CC BY
26
ДИСКУССИЯ
журнал научных публикаций Ж
Ф. М. Ибятов, канд. истор. наук, доцент, заместитель директора Центра исследований Кавказа, Ближнего и Среднего Востока РГТЭУ, г. Москва, Россия, ibiatov@mail.ru
СОЦИАЛЬНО-ЭКОНОМИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ ИСЛАМА В СВЕТЕ ИРАНСКОГО ИСТОРИЧЕСКОГО ОПЫТА
Практически с момента своего образования в исламском сообществе начались сложные процессы классовой дифференциации. Держава Арабского Халифата строилась в числе прочего и на ресурсах, получаемых в результате углубления эксплуатации внутри исламской уммы (общины), причем по своей сущности государство Халифата очень быстро превратилось в классическую династическую монархию, основанную на классовой природе общества. История эволюции исламского общества характеризуется не меньшей, чем в христианских странах, а зачастую и совершенно беспрецедентной эксплуатацией человека человеком. Причем этот процесс сопровождался порой столь мощной государственной тиранией, что уже сам по себе ставил под сомнение возможность относить данное религиозное сообщество к исламскому в точном смысле этого понятия. Неудивительно поэтому, что на протяжении 1 400 лет существования исламского сообщества подавляющая часть социальных восстаний и революционных движений происходила под знаменами возврата к «истинному исламу», т. е. апеллировала к необходимости возрождения изначальных фундаментальных принципов Корана и безусловного утверждения в обществе, основанного на законоположениях Корана, исламского права.
Западное влияние имело двойственное воздействие на исламское сообщество. С одной стороны, достаточно быстро выяснилась определенная неприменимость (в каких-то аспектах - даже беспомощность) принципов евро-
пейского законодательства для мусульманских стран, а также крайняя разрушительность, философская и социальная неадекватность ли-бералистской системы ценностей для традиционных обществ Востока; но с другой стороны, на мусульманский культурно-исторический и мировоззренческий субстрат основательно и весьма продуктивно легли многие идеи Европы, в частности - идеи республиканства, а также социальный континуум демократических и модернизационных идей, которые послужили если не идеологическим ориентиром для многих движений, то, во всяком случае - мощным катализатором исламских социальных и антиколониальных политических движений.
Основополагающей историософской предпосылкой для органичного и успешного освоения миром Ислама социально-прогрессивных идей Запада стало наличие в исламской религиозно-понятийной традиции четкого артикулирования такого понятия, как «господин». По основополагающим догматам Корана, понятие «господин» не может быть реализовано в социальном аспекте в исламском обществе в принципе, так как единственным «Господином» для всех людей является Господь Бог.
Одновременно, с отрицанием статуса «господина» для человека Коран логично отрицает и статус «раба», - причем по отношению к любому из смертных. Согласно Корану и сунне Пророка свободный человек может быть «рабом» только Аллаха, но никого иного в среде себе подобных. Современные исламские богословы толкуют любое антропосоциальное использование категорий «господин» и «раб» как
дискуссия
журнал научных публикаций
очевидную узурпацию прав Аллаха, неправомерное присвоение смертным человеком Его незыблемых прав быть «Господином миров», а, следовательно, и как посягательство на шариат - нормы и правила исламского общества, по сути - исламское право1.
Понятно, что данный религиософский принцип делает человека личностно независимым в рамках шариата, а его свободу весьма универсальной, что логично создает гармоничную основу для построения всех остальных общественных отношений. За общественной моралью остается лишь малое: стремиться следовать этому принципу, как единственно возможному для мусульман, так как мусульманская правовая доктрина имеет своим источником только Коран и сунну Пророка. Кстати, отсутствие в исламской социальной практике такого института, как крепостное право, также, несомненно, обусловлено изначальным историческим бытованием данного принципа. Таким образом, то, что было достигнуто в Европе ценой многих восстаний и революций, - т. е.
декларативное и факти- _
ческое обретение гражданской личной свободы для каждого человека, - присутствовало в Исламе изначально. Следует отметить, что принцип личной свободы в Исламе прямо связан с ко-раническим принципом —
«таухид», т. е. абсолютного единобожия, монотеизма. Именно монотеизм является источником и гарантией «нерасколотости» человеческой личности, его целостного и обращенного к Богу и человеческому долгу существования.
С вышеуказанными религиософскими категориями тесно связано понятие «общественного партнерства», которое выражено в Коране в глубоко мистическом образе, а иносказательность которого дает «возможность» его различного или, вернее, разностороннего толкования. Сутью данного принципа является отношение ислама к эксплуатации как общественному феномену и оценка эксплуатации человека человеком как совершенно неприемлемого явления в обществе. Здесь выделяются два важнейших понятия, имеющих социальное значение - «сохрийан», бук-
История эволюции исламского общества характеризуется не меньшей, чем в христианских странах, а зачастую и совершенно беспрецедентной эксплуатацией человека человеком.
вально означающее принудительный труд, и «тасхир» - означающее «услужение». Оба понятия тесно связаны между собой и выражают рационально-философское представление ислама о важнейших общественных, экономических отношениях. Близко стоит к этим понятиям и категория «мосаххар» - «порабощенный», также выражающая, прежде всего комплекс отношений людей в обществе, в процессе труда и исполнения социальных обязанностей. Смысловая нагрузка «подчинения», «порабощения», «услужения» в современной исламской богословской трактовке заключается, конечно, не в поверхностных ассоциациях, связанных с тиранией и эксплуатацией, а в партнерстве в общественной жизни, в политике, экономике, в конструктивных связях между людьми и группами людей.
В исламском обществе, как таковом, в идеале должен действовать принцип «взаимного покорения и взаимного подчинения и услужения». Общественные связи между людьми формируются взаимным «покорением» и «услужением». Исламское общество в трактовках современных богословов является «естественным обществом», признающим универсальные права и обязанности человека, отвергающим уравниловку.
Этот принцип разъясняется в священном Коране так: «Уж не они ль (т. е. люди - Ф. И.) - делители щедрот Владыки твоего?! Лишь Мы - делители средь них всего потребного в сем мире. И Мы возвысили по степеням одних из них над остальными, чтобы одни могли брать в услужение других. Но милость твоего Владыки превыше благ, которые они себе копят»2. «Естественно, что с учетом господствующих естественных различий между людьми, тот, кто имеет больше сил и способностей привлекает к себе больше людей», - так трактует это положение Корана современный исламский богослов Муртаза Мо-таххари, - «Святой Коран отвергает наличие «господина» и «раба» в обществе, однако признает существование естественных различий и различных степеней способностей с точки зрения мироздания, а также одобряет связь
дискуссия
журнал научных публикаций
между людьми в виде «взаимного подчинения» 3.
Следует, однако, подчеркнуть, что исламский традиционный, а в другом звучании данного понятия - традиционалистский, консерватизм не есть отрицание «легитимного насилия», т. е. революции в полном западноевропейском смысле этого слова. Исламская и, особенно, шиитская философия, не только предлагает революцию как легитимный метод достижения «утерянного рая», -
т. е. консервативистско-го равенства в обществе, но и объявляет данную революцию неким перманентным состоянием истинного исламского общества. Исламская социальная революция в идеале не есть что-то эпизодическое, спонтанное, сводимое к ситуационному политическому бунту, но постоянная, определяемая конкретными политическими условиями, борьба с социальной дискриминацией. Истинный ислам, а в представлении шиитских теологов - только шиизм, предполагает не отрыв внутреннего совершенства личности от борьбы с дискриминацией и несправедливостью в обществе, а одновременное совершенствование и личности, и общества. «.. .Али [первый праведный имам -Ф. М.] поставил во главе своей программы два дела. Одним из них было исправление нравственности людей посредством советов и нравоучений...; другим важным делом
Али стала борьба с общественной дискриминацией... Такова программа Ислама»4.
Любопытно отметить, что, как и многие другие понятия, «джихад» имеет в шиизме более иррациональный характер, что многими политизированными критиками на Западе расценивается как элемент дополнительной агрессивности. Однако для подлинных шиитов «джихад» - скорее подчеркнуто нравственное понятие, нежели религиозно-политическое или военно-политическое. По крайней мере, согласно трактовке в «Нахдж-оль-Балаге», «джихад» имеет скорее внутренне-оборони-
То, что было достигнуто в Европе ценой многих восстаний и революций, - т. е. декларативное и фактическое обретение гражданской личной свободы для каждого человека, - присутствовало в Исламе изначально.
Для подлинных шиитов «джихад» скорее подчеркнуто нравственное понятие, нежели религиозно-политическое или военно-политическое.
тельный императив, нежели агрессивно-наступательный. Следует подчеркнуть, что в современном Иране, где реализуется доктрина имамата и принята оборонительная внешнеполитическая доктрина, «джихад - священная война» на уровне государственной идеологии все более приобретает очевидный нравственно-религиозный характер, хотя Исламская республика Иран всемерно поддерживает вооруженный «джихад» дискриминированных — исламских народов5.
Наряду с понятием социального равенства, не меньший интерес в социальной философии шиитского ислама представляет понятие «справедливость», в частности в контексте «социальная справедливость».
Шиизм рассматривает как две достаточно обособленные категории Божественную справедливость и человеческую справедливость. Божественная справедливость в свою очередь подразделяется на справедливость творения и шариатскую справедливость, а человеческая - на индивидуальную и общественную. При этом, в зависимости от того, как представляется соотношение Божественного предопределения и человеческой воли, рассматриваются все эти виды справедливости. В суннитских маз-хабах ислама (весьма неоднозначно) делается больший уклон в сторону Божественного _ предопределения, иногда до полного предопределения как поведения и жизни человека, так и истории мира. В этом случае фактически признается, что Господь Бог сам планирует «зло», попуская недостойные поступки конкретного человека. Таким образом, почти вся ответственность с человека снимается, но, одновременно, у человека отнимается и воля, и возможность ее реализации и, в конечном счете, отнимается сколько-нибудь персонализированная надежда на духовное спасение. О человеческой справедливости, предполагающей свободу воли человека и ответственность за свои по-
дискуссия
журнал научных публикаций
ступки, уже не может быть и речи, так как человек становится только объектом предопределения, при этом вполне определенно размывается грань между «справедливостью» и «несправедливостью». Данная философия удивительно созвучна протестантским и, особенно, кальвинистским представлениям о Божественном предопределении и абсолютно подчиненной воле человека. Именно это мировоззрение на Западе стало идеологической основой этики капитализма, так называемых «устоев» буржуазного общества, а на Востоке породило наиболее «современный» этап кризиса суннитского Ислама. В суннитском Исламе, особенно в его радикально-социальном движении (которое шииты вообще не считают имеющим отношение к Исламу) - ваххабизме, это мировоззрение ярко выражено, что явилось своего рода основой буржуазной этики арабо-исламского общества. Следует подчеркнуть, что распространение ваххабизма в ряде регионов России и стран СНГ вызвано не только финансовым участием религиозных организаций Саудовской Аравии, но и новыми рыночно-буржуазными условиями в местных исламских обществах СНГ, создавшимися как результат неокапиталистической «перестройки».
В противовес вышеуказанному шиизм рассматривает «справедливость» творения и «справедливость» шариата исходя из важнейших постулатов о невозможности зла со стороны Господа Бога; наличия свободной воли у человека; персональной ответственности человека за свои поступки и мысли. Шииты и часть суннитов - мутазилиты, отрицающие непосредственное проявление Божественно-
го предопределения, тем самым претендуют на возможность для людей создания «антидискриминационного» общества, как мечту свободной личности, обладающей собственной свободной волей и конструктивно реализующей себя в обществе. То есть в данном случае стоит не просто вопрос о свободе воли, а о возможности достижения реальной социальной справедливости здесь и сейчас. Эта религиозная идея-мечта шиитов также прямо связана с их эсхатологическими представлениями и в отличие от, скажем, «американской мечты», или «коммунистической мечты», основана на осознанной личной аскезе, начисто лишена потребительского смысла, а значит, представляет собой не альтернативную «мечту» о неком сугубо исламском «обществе потребления», а своего рода «третью - духовную - позицию», провозглашающую изначальную справедливость отношений в традиционном социуме, основанном на консервативных ценностях.
Шиитская концепция справедливости, конечно, в какой-то мере направлена на ограничение индивидуализма и эгоизма, что объективно должно ограничивать реальное предпринимательство и снижать уровень экономической мобильности населения. Возможно, если придерживаться ставших классикой взглядов Макса Вебера, большая склонность арабов-суннитов к предпринимательству и коммерции, нежели у иранцев (которых, по М. Веберу, уверенно можно отнести к метафизической категории «крестьян» и «ремесленников»), объясняется именно этим социальным аскетизмом, отрицающим неограниченную свободу человеческого произвола и, следовательно, пропагандирующим в обществе социальные смыслы «справедливости»6.
Важное место в социальной философии Ислама занимает проблема собственности, имеющая как мировоззренческое, так и чисто экономическое значение. Ислам рассматривает собственность как важнейший феномен, в котором проявляется причина отчуждения человека от общества и, одновременно, воз-
дискуссия
журнал научных публикаций
можность преодоления данного отчуждения. Ислам, претендующий на реалистическое представление о социальных процессах, противопоставляет данный подход материалистическому и идеалистическому. Если идеалистическая теория, как правило, склонна рассматривать материальные блага в качестве метафизического фактора раскола единого человечества, а материалистическая видит причину социального отчуждения в превышении физического производства над потребностями
конкретного социума, то -
теория исламского реализма объясняет причину отчуждения человека от общества, тем «...что привязанность и зависимость людей от вещей, а не принадлежность вещей человеку, является основным фактором раздвоенности и расколото-сти человечества, как в
Истинный ислам, а в представлении шиитских теологов - только шиизм, предполагает не отрыв внутреннего совершенства личности от борьбы с дискриминацией и несправедливостью в обществе, а одновременное совершенствование и личности, и общества.
индивидуальном, так и в общественном плане»7.
Имам Хомейни со свойственной ему гениальной лаконичностью утверждал: «Для того чтобы добиться цельности человека, следует дать ему смысл (жизни), а не отбирать у него что-либо материальное (имущество)»8.
Таким образом, Ислам отрицает «мистические свойства вещей», обусловливающие отчужденность и несправедливость в обществе, и также отрицает возможность радикально нивелировать роль собственности и богатства, имущества в жизни человека.
Ислам рассматривает собственность лишь как внешнее условие разрыва человеческого - индивидуального и общественного - единства, как усиление плюралистического мироощущения, связанное в свою очередь с нарушением принципа «таухида» - монотеизма. Таким образом, Ислам признает исключительно духовный путь восстановления целостности человека, рассматривая следование идеалам Корана как единственно реалистичный путь возвращения человека в иную ауру - ауру подлин-
ного коллективизма и социально оправданного партнерства в широком смысле этого понятия.
Конституции многих исламских стран включают статьи, предполагающие значение собственности и национального богатства в устоях государства и государственной политики. В ряде исламских стран за государством закрепляются определенные функции контроля за движением и развитием собственности, ее защиту в национальных интересах. Однако все эти акценты носят универсальный харак-— тер, предполагающий приоритеты государственных, общественных и коллективистских интересов над индивидуальными. Таким образом, практически во всех исламских странах делаются попытки ограничить влияние крупной собственности на монополизацию власти,
_ на усиление социально-
групповой дифференциации общества в целях обеспечить реализацию принципов социальной справедливости (в известном смысле, эти акценты носят и политический характер, и могут расцениваться, как попытки не допустить социально-политических диспропорций). В некоторых исламских странах, причем, не относящихся к так называемой «социалистической» ориентации, контроль государства за использованием собственности, главным образом имеющей общенациональное значение для осуществления планирования экономики, зафиксирован в конституциях.
дискуссия
журнал научных публикаций
Наиболее последовательный социальный подход в отношении собственности, что нашло отражение в Конституции, осуществлен в Иране после Исламской революции 1979 г. Иранское законодательство предполагает контроль государства за соблюдением определенных пропорций между формами собственности и определяет, что экономика страны основывается на трех формах собственности - государственной, кооперативной и частной. Сочетание этих трех секторов предполагает обеспечение многоукладное™ иранской экономической жизни - как важное направление достижения эффективности и адекватности реальным социально-экономическим условиям9. В конституции Ирана зафиксировано также положение о приоритете государственной собственности, что было важно для первого этапа Исламской революции (1979 - 1988 гг.), и, возможно, отражало поиск путей развития, характерный для «революционной ситуации»10.
Следует отметить, конечно, что ирано-шиитская мечта о бесклассовом обществе, обществе, лишенном дискриминации и эксплуатации, достижение которого возможно только постижением воли Господа Бога, сегодня далека от воплощения, ибо
воля земного человека по определению несовершенна. Однако на этом пути к абсолюту у исламского общества в целом, а в иранском обществе в частности уже есть несомненные успехи.
Одной из характерных черт исламского общества является запрет на риба - ссудный процент и ростовщичество, а также социально постулируемая необходимость закята -благотворительности или особого налога в пользу бедных, что, прежде всего, призвано придать справедливость экономическим отношениям, ограничить безудержный универсализм экономической жизни11. В современном мире как запрет на риба, так и закят более чем когда-либо выражают эту выдающуюся гуманистическую особенность мира
В современном мире,как запрет на риба, так и закят более чем когда-либо выражают эту выдающуюся гуманистическую особенность мира Ислама, так как весь остальной современный мир, за исключением, пожалуй, Китая, все более стремится к универсализации, подчеркнутому отчуждению человека от общества.
Ислама, так как весь остальной современный мир, за исключением, пожалуй, Китая, все более стремится к универсализации, подчеркнутому отчуждению человека от общества. Со своей стороны, и риба, и закят по-своему также гуманистически универсальны и универсально духовны, так как выражают очень существенные, социально и духовно значимые ограничения. В Коране с неподдельным гуманистическим пафосом сказано:
«И кто снедаем лихоимством (ростовщичество. - Ф. И.), Предстанет в Судный День никак иначе, как тот, Кого поверг в безумство Сатана Своим прикосновеньем, - и это потому, что говорит он: «Ведь лихоимство - то же, что и торг». Но запретил Господь вам лихоимство; И разрешил вам торг вести; И тот, кто, получив от Господа завет сей воздержался (от ростовщичества. - Ф. И.); Прощение (сего греха) за прошлое получит - Деяние его благое (на суд) перед Аллахом ляжет. Но тем, кто (мерзость эту) повторит, - Стать обитателями Ада; И там навечно пребывать»12. Здесь ясно видно, что торговля признается достойным занятием, и речь идет только о ссудном проценте. «Аллах сурово воспрещает лихоимство. И воздает за всякое благодеяние, - Он нечестивых грешников не любит»13. Это было написано 1 400 лет назад, а материальное выражение кризиса современного мира заключается, прежде всего, в неадекватном росте финансового капитала и его несоответствии реальным объемам производства, т. е. в апофеозе глобального «лихоимства» как образца и цели так называемой мировой экономики.
Следует отметить, что запрет на ссудный процент с капитала имеет значение не только ограничителя универсализма и энтропийного характера экономики, но и фактора, условия формирования иных экономических отношений, имеющих иное общественное содержание. В связи с этими условиями в исламском обществе Ирана предполагаются такие содержательные понятия, как мушарак - принцип
ДИСКУССИЯ
журнал научных публикаций Ж
соучастия, мудараба - договор, заключающийся при выделении финансов для осуществления экономических проектов, предполагающих отчисления прибыли от будущей экономической деятельности предприятия. Фактором сугубо исламских экономических предприятий является также Мурабаха - торговая прибыль, получаемая банками при перепродаже товаров, при совершении внеторго-вых операций14.
Например, в Иране устойчивое развитие финансового рынка обусловило использование так называемых «партнерских» акций, благодаря которым используются средства граждан в финансировании крупных экономических проектов, когда вкладчики получают не проценты от вкладов, а часть прибыли от эксплуатации данных экономических предприятий и объектов. Данные принципы заложены и в международных банковских организациях -Исламский Банк развития и др.15
Исламские страны пытаются объединиться и создать некое экономическое пространство, своего рода «исламский новый экономический порядок», в целях не только достижения экономической независимости от государств Запада, но и во имя выбора некого «особого пути» развития, адекватного представлениям Ислама о социальных и политических проблемах. Многие из исламских стран, осуществляющих «особую», по их представлениям, модель экономики, претендуют на универсальность их пути для всего исламского мира. Например, Ливия стремится к реализации исламского варианта «социализма». Сирия также строит свой «социализм», сочетающийся с принципами либерализма. Саудовская Аравия и малые страны Персидского залива пытаются построить ваххабитский «рай» на земле, базируясь на нефтяных доходах и стратегическом альянсе с Западом. Однако время от времени эти «исламскомодернизированные» общества сталкиваются с острыми общественно-политическими кризисами в своих странах, порой бросающими их на порог социального хаоса и гражданской войны. Конечно, такое положение объясняется не только известными внешними факторами, экспериментированием с экономическими и социальными моделями, но и общим социально-экономическим положением этих стран, а также отчетливыми инициациями
внешнего характера. Однако главная проблема очевидной тщетности потуг на общеисламский универсализм в этих странах совершенно очевидно заключается в цивилизационной несамодостаточности конкретных исламских обществ, в «метафизической разорванности» этих этносов и, соответственно, стран, что находит проявление в неспособности применения конкретными актуальными элитами исламской социальной философии в деле глобальной политико-экономической мобилизации уммы.
Таким образом, Иран в этом отношении оказался в более выгодном положении, так как историософская идеология шиизма «де-факто» сумела стать консервативно-революционной идеологией прогресса, т. е. удивительным образом сумела совместить трехтысячелетнюю эзотерическо-кулыурную традицию Ирана, самые современные экономические модели и отчетливые, не девальвированные «коммерческим интересом» социальные цели и задачи. Шиизм - это далеко не только исламская версия для одного Ирана, но именно Иран сумел превратить шиизм в эффективный инструмент позитивной и привлекательной версии исламской модели мирового прогресса. I
1. Сорокхадисов имамаАн-Навави. М., 2001. С. 340.
2. Коран. Цит. перевод Валерии Пороховой. М., 2005. Сура 43, (Золотые) Украшения, 32. С. 520.
3. Мотаххари М. Исламское мировоззрение. Душанбе, 1995. С. 39.
4. Мотаххари М. Цит. соч. С. 37.
5. Манучихри Аббас. Политическая система Ирана. СПб., 2007. С. 193.
6. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. СПб., 2003. С. 179.
7. Мотаххари М. Цит. соч. С. 36.
8. Имам Хомейни. Изречения (афоризмы и наставления). Тегеран, 1995. С. 126.
9. Сюкияйнен Л. Р. Мусульманское право. М., 1986. С. 144.
10. Манучихри А. Цит. соч. С.129.
11. Закят. Образ жизни современного мусульманина. Эр-рияд. 2001.
12. Коран. Цит. перевод Валерии Пороховой. М., 2005. Сура 2, Корова, 275. С. 76.
13. Тамже. С. 76.
14. Ислам. Справочник АН СССР. М., 1986. С. 91.
15. Воскресенский А. Д. Политические системы и модели демократии на Востоке. М., 2007. С. 54.
