CC BY
110
властей, организаций, творческих ассоциаций, действующих при правительстве или имеющих определенную степень самостоятельности имеет существенные различия. Более того, каждая страна самостоятельна в выборе схемы распределения обязанностей и разделения уровней власти. Политика зачастую детерминирует вопрос о государственной поддержке культуры; известны примеры политического вмешательства в творческую и интеллектуальную свободу в разные исторические периоды. Исследователи отмечают, что к концу ХХ века вмешательство властей в свободу творчества значительно уменьшилось, сократилась цензура. Однако по прежнему нередки факты сокращения финансирования в культурном секторе по причине «вкусовщины» или «идеологическим соображениям», когда политикам не нравятся либо направление, либо содержание творчества. На наш взгляд, позитивным представляется требование к правительствам и властным структурам о проведении рациональной и превентивной культурной политики, предусматривающей дополнительные расходы на «инновационные проекты», позволяющие поддержать инициативы путем финансовой поддержки. Однако, заметим, не за счет уже существующих учреждений культуры. Тем более, не в ущерб работников сферы куль-Библиографический список
туры и искусства, чья заработная плата является одной из самых мизерных заработных плат работников социокультурного сектора экономики.
Таким образом, главный принцип, лежащий в основе взаимоотношений культуры и власти, заключается в необходимости определения рамок политики, ясно и четко сформулированных целей, выделения достаточных средств на реализацию политических решений в жизнь. На наш взгляд, власти должны, с одной стороны, гарантировать определенный объем предоставления населению культурных услуг для удовлетворения их потребностей; с другой стороны, предоставить культурному сообществу, объединяющему и профессионалов и рядовых граждан, возможности самому включаться в реальные процессы развития и обогащения культуры. Только тогда политика в сфере культуры будет результативной, когда давление власти не будет проявляться так откровенно, а все общество - заинтересовано в повышении уровня культуры и качества жизни своих граждан. То есть предметом обсуждения среди населения должна стать сама культура, в меньшей степени - способы и методы управления ею. Тогда культура как творчество и созидание будет непосредственно влиять на социальное развитие.
1. Зотиков, А.А. Культура как отрасль социальной сферы // Социальная политика. Энциклопедия. - М., 2006.
2. Степин, В.С. Культура // Философский словарь / под ред. И.Т. Фролова. - М., 2009.
3. Астафьева, О.Н. Культурная политика: теоретическое понятие и управленческая деятельность. - М., 2010.
4. Астафьева, О.Н. Культурная политика: теоретическое понятие и управленческая деятельность. - М., 2010.
5. Манди, Саймон. Культурная политика: краткое руководство // Культурная политика в Европе: выбор стратегии и ориентиры. - М., 2002.
6. Матарассо, Ф., Лэндри, Ч. Как удержать равновесие? Двадцать одна стратегическая дилемма культурной политики // Культурная политика в Европе: выбор стратегии и ориентиры. - М., 2002.
7. Конституция Российской Федерации // Российская газета. - 1993. - 25 декабря. - № 237. - Гл.1. - Ст.7.
8. Востряков, Л.Е. Региональная культурная политика пореформенной России: субъектное измерение. - СПб., 2005.
9. Астафьева, О.Н. Культурная политика: теоретическое понятие и управленческая деятельность. - М., 2010.
10. Флиер, А.Я. Культурология для культурологов. - М., 2010.
11. Флиер, А.Я. Культурология для культурологов. - М., 2010.
12. Культурная политика Российского государства: содержание, приоритеты, принципы реализации / под общ. ред В. К. Егорова, А. П. Тупикина. - М., 2002.
13. Культурная политика Российского государства: содержание, приоритеты, принципы реализации / под общ. ред В. К. Егорова, А. П. Тупикина. - М., 2002.
14. Матвеенко, В.В. Модели государственной культурной политики в современном мире // Вопросы культурологии. - 2009. - № 11.
15. Соколов, К.Б., Жидков, В.С. Теоретические аспекты культурной политики / К.Б. Соколов, В.С. Жидков // Культурная политика: проблемы теории и практики: сб. ст. - СПб., 2003.
16. Культурная политика Российского государства: содержание, приоритеты, принципы реализации / под общ. ред. В.К. Егорова, А.П. Тупикина.
- М., 2002.
17. Хлопина, О. Трансформация культурной политики Европы в конце XX столетия // Культурная политика: проблемы теории и практики: сб. ст.
- СПб., 2003.
18. Хлопина, О. Трансформация культурной политики Европы в конце XX столетия // Культурная политика: проблемы теории и практики: сб. ст. - СПб.,
2003.
Bibliography
1. Zotikov, A.A. Kuljtura kak otraslj socialjnoyj sferih // Socialjnaya politika. Ehnciklopediya. - M., 2006.
2. Stepin, V.S. Kuljtura // Filosofskiyj slovarj / pod red. I.T. Frolova. - M., 2009.
3. Astafjeva, O.N. Kuljturnaya politika: teoreticheskoe ponyatie i upravlencheskaya deyateljnostj. - M., 2010.
4. Astafjeva, O.N. Kuljturnaya politika: teoreticheskoe ponyatie i upravlencheskaya deyateljnostj. - M., 2010.
5. Mandi, Sayjmon. Kuljturnaya politika: kratkoe rukovodstvo // Kuljturnaya politika v Evrope: vihbor strategii i orientirih. - M., 2002.
6. Matarasso, F., Lehndri, Ch. Kak uderzhatj ravnovesie? Dvadcatj odna strategicheskaya dilemma kuljturnoyj politiki // Kuljturnaya politika v Evrope: vihbor strategii i orientirih. - M., 2002.
7. Konstituciya Rossiyjskoyj Federacii // Rossiyjskaya gazeta. - 1993. - 25 dekabrya. - № 237. - Gl.1. - St.7.
8. Vostryakov, L.E. Regionaljnaya kuljturnaya politika poreformennoyj Rossii: subjhektnoe izmerenie. - SPb., 2005.
9. Astafjeva, O.N. Kuljturnaya politika: teoreticheskoe ponyatie i upravlencheskaya deyateljnostj. - M., 2010.
10. Flier, A.Ya. Kuljturologiya dlya kuljturologov. - M., 2010.
11. Flier, A.Ya. Kuljturologiya dlya kuljturologov. - M., 2010.
12. Kuljturnaya politika Rossiyjskogo gosudarstva: soderzhanie, prioritetih, principih realizacii / pod obth. red V.K. Egorova, A.P. Tupikina. - M., 2002.
13. Kuljturnaya politika Rossiyjskogo gosudarstva: soderzhanie, prioritetih, principih realizacii / pod obth. red V.K. Egorova, A.P. Tupikina. - M., 2002.
14. Matveenko, V.V. Modeli gosudarstvennoyj kuljturnoyj politiki v sovremennom mire // Voprosih kuljturologii. - 2009. - № 11.
15. Sokolov, K.B., Zhidkov, V.S. Teoreticheskie aspektih kuljturnoyj politiki / K.B. Sokolov, V.S. Zhidkov // Kuljturnaya politika: problemih teorii i praktiki: sb. st.
- SPb., 2003.
16. Kuljturnaya politika Rossiyjskogo gosudarstva: soderzhanie, prioritetih, principih realizacii / pod obth. red. V.K. Egorova, A.P. Tupikina. - M., 2002.
17. Khlopina, O. Transformaciya kuljturnoyj politiki Evropih v konce XX stoletiya // Kuljturnaya politika: problemih teorii i praktiki: sb. st. - SPb., 2003.
18. Khlopina, O. Transformaciya kuljturnoyj politiki Evropih v konce XX stoletiya // Kuljturnaya politika: problemih teorii i praktiki: sb. st. - SPb., 2003.
Статья поступила в редакцию 20.09.11
УДК 291.61
Khomushku A.M. THE SOCIAL ROLE OF SHAMAN AND LAMA IN TRADITIONAL TUVAN CULTURE. The article analyzes the figures of the shaman and the lama in the Tuvan traditional culture. Based on various sources about them, this subject summarizes their functions and social status among nomads.
Key words: shaman, lama, Gelugpa, Tsonkapa, bodhisattva, religion syncretism, traditional culture.
А.М. Хомушку, аспирант, Тувинский государственный университет, г. Кызыл, E-mail: [email protected]
СОЦИАЛЬНАЯ РОЛЬ ШАМАНА И ЛАМЫ О ТРАДИЦИОННОЙ КУЛЬТУРЕ ТУВИНЦЕВ
В статье анализируется фигура шамана и ламы в традиционной культуре тувинцев. На основе различных источников по данной проблематике обобщаются их функции и социальный статус в среде кочевников.
Ключевые слова: шаман, лама, гелугпа, Цонкапа, бодхисаттва, религиозный синкретизм, традиционная культура.
В традиционном тувинском обществе особая роль отводилась шаманам и ламам как носителям сверхъестественных и сокровенных знаний. Однако, близость к правителям стала причиной того, что не всегда фигуру шамана и ламы оценивали однозначно. В литературе советского времени было распространено негативное мнение об их социальной роли. В связи с этим для нас представляет большой интерес изучение тех аспектов религиозных представлений народов Саяно-Алтая, которые касаются поставленной нами проблематики.
Древнейший религиозный пласт в Туве характеризуется переплетением таких форм религии, как тотемизм, анимизм, магия, фетишизм, культ природы. Основу мировоззрения составляли одухотворение и обожествление объектов поклонения. Все это наложило отпечаток на определение места человека в мироздании. В традиционном мировоззрении тувинцев Вселенная всегда рассматривалась как целостная космическая система, и человек является ее органической частью. Наряду с этим существовал институт шаманства. Земной мир, по традиционным представлениям шаманистов, населяют многочисленные духи, среди которых очень важную роль играют духи-хозяева гор, перевалов, озер, источников, очагов, деревьев и т.п. Особенно большую силу имели духи гор и перевалов. Духи, населяющие мир, могли оказывать как положительное, так и отрицательное влияние на все стороны жизни людей.
Шаманы представляли особую социальную прослойку, благодаря которой держалось исполнение религиозных культов «камларского толка». Во время своего камлания шаманы «путешествовали» во всех трех мирах, рассказывали слушателям о своих впечатлениях и действиях. Нередко камлание начиналось с воспевания своего предка-шамана. Тувинцы считали, что шаман во время своего камлания связывает воедино все три сферы Вселенной, и в этом выражались сущностные силы человека. Что касается шаманского врачевания, то оно считалось необходимым в тех случаях, когда человек заболевал, либо опасался возможной болезни: шаман мог предупредить о возможности риска, установить его причины и дать на этой основе какие-нибудь предписания. Лечебный обряд был взаимосвязан с обрядом освящения, который в отличие от первого носил массовый характер.
«Занимая довольно значительное место в повседневной жизни народа, шаманство давало человеку возможность реализовывать свои духовные потребности, выполняло определенные социальные заказы - шаман был значительной фигурой в самые критические моменты жизни рода - перед охотой, во время эпидемий и т.д.» [1, с. 36]. Тувинцы соблюдали установленные обычаи, правила и нормы поведения по отношению к природе и окружающему миру: совершали сезонные моления, содержали в чистоте воду, особенно начало источника и т.д. Бури, наводнения, ураган и прочие природные катаклизмы, а также болезни и другие бедствия воспринимались ими как своего рода ответную негативную реакцию духов, их гнев и злобу. В таком случае немедленно просили прощения у духов природы («ор-шээ хайыракан!»), совершали соответствующие моления, обряды и ритуалы. Шаманы могли обеспечить и закрепить желаемое благополучие.
Примечательно то, что в различных легендах содержатся сведения, позволяющие судить о статусе шамана в тувинском обществе. Свое особое место в обществе шаман обосновывал указанием на связь с предками: «настоящим шаманом является только шаман, имеющий наследственное происхождение - «ызы-гуур салгап хамнаар хамнар» [2, с. 14]. Высокий социальный статус имели «небесные шаманы»: «категория небесных шаманов у южных тувинцев свидетельствует об особой социальной роли шаманов в среде кочевников» [3, с. 156]. Шаманами могли стать и мужчины и женщины. По сведениям, собранным ученым М.Б. Кенин-Лопсаном, родоначальницей тувинских шаманов была женщина, убитая стрелой хана [2]. Женщина в кочевом обществе играла важную роль. А такой феномен как женское шаманство, занимая особую страницу в культовой системе тувинцев, прочно сохраняло свое положение в обществе к началу XX века и существует до сих пор.
Связанный с миром предков, шаман мог воздействовать на силы природы. «Сын неба» - шаман имел власть над стихиями, людьми, духами и словом. С помощью волшебного камня - чат -он мог вызвать дождь или засуху. Войдя в состояние транса, был способен увидеть своих «поводырей» духов-помощников, вести с ними диалог, услышать мысль, воспринять и по-своему воспроизвести голоса иного мира. Зеркало - кузунгу, приобщав-
шее к небесному светилу, усиливало его чудесное зрение, видение сокрытой, тайной сущности вещей и явлений [4, с. 175].
Существуют многочисленные легенды, фантастические истории о «чудесных» (сверхъестественных) способностях тувинских шаманов: «...говорили, что он не боится ни пули, ни кинжала и владеет искусством «перевоплощения» в зверя»; «Сначала он всем присутствующим показывал нож, даже позволил потрогать его. Потом, приостановив камлание, левой рукой направлял нож в грудь и, держа в правой колотушку, забивал ею нож себе в грудь... Когда нож вошел в глубину груди, ... все думали, что он умер, но через некоторое время шаман зашевелился, вытащил нож из груди и спокойно продолжал камлание»; «...во время камлания могли доставать неизвестно откуда разного рода предметы: например, табак, чай или давно потерянную вещь» [5, с. 37]. Есть также легенды о шаманах, которые могли читать чужие мысли, видеть спрятанные предметы, что обычным людям представлялось просто немыслимым. Были среди них и такие, которые могли совершенно спокойно облизывать горячее железо, тушить пламя босиком, вызывать молнию и т. д.
Шаманы призваны защищать мир людей от злых духов. Но иногда они могли использовать свой дар и во вред людям, поэтому вызывать у шамана гнев было нежелательно. Ф.Кон, путешествуя по Туве в начале XX века, описывает случай, когда шесть богатых, путем подкупа получили высокий чин для одного из них, «лишенный чина пожаловался своей матери - шаманке, и она из мести наслала «пук» на их скот [6, с. 46]. В результате они разорились, поскольку справиться с силой шаманки не смогли. Такие примеры единичны.
Шаманы, у которых был особый дар предвидения, становились арбитрами при разрешении имущественных споров. Например, если у арата угнали скот и не смогли найти воров, то обращались к шаману, который гадал на специальных камешках, - хуваанак - собранных на 9 реках и 9 перевалах, или на бараньей лопатке. Он мог определить, в каком направлении угнан скот и даже иногда, какие именно люди это сделали. В любом случае, то или другое утверждение шамана, воспринималось как окончательное основание для обвинения человека в совершении преступления. Данное обстоятельство само собой наводит на мысль о могуществе фигуры шамана в общественном сознании.
Итак, шаманы играли важную роль в традиционном тувинском обществе. Близость к правителю предопределила активное участие шаманов в социально-политической жизни общества. Социальный статус шаманов сохраняется также и после прихода буддизма, поскольку в XVIII веке буддизм в форме Махаяны традиции Гелугпа, проникавший на территорию Тувы из Монголии еще в VIII и XIII веках, приобретает статус официальной религии [7].
Основоположником школы Гелугпа («школа добродетели», «желтошапочники») является лама Цонкапа (1357 - 1419), который почитается как воплощение бодхисаттвы Манджушри, олицетворяющего мудрость, всеведение. Главный труд ламы Цон-капы - «Ламрим чен-по» (Великий путь по ступеням мудрости или Этапы пути к Пробуждению). Он провел реформы, суть которых сводилась в восстановлении норм классического буддизма: строгое безбрачие и суровую монашескую дисциплину и сильно ограничил практику магических обрядов. В результате этих нововведений возросла роль ламы, который был противопоставлен мирянам и объявлен важным и непременным фактором спасения для каждого. Главным методом приобщения простых людей к буддийскому вероучению были проповеди лам-настав-ников [8, с. 122].
Важное значение в религиозной практике заняла «йога ламы», т.е. культ духовного наставника и учителя, который несет полную моральную ответственность за весь процесс нравственно-психологического развития своего ученика, а потому достоин благоговейного почитания со стороны своих последователей, для которых он является главным объектом религиозного культа (в некотором смысле более важным, чем даже сам Будда Шакьямуни, поскольку именно «коренной гуру», т.е. непосредственный учитель-наставник, лично отвечает за карму своего ученика) [9, с. 67].
Первоначально ламами в Тибете называли только «тулку», так называемых «воплощенных лам». Позднее это слово было распространено на всех полноправных членов монашеской общины — бхикшу (тиб. гелонг). В Монголии ламами стали называть уже всех духовных лиц, носящих «одежды Дхармы», а в Бурятии это слово стало применяться как к ученикам (хува-
ракам), так и к мирянам, принявшим некоторые буддийские обеты. Словом «лама» в тибетских текстах также переводится санскритское «гуру» (духовный учитель) [10, с. 165].
В переводе с тибетского «ла» означает «высокий», а «ма» -это частица отрицания, то есть буквально: «выше нет». Считается, что учитель, гуру (по-тувински: «куру-башкы») является воплощением Трех Драгоценностей буддистов - Будды, Дхармы (Учения Будды) и Сангхи (последователей Дхармы), поэтому ученик в процессе медитации ставит его образ на центральное место, визуализирует его над своей головой и в своем сердце. «В свою очередь, наставник заботится о своем подопечном жизнь за жизнью, отыскивая его в любой точке земного шара, защищая от врагов и болезней и помогая в делах» [11, с. 4].
Рядом с фигурой шамана в сознании народа вырастает личность ламы, буддийского монаха. Отшельничество считалось признаком особой святости, мудрости и добродетели духовного лица, предающегося размышлениям и заботам о благе людей. «С развитием феодальных отношений в Туве происходит сакрализация общественной жизни, власть феодалов опирается на ламаистское духовенство, вся жизнь тувинца протекает под неослабным контролем лам, и ни одно дело, как государственное, так и личное, не могло совершаться без предварительного совещания с ними» [1, с. 54].
Однако буддизм не получил здесь распространения в своем чистом виде. Вследствие труднодоступности догм и канонов буддизма для простого народа ламы использовали многое из шаманских обрядов и местных культов, модифицируя их сообразно с духом проповедуемой ими религии. Результатом его является переосмысление некоторых добуддийских шаманистских культов и соединение их с культами ламаизма. И тут мы имеем дело с явлением религиозного синкретизма - «сложным многоуровневым процессом взаимовлияния и соединения различных религиозных систем, при котором не происходит поглощения одной религией другой, но равноправное взаимопереплетение мировых религий с местными религиозными верованиями с сохранением автохтонных сакральных образов и архетипов» [8, с. 34]. Так, например, Белый Старец (Саган Убугун) был канонизирован буддизмом, а хан Хубилай объявлен воплощением божества Манджушри. Ежегодно тувинцы при помощи шаманов и лам освящали свои культовые места: «Так, например, оваа (священное место) - стало поклонением не только хозяину места, но и сооруженному рядом ламаистскому божеству, домашние ээрены - идолы стали изготовляться не только шаманом, но и ламой. Произошли определенные модификации и с культом огня, ритуал «кормления» хозяина огня (брызгание жидкостью -чаем, молоком, аракой) совершался теперь не только на огонь, но и на статуэтку Будды, если таковая была» [1, с. 51].
Как известно, важное место в буддизме махаяны занимают институты бодхисаттв и институт воплощенцев, тулку и пере-
рожденцев: Далай-лам, Панчен-лам, Богдо-гегенов и др. Слово «бодхисаттва» состоит из двух простых слов: бодхи — пробуждение и саттва — существо; тибетцы перевели его как чан-чуб сем-па, где чан и чуб почти синонимичны и означают «светлый», «ясный», «чистый», а сем-па — «существо». Под бодхисаттвой понимается живое существо, достигшее состояния просветления, но перерождающегося вновь и вновь для помощи страдающим выбраться из круговерти бытия сансары: например, Ава-локитешвара, Манджушри, Тара и др. Однако, следует отметить, что в отличие от Тибета и Монголии, в Туве не было института хутухт и перерожденцев.
Монахи были обучены также основам тибетской медицины. Но прежде ламу-наставника в буддийской сотериологии принято рассматривать в качестве врача, который помогает человеку в борьбе с внутренними пороками, такими как неведение, гнев, алчность, зависть и т.д. Они - источники негативных действий, совершаемых в процессе жизни телом, речью и умом, ведущих к всяческим страданиям. Отсюда получает свое развитие понятие «кармы», закона причины и следствия. Хорошее деяние приносит радость, покой, умиротворение. Неблагие же поступки бросают человека в нижние миры, т.е. в один из адов, мир голодных духов или животных. Следует отметить, что ламы играли важную роль еще и потому, что все же важной стороной буддизма в Туве являлась обрядовая сторона. В традиционном обществе нет места хаотичности и сиюминутности поведения, характерных для современного человека, так как вся жизнь человека отрегулирована с момента появления на свет и до ухода в иной мир выполнением тех или иных обрядов, ритуалов, направленных на сохранение гармонии.
Обобщая вышесказанное, можно заключить, что фигура шамана и ламы имела особое место в социальной иерархии традиционного тувинского общества. Они были в сознании простого народа служителями культа, держателями тайных знаний, лекарями, защитниками. В глазах людей они выступали связующим звеном между человеком и миром божеств и духов. Духовенство в лице шаманов и позднее лам давало обществу «наивысшее» обобщение, санкции, оправдание, освящение.
В настоящее время их социальная роль остается значимой в силу того, что этот социальный институт давно реабилитирован. Люди нуждаются не только в психологическом осмыслении произошедшего, но и обращаются к ним тогда, когда нет уверенности в самостоятельном решении проблемы или получении желаемого результата. Т.е. социальная роль шаманов и лам остается значительной и важной и в настоящее время. Ламы и шаманы, будучи носителями разных конфессиональных структур, не вступают в конфликт друг с другом. И это дает основание говорить о состоявшемся межконфессиональном диалоге культур на фоне возрождения и дальнейшего развития традиционной культуры тувинского народа.
Библиографический список
1. Хомушку, О.М. Религия в истории культуры тувинцев. - М., 1998.
2. Кенин-Лопсан, М.Б.-Х. Магия тувинских шаманов. - Кызыл, 1993.
3. Дьяконова, В.П. Тувинские шаманы и их социальная роль в обществе // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири. -Л., 1981.
4. Курбатский, Г.Н. Тувинцы в своем фольклоре (историко-этнографические аспекты тувинского фольклора). - Кызыл, 2001.
5. Кенин-Лопсан, М.Б. Обрядовая практика и фольклор тувинского шаманства. Конец XIX - начало XX в. - Новосибирск, 1987.
6. Кон, Ф.Я. За пятьдесят лет. Книга третья. - М., 1936.
7. Монгуш, М.В. История буддизма в Туве (вторая половина VI - конец XX в.). - Новосибирск, 2001.
8. Хомушку, О.М. Религия в культуре народов Саяно-Алтая: монография. - М., 2005.
9. Абаев, Н.В. Этноэкологические традиции тюрко-монгольских народов в тэнгрианско-буддийской цивилизации Внутренней Азии / Н.В. Абаев, Н.Г. Аюпов. - Кызыл, 2010.
10. Торчинов, Е.А. Введение в буддологию: курс лекций. - СПб., 2000.
11. Малыгина, М. Гуру над моей головой // Путь к себе. - М., 1996. - Вып. 6.
Bibliography
1. Khomushku, O.M. Religiya v istorii kuljturih tuvincev. - M., 1998.
2. Kenin-Lopsan, M.B.-Kh. Magiya tuvinskikh shamanov. - Kihzihl, 1993.
3. Djyakonova, V.P. Tuvinskie shamanih i ikh socialjnaya rolj v obthestve // Problemih istorii obthestvennogo soznaniya aborigenov Sibiri. - L., 1981.
4. Kurbatskiyj, G.N. Tuvincih v svoem foljklore (istoriko-ehtnograficheskie aspektih tuvinskogo foljklora). - Kihzihl, 2001.
5. Kenin-Lopsan, M.B. Obryadovaya praktika i foljklor tuvinskogo shamanstva. Konec XIX - nachalo XX v. - Novosibirsk, 1987.
6. Kon, F.Ya. Za pyatjdesyat let. Kniga tretjya. - M., 1936.
7. Mongush, M.V. Istoriya buddizma v Tuve (vtoraya polovina VI - konec XX v.). - Novosibirsk, 2001.
8. Khomushku, O.M. Religiya v kuljture narodov Sayano-Altaya: monografiya. - M., 2005.
9. Abaev, N.V. Ehtnoehkologicheskie tradicii tyurko-mongoljskikh narodov v tehngriansko-buddiyjskoyj civilizacii Vnutrenneyj Azii / N.V. Abaev, N.G. Ayupov.
- Kihzihl, 2010.
10. Torchinov, E.A. Vvedenie v buddologiyu: kurs lekciyj. - SPb., 2000.
11. Malihgina, M. Guru nad moeyj golovoyj // Putj k sebe. - M., 1996. - Vihp. 6.
Статья поступила в редакцию 20.09.11
