного факта под универсальную схему. Все, что не может быть подведено под соответствие единичного общему, не заслуживает внимания и объявляется случайным. В противном случае мышление наделяется статусом иррационального, ибо рационалистической метафизике недоступно уникальное. «Бытие как стихия мысли приносится в жертву технической интерпретации мышления. "Логика" возникает со времен софистики
и Платона как санкция на такую интерпретацию. Люди подходят к мысли с негодной для нее меркой. Мерить ею - все равно что пытаться понять природу и способности рыбы судя по тому, сколько времени она в состоянии прожить на суше. Давно уже, слишком давно мысль сидит на сухой отмели. Уместно ли тогда называть "иррационализмом" попытки снова вернуть мысль ее стихии?» [1, с. 193].
Далее Хайдеггер разворачивает принципиальную критику установившихся в новое время стандартов полемики, ориентированных на «позитивные науки» с их идеалами строгости и точности. Он утверждает, что подлинная строгость мышления состоит в ином. «Строгость мысли в ее отличии от наук заключается не просто в искусственной, т.е. технико-теоретической, точности ее понятий. Она заключается в том, чтобы слово не покидало чистой стихии бытия и давало простор простоте его разнообразных измерений. С другой стороны, письмо зато несет с собой целительное принуждение к обдуманной словесной формулировке. На сегодня мне хотелось бы взять только один из Ваших вопросов. Его прояснение, возможно, бросит какой-то свет и на остальные» [1, с. 193].
Провозгласив и обосновав принципы мышления, изменяющие рамки утвердившегося в новоевропейской философии инструментально-метафизического рационализма, Хайдеггер обращается к вопросу о гуманизме. На брошенный ему вызов со стороны близких по исходным понятиям, но далеких по мысли и духу философов он отвечает собственным анализом намерений тех, кто активно использует слово «гуманизм». Люди давно уже не доверяют «измам», пишет Хайдеггер. Но рынок общественного мнения требует все новых. Торжество «измов», клише, предметных рубрикаций означает, по мнению немецкого мыслителя, что самобытное мышление подходит к концу. Но Хайдеггер видит в бытии основание для свободного мышления. Своим расположением бытие располагает к мысли, утверждает он.
Хайдеггер не признает юрисдикции того способа рассуждения, которое подводит его под вопрос о соответствии принципам или ценностям, даже если эти принципы и ценности носят громкое название гуманистических. Для того чтобы их сформулировать, а тем более осмысленно проводить в жизнь, необходимо вернуться к стихии живого мышления, считает основоположник аналитики присутствия. Он не видит смысла в полемике с теми, кто не находится вблизи бытия и кто не открылся для требования бытия. Другими словами, Хайдеггер считает, что нельзя судить о существе действий и свершений в терминах метафизики и с применением приемов естественнонаучного «позитивного» мышления. Соединение метафизических дефиниций и научных схем одних вводит в заблуждение, а другим дает средство для решения собственных задач, далеких от декларируемых целей. Ведь данное соединение рождается тогда, когда в область мышления привносится техническое начало.
Хайдеггер выдвигает своеобразное требование, соблюдение которого является необходимым услови-
ем для его участия в предложенной дискуссии. «Чтобы человек мог, однако, снова оказаться вблизи бытия, он должен сперва научиться существовать на безымянном просторе. Он должен одинаково ясно увидеть и соблазн публичности, и немощь приватности. Человек должен, прежде чем говорить, снова открыться для требования бытия с риском того, что ему мало или редко что удастся говорить в ответ на это требование. Только так слову снова будет подарена драгоценность его существа, а человеку - кров для обитания в истине бытия» [1, с. 195].
И здесь Хайдеггер переходит к вопросу о возможности возвращения человеку (homo) человечности (humanitas). Проблематизация гуманизма связана с утратой человеком связи с собственной сущностью. Но какова эта сущность? Хайдеггер вспоминает о марксистской, христианской и древнеримской традициях определения «человечности». Маркс подчеркивает общественную сущность человека, утверждая, что природа человека обеспечивается обществом. Христианин усматривает человечность человека, его humanitas в свете его отношения к божеству, deitas. Но еще до христианской точки зрения родилась язы-ческо-римская, в которой «человечный человек», homo humanus, противопоставляет себя «варварскому человеку», homo barbarus. Стать homo humanus - значит усвоить открытую еще греками «пайдейю».
Но в новое время под гуманизмом все более стали понимать культивирование утраченных культурных образцов. Сартр, Маркс, христиане, призывая к гуманизму, всегда настаивают на прежде уже определенной сущности человека. Все они «сходятся на том, что humanitas искомого homo humanus определяется на фоне какого-то уже утвердившегося истолкования природы, истории, мира, мироосновы, т. е. сущего в целом... Всякий гуманизм или основан на определенной метафизике, или сам себя делает основой для таковой. Всякое определение человеческого существа, заранее предполагающее, будь то сознательно или бессознательно, истолкование сущего в обход вопроса об истине бытия, метафизично. Поэтому своеобразие всякой метафизики - имея в виду способ, каким определяется существо человека — проявляется в том, что она "гуманистична": соответственно всякий гуманизм остается метафизичным» [1, с. 197].
То, что есть человек, покоится в его экзистенции. Забвение экзистенции неизбежно в условиях метафизического мышления. Хайдеггер утверждает даже, что любой национализм - это антропологизм. «Забывание истины бытия под напором не продуманного в своей сути сущего названо в "Бытии и времени" падением. Под этим словом подразумевается не какое-то отпадение человека, "этико-философски" переосмысленное и
Поступила в редакцию
вместе секуляризованное; оно означает некое сущностное отношение человека к бытию внутри отношения бытия к человеческому существу. Соответственно предварительные рубрики "подлинности" и "неподлинности" знаменуют не нравственно-экзистенциальное, не "антропологическое" различие, а впервые только еще подлежащее осмыслению, ибо от философии прежде таившееся, "экстатическое" отношение человеческого существа к истине бытия» [1, с. 203].
Хайдеггер выражает свое отношение к ценностям, которые провозглашаются как абсолютные, но на самом деле тесно связаны с политикой, идеологией, коллективными и индивидуальными интересами. Также он дает оценку тому инструментарию, который имеется у европейцев для понимания этих ценностей. «Кто рассматривает "коммунизм" только как "партию" или "мировоззрение", тот так же не додумывает, как люди, видящие за словом "американизм" только некий специфический жизненный стиль, да еще и принижающие его. Опасность, к которой все определеннее скатывается прежняя Европа, состоит, пожалуй, прежде всего в том, что ее мысль - некогда ее величие - отстает от сущностного хода наступающей мировой судьбы, которая сохраняет тем не менее в основных чертах своего сущностного истока европейский отпечаток. Никакая метафизика, будь она идеалистическая, будь она материалистическая, будь она христианская, не способна по своей сути, а не только в уже предпринятых ею попытках напряженного саморазвертывания встать вровень с событиями, т. е.: увидеть, осмысленно и продуманно охватить то, что в полновесном смысле "бытия" теперь есть» [1, с. 207].
Литература
1. ХайдеггерМ. Время и бытие. М., 1993.
2. Поппер К. Нищета историцизма // Вопросы философии. 1992. № 8.
3. Поппер К. Открытое общество и его враги. М., 1992.
4. Хайек Э. Дорога к рабству // Вопросы философии. 1997. № 3.
5. Хабермас Ю. Хайдеггер М. Творчество и мировоззрение // Историко-философский ежегодник. М., 1989.
6. Бурдье П. Политическая онтология М. Хайдеггера М., 2003.
7. Derrida J. Of Spirit: Heidegger and the Question. The University of Chicagopress, 1989.
8. Сумерки богов / Ж.-П. Сартр и [др.]. М., 1989.
9. Шичалин Ю.А. Возникновение европейской комментаторской традиции // Историко-философский ежегодник. 1989. М., 1989. С.69.
18 мая 2009 г.
