CC BY
35
человека, заслуживает наказания, посредством которого виновному отмщают за его преступление (а не просто возмещают причиненный ущерб). Однако наказание есть акт не частной власти обиженного, а отдельного от него суда, который придает законам силу высшей власти, стоящей над всеми, кто подчинен суду, и если рассматривать людей в правовом состоянии, как это и необходимо в этике, то никто не правомочен назначать наказания и мстить за обиды, нанесенные людьми, кроме того, кто есть также высший моральный законодатель, - и только он один (а именно Бог) может сказать: «Мне отмщение и Аз воздам». Следовательно, долг добродетели не только не отвечать ненавистью, даже из одного лишь чувства мести, на враждебность других, но и никогда и не взывать о мести даже к судье мира отчасти потому, что человек сам достаточно осознает собственную вину, чтобы сильно нуждаться в прощении, отчасти и главным образом потому, что никакое наказание, от кого бы оно ни исходило, нельзя назначить из ненависти. Вот почем}' миролюбие (placabilitas) есть долг человека; но с этим не следует смешивать бессильную терпимость к обидам (mitis iniuriarum patientia) как отказ от жестоких (rigorosa) средств, необходимых для того, чтобы предупреждать оскорбление со стороны других в будущем; ведь это означало бы попрание моих прав другими и нарушение долга человека перед самим собой» [1, с. 507508].
Если бы я точно не знал, что это произведение Иммануила Канта, то я бы, наверное, не поверил, что эти слова принадлежат ему. Они напрочь противоречат тому, что мы с таким трудом добывали из его других работ. О каком праве возмездия, о каком
карающем законе (не говоря уже о смертной казни и кастрации) можно говорить, если возмездие, совсем по-новозаветному, отсылать к верховному владыке, мол, Ему возмездие и Он воздаст. Тогда надо обидчику подставлять левую щеку, после пораженной правой. Тогда нет государственности, тогда хаос и анархия, как в том самом «естественном состоянии», правда, с большой надеждой на Божье воздаяние. Но такое долго продолжаться не может: все быстро вернется «на круги своя» - к хорошо нам знакомому принципу «око за око, зуб за зуб», чтобы человечество не пресеклось в своем существовании. Как это у Иммануила Канта сочетается одно с другим - сказать трудно. Мы неоднократно употребляли термин «ригористический», а он даже его, судя по этому отрывку, отвергает. Но такое в философии бывает, и Иммануил Кант в этом не исключение.
И все-таки, подводя итог занимаемой позиции Иммануилом Кантом в отношении мести и возмездия отметим, что самой сути его учения соответствует такое их понимание: месть и возмездие исходят и имеют свою основу в верховном принципе jus talionis и являются производными от нравственного закона и этики долга.
Литература
1. Кант И. Собрание сочинений: в 8 т. — М: Чоро, т.6.
Пилецкий Сергей Григорьевич, кандидат философских наук, доцент кафедры истории и философии Ярославской государственной медицинской академии, г. Ярославль, e-mail: SergeyPiletsky@yandex.ru.
Piletskiy Sergey Grigorevich, candidate of philosophical science, associate professor, department of history and philosophy, Yaroslavl State Medical Academy, Yaroslavl, e-mail: SergeyPiletsky@yandex.ru.
УДК 1:316 © B.C. Федчин
СОЦИАЛЬНО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ ИДЕИ В ТЕОРЕТИЧЕСКОМ НАСЛЕДИИ П.Л. ЛАВРОВА
В статье представлен анализ социально-антропологического содержания теоретического наследия одного из ведущих идеологов народничества Петра Лавровича Лаврова, который представляет определенный интерес в связи с современной мировоззренческой и идеологической полемикой.
Ключевые слова: индивидуализм, свободная творческая личность, научно-рационачистическая методология, социальный прагматизм и активизм, принципы партийного строительства, право меньшинства на революционное преобразование общества.
V.S. Fedchin
SOCIO-ANTHROPOLOGICAL IDEAS IN THEORETICAL LEGACY P.L. LAVROV
The paper presents an analysis of the socio-anthropological theoretical heritage content in one of the leading ideologists of Populism Peter Lavrov, who is of some interest in connection with the modern world view and ideological controversy.
Key words: individualism, free creative personality, scientific rationalist methodology, pragmatism, social activism, the principles ofparty building, the right of minorities to the revolutionary transformation of society.
Наиболее отчетливо антропологическая тенденция в русской революционно-демократической мысли проявила себя в субъективной социологии П.Л. Лаврова, который пытался выдвинуть на первый план в своей социальной философии человеческую индивидуальность субъекта деятельности как такового.
Если посмотреть на творчество Лаврова с позиций общего развития русской общественной мысли, то в нем несомненна преемственность с Чернышевским, к которому Лавров относится с очень большим почтением. Например, Лавров так характеризует Чернышевского: «Николай Гаврилович Чернышевский выдвигается перед нами как одна из самых крупных исторических личностей по своему пониманию потребностей эпохи и по своему умению влиять на нее» [1, с. 629]. Необходимо, однако, отметить, что ответное уважение не всегда имело место, скорее отношение Чернышевского и его окружения к Лаврову было высокомерно пренебрежительным и покровительственным. Чернышевский, характеризуя Лаврова отмечает, что «...соединение собственных достоинств с чужими недостатками придает, если мы не ошибаемся, системе г. Лаврова характер эклектизма, который производит
неудовлетворительное впечатление на читателя, знакомого с требованиями философского мышления» [2, с. 206]. Это тем более удивительно, что сочинения Лаврова несут в себе значительно больше логики, ясности и методологической культуры, чем теоретические сочинения того же Чернышевского.
И тем не менее при всем различии взаимных оценок, Лавров представляет ту же мировоззренческую и идеологическую традицию, что и Чернышевский. Разница заключается лишь в том, что Лавров реализует этот круг идей с помощью более приемлемых и понятных методологических средств и литературных форм, опираясь на свою действительно недюжинную осведомленность в
самых различных областях научного знания. Быть может, определенный отпечаток на творчество Лаврова наложили обстоятельства его личной жизни. Его образованность, сдержанность, тактичность и академическая культура находятся в определенной связи с тем, что он воспользовался преимуществом своего социального положения в полной мере. Лавров происходил из состоятельной дворянской семьи, получил достаточное домашнее образование, затем продолжил его в артиллерийском училище и артиллерийской академии. До того, как он занялся революционной деятельностью, Лавров успел сделать заметные успехи на академическом и военном поприще. Он преподавал математику в высших военных учебных заведениях, получил звание полковника, был членом городской Петербургской думы и Петербургского земства [1,с. 617-618].
Характеризуя мировоззренческие основания антропологии Лаврова, следует указать на те же три главные идейные предпосылки, что и у Чернышевского.
Первая - это общая ориентация на смутно осознанный, буржуазный по существу, атомизированный индивидуализм (теория разумного эгоизма), на идеал свободной и самодостаточной личности, из потребностей и влечений которой, имея в виду разумное самоограничение, конструируется, как представлялось Лаврову, научная теория межличностных и, более широко, общественных отношений. Это общее место русской революционно-демократической мысли того периода являло собой не ясно осознанную теоретическую систему представлений, но некое общее, во многом мифологическое, априорно и без всякой критики принимавшееся направление общественного сознания.
Вторая - исключительное значение, которое придавалось естественно-научному знанию, что иначе можно назвать сциентистски-прагматической методологической установкой. Это утверждение, на первый взгляд,
противоречит высказываниям Лаврова о приоритете общественных наук над естественными [1, с. 20]. Однако, как мы покажем ниже, речь у него идет о ценности гуманитарного знания как такового, которое имеет исключительно важное значение в человеческой практике, в то время как методология, которой придерживался Лавров, всецело принадлежит естественно-научному познанию.
И наконец, третья. Лавров, как и Чернышевский, - представитель того течения общественной мысли, которое исходит из позиций политического прагматизма и социального активизма. Он сторонник радикальных и решительных способов лечения общественных болезней.
Рассмотрим более обстоятельно эти три позиции философской и социологической антропологии Лаврова.
В заслугу нашему автору необходимо поставить отчетливое осознание значения человеческого начала как исходного пункта любых содержательных научных построений. Так, он утверждает: «Человек, как один из членов в ряду животного царства, человек, как сознательное, мыслящее и чувствующее существо, человек, как творец и результат истории, - есть задача будущей науки, которая из разрозненных фактов должна построить стройное целое. Антропология, в прежнее время маленький отдел частной науки, разрастается... и является в будущем началом, на основании которого должны быть соглашены все явления, все методы знания, все процессы творчества» [4, с. 119]. Таким образом, Лавров сознательно употребляет термин «антропология» в очень широком смысле и в связи с этим ставит глобальные исследовательские задачи. Содержание цитаты, на первый взгляд, противоречит приведенному выше положению о смутно осознанном буржуазном
индивидуализме, и может показаться, что речь идет об осознанно построенной теории. Но мы напрасно искали бы у Лаврова тех широких социологических обобщений, которые и позволяют сознательно дифференцировать различные мировоззренческие и идеологические явления, в частности, определить антропологию Лаврова как феномен буржуазного сознания.
Более полно уяснить суть этого различия позволяет анализ гносеологической позиции Лаврова. В отличие от Чернышевского, у которого этот важный мировоззренческий элемент совершенно игнорируется, Лавров отдает себе отчет в тех теоретико-позвательных
средствах, которыми он оперирует. Так, своими предшественниками он называет Протагора, древних скептиков, новых теоретиков опыта, сенсуалистов, «еще более основательное подготовление находит у Эммануила Канта», Людвига Фейербаха, неокантианцев [1, с. 632]. Вполне определенно гносеологическая позиция Лаврова раскрывается в следующем утверждении: «С точки зрения антропологизма,., невозможно знать так называемые вещи сами в себе, или сущность вещей. Теоретический и практический миры остаются неизвестными по их сущности и представляют для человека совокупность познаваемых явлений с непознаваемой подкладкою. Следует решительно отказаться от познания этой метафизической сущности и ограничиться при философском построении гармоническим объединением мира явлений» [1, с. 633].
Отсюда совершенно очевидно наличие у Лаврова элементов того, что принято называть агностицизмом. И здесь, наверное, правомерны обвинения в эклектизме, предъявленные Лаврову его критиками, например, тем же Чернышевским. Действительно, очень трудно согласовать утверждение Лаврова о невозможности проникновения в сущность вещей с его преклонением перед идеалами положительного естественно-научного знания. Но указанное противоречие не есть следствие низкой философской культуры. Скорее наоборот, противоречивость - следствие усилий Лаврова построить всеохватную философско-антропологическую систему. Представление о широте замысла Лаврова, о его понимании основных проблем современной ему европейской философии дает относительно ранняя его работа «Что такое антропология» [5, с. 465-491].
Лавров начинает с того, что проводит четкое различение двух основных направлений в антропологии, что выражается также в двойственном понимании самого термина.
Первое значение узко зоологическое и физиологическое. Человек как объект внешнего изучения наукой - зоологический род в разряде млекопитающих. На этом пути наука от описательных форм, таких как анатомия, движется в направлении функционального содержания и приходит к физиологии, которую, в свою очередь, пытается привязать к более всеобщим и простым физико-химическим вариантам движения материи. Здесь Лавров справедливо замечает, что пока мы не имеем математически строгого расчета внешних условий, формирующих клетку живого
организма, «до тех пор теория организмов есть особая (подчеркивает Лавров) область естествознания» [5, с. 471].
Аналогично и с явлениями психическими. Есть указания, что определенные физиологические предпосылки влияют на характер психической деятельности. По пока нет возможности исчерпывающе
интерпретировать психические явления в понятиях физиологии, «эти явления должны быть рассмотрены наукой особо самостоятельно, отдельно от физиологии» [5, с. 471].
Лавров отчетливо понимает узость и недостаточность естественно-научного
редукционизма при построении антропологии в широком смысле этого слова и показывает, что наличие противоположной тенденции в общественной мысли есть следствие неправомерной абсолютизации первой.
Эта вторая точка зрения исходит из внутреннего мира человека, использует орудие, «совершенно отличное от всех орудий внешнего наблюдения; это внутреннее наблюдение» [5, с. 471]. Достоверности, которые представляет нам этот уровень человеческого существа, согласно Лаврову, имеют исходный смысл и выступают как первичное и действительное.
Отсюда Лавров выводит оппозицию материализма и идеализма: «мышление только обобщение» фактов реального мира, «вещество мыслит в нас» (материализм); «мысль одна действительна. Внешний мир есть призрак, создаваемый нашей мыслью» [5, с. 472]. Лавров склонен отказаться от крайностей того и другого подходов и ставит перед философской антропологией двуединую задачу: «Человек и его история могут быть мыслимы как необходимые продукты внешних влияний (материалистический аспект) и «человек может себя мыслить как источник мира» [5, с. 481] (конструктивный элемент феноменологии духа). Иначе говоря, Лавров признает правомерным существование в рамках единой науки о человеке философии природы и философии духа. Для последней, главной задачей он полагает следующую «...в идее человека как реальной личности найти источник построения природы в ее гармонии, вселенной - в ее разнообразии, вещества, пространства и времени - в их отвлеченности» [5, с. 484].
Заканчивает Лавров свою небольшую по объему, но очень содержательную работу разграничением философии теоретической (все, о чем шла речь выше) и практической. В этой связи он приходит к необходимости
обоснования идеалов человеческой
деятельности, показывает сложную диалектику эстетического и нравственного начал, как важнейших критериев человеческой практики. Лавров утверждает, что при реализации идеалов «истинно человеческая личность бессознательно нравственна при художественной деятельности, бессознательно художественна при
нравственной» [5, с. 486]. Эти выводы Лаврова, на наш взгляд, очень содержательны и несут в себе современный смысл.
Итак, программа построения научной и философской антропологии, как она видится Лаврову, замыслена очень широко и показывает нам, что мы имеем дело не с поверхностной «эклектикой», которая производит
неблагоприятное впечатление на читателя, но с содержательной и трудной теоретической работой по синтезу двух методологически и исторически противоположных подходов к проблеме человека. Отметим одно очень важное обстоятельство. Лавров на протяжении всей своей жизни твердо следует принципу довлеющей достоверности мыслящей личности, «в мышлении отрицающую познание сущности вещей» [5, с. 484]. И хотя он, несомненно, читал своих критиков и думал над этой проблемой, этот субъективистский гносеологический принцип он сохранил до конца своей жизни и, как мы можем видеть, вновь декларирует его в своей «Автобиографии-исповеди». По-видимому, мы здесь имеем дело с твердым убеждением, которое Лавров сохраняет как принципиальную позицию, несмотря на трудности и противоречия, возникающие в силу этого при переходе от философии теоретического уровня к социологической и политической прагматике.
Здесь мы подходим ко второму важному моменту антропологии Лаврова. Он, как мы уже отмечали выше, пытаясь построить собственную иерархию научного знания, главное место отдает знанию о природе человеческих отношений, или социальному знанию. В сущности выяснению взаимоотношения естественно-научного знания и социального знания посвящено первое из его «Исторических писем» под характерным названием «Естествознание и история». Лавров полагает, что научное знание формируется посредством уяснения законов объективной реальности, которые подразделяются на законы морфологические (изучающие распределение) и законы феноменологические (о повторяющихся явлениях и процессах), к последним Лавров относит геометрию, механику, группу физико-
химических наук, биологию, психологию, этику и социологию [3, с. 25].
Само отнесение психологии, этики и социологии к разряду естественных наук симптоматично и говорит нам о том, что Лавров отдает предпочтение объективистско-субстанциональному началу познания, хотя обозначенная выше субъективистская гносеологическая установка приходит в непримиримое противоречие с подобным объективизмом. С этим противоречием нам предстоит столкнуться в самых различных теоретических построениях Лаврова. Для того чтобы покончить с вопросом о том, как понимает он взаимоотношения естественных и общественных наук, процитируем его самого: «Естествознание, - утверждает Лавров, - есть основание разумной жизни, - это бесспорно. Без ясного понимания его требований и основных законов человек слеп и глух к самым обыденным своим потребностям и к самым высоким своим целям.
Строго говоря, человек, совершенно чуждый естествознанию, не имеет ни малейшего права на звание современного образованного человека. Но когда он однажды встал на эту точку зрения, спрашивается, что ближе всего к его жизненным интересам? Вопросы ли о размножении клеточек, о перерождении видов, о спектральном анализе, о двойных звездах? Или законы развития человеческого знания, столкновение начала общественной пользы с началом справедливости, борьба между национальными объединениями и
общечеловеческим единством, отношение экономических интересов голодающей массы к умственным интересам более обеспеченного меньшинства, связь между общественным развитием и формами государственного строя?... Если поставить вопрос таким образом, то едва ли кто, кроме философов знания (а их немало), не признает, что последние вопросы ближе для человека, важнее для него, теснее связаны с его обыденной жизнью, чем первые» [3, с. 20].
Понятно, что Лавров в построениях системы научного знания ориентирован на естественнонаучный познавательный идеал. Однако, следуя в своих антропологических построениях рационалистической логике различения главных достоверностей человеческого бытия, он в этом же произведении приходит к обоснованию отдельной человеческой единицы как главного начала его субъективной социологии.
Так, Лавров пишет, что «главные предметы и орудия исследования (имеется в виду социально-историческое исследование)
принадлежат миру субъективному.
Субъективны разнообразные цели,
преследовавшиеся личностями и группами личностей в данную эпоху; субъективно миросозерцание, по которому оценивались эти разнообразные цели их современниками; субъективна и оценка, приложенная историком к миросозерцанию данной эпохи..» [3, с. 41].
Таким образом, налицо разрыв между универсальным рационально-объективистским идеалом и субъективно-ограниченной индивидуально-личностной познавательной формой. Проблема не новая, отчетливо осознанная еще Кантом и приведшая его к тому, что он называет «категорическим императивом». Каким же образом разрешает эту проблему Лавров в своих собственно социологических построениях или там, где пытается решить главное в проблеме человека -сущность и формы соотношения индивидуального и социального?
Подступы к решению этой проблемы мы найдем в шестом письме, которое Лавров назвал «Культура и мысль». Здесь он критикует Луи Блана, допускающего неоправданное преобладание общественного над
индивидуальным. Трудно не согласиться с Лавровым, когда он утверждает, что «... истинная общественная теория требует не подчинения общественного элемента личному и не поглощения личности обществом, а слития общественных и частных интересов» [3, с. 98]. Вполне в духе диалектической методологии Лавров понимает противоречивый характер указанных отношений. Но это, пусть несомненно верная, но общая декларация. Для того чтобы выйти на уровень социальной конкретики и построить вполне прикладную социальную науку, Лавров пытается найти изначальные движущие силы социального механизма. Такой главной пружиной, первичным мотивом человеческой деятельности являются потребности. Обосновывая эту свою редукцию, Лавров пишет: «Потребности обусловливают процессы мира органического, развитие растительности, размножение животных. Они составляют один из важнейших вопросов физиологии, психологии человека и социологии. Они составляют и неизбежную точку исхода для объяснения важного исторического явления. Всюду, где есть действие воли, существует в основе действия потребность; поэтому все элементы исторических явлений сводятся на различные потребности личностей» [3, с. 103].
Однако такая биологическая редукция мотивов человеческого поведения мало пригодна для объяснения широких социальных движений, и Лавров встает перед проблемой выведения социальных потребностей из личных, субъективных. Здесь он чувствует себя не очень уверенно, в отличие от Чернышевского, который, не сомневаясь, перепрыгивает с одного уровня научного знания на другой. Для того, чтобы совершить этот последовательный переход, сохранив хотя бы видимость логического следования, Лавров строит иерархию потребностей и влечений, каковая и должна объяснить, хотя бы генетически, что из чего проистекает. Он нам показывает, что существуют три уровня потребностей. Первый -это бессознательные влечения, физические и психические, второй - также бессознательные потребности и влечения, но воспринятые от общественной среды (контекстные культурные формы), и, наконец, третий уровень - это самые важные, по мнению Лаврова, сознательные потребности и влечения [3, с. 40]. Тут необходимо отметить важный момент, во многом объясняющий суть антропологии Лаврова. Для него подлинно человеческое начинается там, где начинается сознание [3, с. 39]. При этом сознательность у Лаврова отождествляется с научностью [3, с. 40-41], с деятельностью критически мыслящего меньшинства [3, с. 87]. Запомним это обстоятельство, ниже мы еще будем иметь возможность обратиться к нему. Итак, сознательные потребности и влечения наиважнейшие из всех. Они, в свою очередь, подразделяются на «осознанный расчет интересов эгоистических и интересов личностей, близких человеку; ...во-вторых, еще более важная для исторического прогресса потребность лучшего, влечение к расширению знаний, к постановке себе высшей цели, потребность изменить все данное извне сообразно своему желанию, своему пониманию, своему нравственному идеалу, влечение построить мыслимый мир по требованиям истины, реальный мир - по требованиям справедливости» [3, с. 40].
Эта схема, на наш взгляд, скорее убаюкивает наше сознание, чем действительно отвечает на вопрос, каким образом индивид оказывается включенным в систему общественных отношений, переживает общественное как совершенно свое, личное. Критерий сознательности требует особого разъяснения, так как здесь мы имеем дело уже с общественным продуктом. Вызывает сомнение
отождествление сознания с научностью. Как быть при этом с другими формами общественного сознания? Наконец, на наш взгляд, неоправданно занижается роль контекстных культурных установок,
предпочтений и стереотипов (коллективное бессознательное - у Лаврова это «зоологический уровень культуры» [3, с. 107]), которые, как показывает практика, иногда оказывают решающее влияние на судьбу той или иной культуры. Например, поздняя античность имела немалый потенциал критически мыслящих личностей, однако это не спасло культуру, и она была подавлена мощной волной стихийного иррационализма. Спору нет, сознательный элемент общественного сознания, социальная теория, например, может оказывать инициирующее воздействие на ход общественного развития, однако плоды этого развития, как правило, далеки от прогнозируемого и желаемого результата.
Пытаясь принципиально провести свою идею о потребностях и влечениях личности как главном движущем начале человеческой истории, Лавров идет на постулирование таких сомнительных конструкций, как «влечение» к прогрессу, «потребности в прогрессе» [3, с. 105106] и т.п.
Чем выше глобальный уровень предметной реальности, тем искусственнее и абстрактнее социологические построения Лаврова.
Дело, однако, коренным образом меняется, когда речь заходит о социальной конкретике и задачах политической борьбы. Если теоретические штудии Лаврова разнообразны, содержательны и глубоки, хотя и не бесспорны, то его политическая программа поражает своей узостью и жестким политическим прагматизмом. Создается впечатление, что культу рные ценности сами по себе имеют для него второстепенное значение лишь в виде материала для аналитических и преобразующих упражнений критически мыслящих личностей. Как утверждает Лавров, культура в ее стереотипных устойчивых формах
консервативна и имеет по существу «зоологический», бессознательный вид [3, с. 107-108]. Только критическое переосмысление культуры и, насколько это возможно, ее преобразование есть осознанное овладение культурой. Поскольку консервативный элемент культуры крайне силен, критически мыслящее меньшинство должно ставить своей задачей революционно-насильственное исправление и преодоление отживших форм. Лавров сожалеет о «грустных картинах» насилия, но находит, что
это вполне приемлемая цена за прогрессивное развитие [3, с.108]. «Итак, - заключает Лавров, -перед нами определенная задача прогресса: культура должна быть переработана мыслию. Перед нами также определенный единственно реальный деятель прогресса: личность, определяющая свои силы и дело, ей доступное. Мысль реальна лишь в личности. Культура реальна в общественных формах. Следовательно, личность остается со своими силами и со своими требованиями лицом к лицу с общественными формами» [3, с. 110]. Что же является результатом этой встречи? А результат этот, по Лаврову, выходит весьма грустным. Все богатство субъективной жизни, непредвзятость мнения, свобода поведения, вся пластическая подвижность и красота критически мыслящей личности приносятся в жертву партийной политической казарме.
Из всего сказанного выше, видно, что при всех оговорках, связанных с субъективно-индивидуалистическим типом миросозерцания, Лавров тяготеет к жесткому рационализму, что, быть может, связано с характером полученного им образования (Лавров — профессиональный математик), а также типом жизни, избранным Лавровым. После эмиграции он становится профессиональным революционером. Логика естественно-научного познания (для Лаврова она образец научности) и логика политической борьбы в их совокупности оказали решающее воздействие на формирование учения Лаврова о политической партии.
Суть этой логики - жесткий политический прагматизм. Несомненно, что Лавров оставил заметный след в теории партийного строительства. Для него очевидно, что бороться с реальными общественными формами можно, лишь создавая противоположные им общественные формы.
В этой связи критически мыслящие личности должны во многом поступиться своим свободным индивидуализмом и образовать нечто стройное и дисциплинированное. «Каждый должен в своих мнениях отделить существенное от привычного; каждый должен вступить в союз с решимостью пожертвовать привычным, хотя и очень дорогим, для пользы существенного; каждый должен смотреть на себя как на орган общего организма; он не безжизненное орудие, не бессмысленный механизм, но все-таки только орган; он имеет свое устройство, свои отправления, но он подчинен единству целого» [3, с. 125].
Выступая поборником научной истины, Лавров, однако, в своем учении о партии легко
допускает стихийно-мифологический элемент и даже считает необходимым содействовать возникновению и утверждению в массовом сознании мифического образа партии. «Нужны, - пишет он, - энергические, фанатические люди, рискующие всем и готовые пожертвовать всем. Нужны мученики, легенда о которых переросла бы далеко их истинное достоинство, их действительную заслугу. Им припишут энергию, которой у них не было. В их уста вложат лучшую мысль, лучшее чувство, до которого доработаются их последователи. Они станут недосягаемым, невозможным идеалом над толпой... Число гибнущих тут неважно. Легенда всегда их размножит до последней степени» [3, с. 125]. Есть что-то высокомерно-барское, нравственно несимпатичное в этом призыве к манипулированию общественным мнением. Здесь также в свернутом виде заложена возможность дальнейшей идеологической фальсификации в интересах партии, а также в интересах абсолютного лидера партии, неизбежно возникающего в условиях подобного мифотворчества. Выражением жесткого политического прагматизма являются следующих два тезиса, выдвигаемые Лавровым: «Каждый мыслящий человек, вошедший в организм партии, становится естественным адвокатом партии». И далее: «Адвокат не должен извращать дело своего клиента; он только выставляет на вид, что действительно говорит в пользу клиента, и умалчивает обо всем, что может повредить ему». И напротив: «За пределами несущественного прекращается свобода действия членов партии и ее терпимость относительно лиц, тем более не член ее, а ее враг. Против этих врагов партия направляет и должна направлять всю силу своей организации, борясь, как один человек, всеми своими средствами, сосредоточивая свои удары. Каждый член партии есть естественный адвокат своих действительных и возможных союзников; точно так же он есть естественный прокурорский надзор за всеми признанными врагами» [3, с. 129].
Иначе говоря, перед нами один из вариантов того, что в традиции общественных отношений носит название партийной политической борьбы, который далее ведет прямо к политическому иезуитизму.
Мы пока говорили о средствах, предлагаемых Лавровым для лечения общественных болезней. Это понятно, поскольку мы следовали за развитием логики Лаврова, пытавшегося построить мост от субъективных влечений и потребностей к критически осмысленной
общественной деятельности, поэтому и практика социального переустройства выступает здесь на первый план. Каковы же цели и идеалы, за которые борется Лавров? Что он предлагает нам в качестве результата преобразовательной революционной деятельности? Это умеренно конкретизированный идеал рабочего
социализма. «Это борьба производительного полезного труда против не заработанного капитала: это - труд, обеспечивающий работника, завоевывающий ему человеческое развитие, политическое значение; это труд, пользующийся всеми удобствами и даже роскошью жизни, не имея нужды прибегать к средству дикарей, к монополизации имущества личностью, потому что удобства и роскошь жизни становятся доступны всем» [3, с. 163]. Таким образом, речь идет об обобществлении собственности. Лавров отдает дань заметной в истории русской революционной мысли идее крестьянского социализма с его ориентацией на традицию общинного землепользования [6, с. 485], однако для него уже очевиден неуспех дела пропаганды революции в крестьянской среде [6, с. 485]. В этой связи в революционной теории Лаврова все более отчетливо проступает исключительная роль революционной партии -«критически мыслящего меньшинства» - в деле торжества социальной справедливости.
Логика развития революционной теории с неизбежностью поставила перед Лавровым вопрос о государстве и его будущем, на который он отвечает в согласии с традицией европейского рабочего движения.
«Государственный элемент в будущем обществе, когда это общество вполне проникается началами рабочего социализма, может не только дойти до известного минимума, но может и совершенно исчезнуть» [7]. Это общие широко известные мотивы европейского социализма. Что же предлагает Лавров специально для России? Для утверждения социалистической цивилизации «в среде общинных и артельных центров, уже существующих в русском народе и представляющих готовые и традиционные элементы народной солидарности, должны быть образованы группы, ясно понимающие задачи рабочего социализма. Эти группы должны быть связаны между собой по всей стране (или, по крайней мере, в достаточном числе местностей) в крепкую практическую организацию, позволяющую согласно и энергически направить наличные революционные силы в данную минуту на то именно, что всего удобнее сделать в эту самую минуту» [7, с. 431]. Именно
этот авангард через пропаганду и организационную деятельность должен привести страну к революции. Будущее общественное устройство видится Лаврову в виде «народной федерации русских революционных общин и артелей» [7, с. 432]. Именно эта федерация возьмет в свои руки общественное достояние и организует всеобщий труд на общую пользу [7, с. 432]. Далее следует выработка нового общественного устройства на основе солидарной трудовой деятельности и солидарной общественной жизни, которая ставит своей целью «доведение государственного элемента до минимума» [7, с. 433].
Что осуществилось из этих прогнозов, мы предоставляем судить читателю. Однако одно замечание общего порядка все же необходимо сделать. Лавров считал свои социологические и политические построения научной теорией в строгом смысле. Практика общественного развития показала, насколько далеки от действительности были его прогнозы и, следовательно, насколько они были ненаучны в том значении слова «наука», которое придавал ему сам Лавров. Впрочем, одна его мысль, сформулированная в «Исторических письмах», оправдалась вполне. Он утверждает, что в историческом познании человек, стремясь к объективности, «все-таки никогда не может устранить иллюзии, которые существуют в его сознании и устанавливают для него громадное различие между деятельностью, для которой он сам ставит себе цель», и той, «где он сознает себя орудием чего-то извне данного» [3, с. 40].
Лавров, несомненно, прав в том, что социальные, экономические, политические теории всегда несут в себе элемент субъективизма. Добавим к этому, что в силу крайней сложности объекта исследования какие-либо прогнозы в этой области всегда лишь гипотетичны.
Есть еще один интересный аспект творчества Лаврова, позволяющий глубже уяснить природу и специфику его антропологии. Он неоднократно и по разным поводам высказывал критические суждения в адрес религиозно-идеалистической традиции. Однако есть у него одна работа, которая в русле нашей темы и персоналий представляет особый интерес. Это довольно подробный анализ мировоззрения Л.Н. Толстого в статье «Старые вопросы» [8]. Чтение этой работы и сопоставление ее с религиозными сочинениями Толстого невольно вызывают в памяти одно место из романа Ф.М. Достоевского «Идиот», где князь Мышкин
выражает свое недоумение по поводу своей беседы с очень ученым, но неверующим человеком: «Одно только меня поразило: что он вовсе как будто не про то говорил, во все время, и потому меня поразило, что и прежде, сколько я ни встречался с неверующими и сколько ни читал таких книг, все мне казалось, что и говорят они и в книгах пишут совсем будто не про то, хотя с виду и кажется, что про то» [9, с. 182]. И действительно, два очень неглупых, хорошо образованных человека, для обоих родной язык русский, а такое впечатление, что мысли обоих движутся в разных плоскостях, и даже при усилии, один не в состоянии понять другого. Дело заключается, по-видимому, в том, что встречаются представители двух различных и во многом противостоящих культурных традиций, две разнонаправленные
идеологические доминанты. Между ними есть существенные и несущественные моменты различия. Как правило, в работах критического характера на первый план выдвигаются (причину здесь трудно установить; она заключается, по-видимому, в неосознанной предварительной установке неприятия) несущественные моменты. К примеру, Лавров справедливо указывает на ряд логических противоречий в учении Толстого [8, с. 535-566]. Однако логически стройное изложение есть лишь средство, но не цель. Мы знаем, что с равным успехом это средство применяют как религиозные мыслители, так и их критики.
Существенным же моментом различия в данном случае выступает общая направленность мировоззренческого творчества, его
субстанциональная заданность. У Лаврова это объективистское, позитивно-научное видение мира. Всякий непредвзятый читатель может легко убедиться, что для него общественные формы - просто внешние объекты в ряду других объектов научного знания, только более важные. Это внешнее отношение к общественным формам плюс задачи партийной борьбы побуждают его, при всех оговорках, относиться к человеку внешним образом. Иначе говоря, мы видим инструментальное отношение и к отдельному человеку, и к массе людей. Цель его теоретических и практически-революционных усилий - устроение возможно лучших внешних условий существования людей.
Для Толстого же основную ценность бытия, его центр представляет человеческая индивидуальность, субъект, личность. Для него устроить жизнь по-человечески - это устроить должным образом внутренний мир человека, что
о
может сделать только каждый в отдельности.
Насилие над человеком, отношение к нему как к средству, орудию для Толстого безнравственно, антигуманно и совершенно неприемлемо. Научно-рационалистический подход к обществу, по его мнению, разъединяет людей, объективирует их отношения, лишает эмоциональной полноты сопереживания. Именно органически-полноценное соучастие в другом или любовь (бог есть любовь) может выступать единственной основой
межличностных отношений.
Указанные принципиальные различия, в основном, игнорируются Лавровым в его критике Л.Н. Толстого, хотя они присутствуют в контексте полемики. Так, очень близок Лавров к существу дела, когда анализирует толстовский принцип непротивления злу насилием, совершенно неприемлемый для представителей революционного крыла российской
интеллигенции. Он очень убедительно и красноречиво сообщает нам много остроумных примеров невозможности для каждого порядочного человека следовать этому принципу, его алогичности [8, с. 551-566]. Однако историческая ретроспектива позволяет нам видеть, что во многом был прав Л.Н. Толстой, когда утверждал, что «революции, направленные против сплоченной массы обмана», думая «насильственными» средствами «разбить эту массу», только «куют ее своими ударами» [8, с. 559]. И если, в частностях позиция Лаврова убедительна, то в существенном она вызывает большие сомнения.
Подводя итог, скажем, что в истории антропологической традиции русской общественной мысли П.Л. Лавров, несомненно, - весьма заметная фигура. Представляя один из средних этапов развития русской революционной мысли, он удерживает в своем творчестве элементы буржуазного идеала автономной личности, синтезированном в нашем национальном сознании (революционное крыло) через специфическое прочтение Л.Фейербаха. Этот идеал отрефлексирован у него до субъективистской, по существу кантианской, гносеологической позиции. Исходя из этой позиции, он пытается построить некий антропологический синтез, удерживая преимущества обоих подходов. Но развитие общественных движений в России и Европе, логика партийной борьбы, в которую Лавров был непосредственно включен, вели к тому, что объективно-социологическое начало его антропологии все более выступает на первый план и становится преобладающим.
Литература
1. Лавров П.Л. Биография-исповедь // Избранные произведения: в 2 томах. - М.: Мысль, 1965. - Т.2. - С. 615654.
2. Чернышевский НГ. Антропологический принцип в философии // Собрание сочинений: в 5 Т. - М.: Художественная литература, 1974. - Т.4. - С. 200-295.
3. Лавров П.Л. Исторические письма // Избранные произведения: в 2 томах. - М.: Мысль, 1965. - Т.2 - С. 5297.
4. Шлет Г.Г. Антропологизм Лаврова в свете истории философии // П.Л.Лавров - СПб., 1922. - С. 73-139.
5. Лавров П Л. Что такое антропология // Избранные произведения: в 2 томах. - М.: Мысль, 1965. - С. 463-492.
6. Лавров П.Л. Исторические письма // Избранные произведения: в 2 томах. - М.: Мысль, 1965. - С. 5-297.
7. Лавров П.Л. Социальная революция и задачи нравственности. // Избранные произведения: в 2 Т. - М., 1965.-Т.2.-С. 383-504.
8. Лавров П .Л. Старые вопросы // Избранные произведения: в 2 Т. - М., 1965. - Т.2. - С. 505-580.
9. Достоевский Ф.М. Идиот // Полное собрание сочинение. - Л.: Наука, 1976. - Т.5. -511 с.
Федчин Владимир Сергеевич, доктор философских наук, профессор, заведующий кафедрой культурологии и управления социальными процессами Института социальных наук Иркутского государственного университета, г. Иркутск. Fedchin Vladimir Sergeevich, doctor of philosophical science, professor, head of department of culturology and management of social processes, Institute of Social Sciences, Irkutsk State University, Irkutsk.
