CC BY
26
УДК 316
Буркина Лариса Сергеевна
кандидат социологических наук, доцент кафедры социологии и психологии Южно-Российского государственного политехнического университета им. М.И. Платова (г. Новочеркасск) burkina.68@mail.ru Larisa S. Burkina Larisa
candidate of sociological sciences, assistant professor of department of sociology and psychology of Platov south Russian state polytechnic university (Novocherkassk) burkina.6 8 @mail. ru
Социальная девиантность и религиозный фундаментализм Social deviance and religious fundamentalism
Аннотация. В представленной статье девиантность человека интерпретируется в контексте социально-философской рефлексии девиантности. Делается вывод о том, что, являясь постмодернистским протестом девиантности, фундаменталисты рассматривают личность заведомо греховной. Реляционизм проявляется в допущении многообразия зла и скепсисе по поводу того, что включение культуры, ее гуманистического потенциала создает для человека возможность социальной рефлексии, чем более критически личность относится к девиантным практикам, тем более ее оценка в фундаментализме является негативной.
Ключевые слова: социальная девиантность человека, социально-философская рефлексия, постмодернистский протест, фундаментализм, самоценности человеческой личности.
Annotation: In this article deviant person is interpreted in the context of socio-philosophical reflection deviance. Concludes that as a postmodernist protest deviance fundamentalists consider personality obviously sinful. Relationalism approval diversity manifests itself in evil and skepticism about the fact that the inclusion of culture, its humanistic potential , creates the opportunity for human social reflection , the more critical the person relates to deviant practices , especially its assessment fundamentalism is negative.
Keywords: Social Deviance human, socio- philosophical reflection, postmodern protest fundamentalism, self-worth of the human person
Обвинения в архаичности, на наш взгляд, являются не самым лучшим способом анализа и оценки фундаменталиста. Напротив, фундаментализм есть следствие модернистской вывихнутости времен, возникает у растерянного и потерянного, но желающего припасть к единственному источнику вдохновения истины человека. С этим мы и связываем приобщение интеллектуалов к тем,
кто не может преодолеть догматическую рациональность и претендует на глубину, отказываясь даже от здравого смысла. По логике, фундаменталисты могут только локализовать девиантность, сделать человека дисциплинированным, действующим одинаково, как и остальные, и перед нами появляется новое преображенное лицо мира. На самом деле, фундаменталистов окружают те же демоны и симптомы, что и девиантов. Они устают в большей степени не от девиантности, а от обыкновенного человеческого счастья, не знают того, что называют дисциплиной радости, и выступают не мучениками, а узурпаторами человеческой мысли.
Ярко выраженная авторитарная тенденция, если не тоталитарная, по отношению к человеческой личности, является основанием того, что доминирует отношение к низшим, иррациональным частям человеческой природы, игнорируется богатство, разнообразие человеческой мысли и реальность существования в обществе добровольного сотрудничества, помощи, человеческого сочувствия, поисков творчества и свобода. В меру опыта фундаментализм пронизан скептическими формами, пессимистическим восприятием человека. Для них девиантность является не логической аналитической, и даже не эмоциональной истиной, трансцендентным аргументом, необходимым условием отношения к человеку.
Можно оценить эти представления как нереалистические, но нет оснований ожидать, что сама по себе критика фундаментализма приведет к ее исчезновению. С чем можно согласиться, так это с тем, что на первый план выступает общезначимая проблема: в каких социальных и моральных координатах может жить и взаимодействовать современный человек. Крайние формулировки выглядят очень спорными. Проблемы человеческой личности, аннексируемые в радикальных культурных формах, приводит к биологии, а не к социальности девиантности, к тому, что сама идея девиантности является несвободной и нерациональной и определяется причинами, которые не осознаются в рамках культуры человека.
Мы не должны отбрасывать фундаменталистские версии только потому, что их реализация ведет к тоталитарному контролю над личностью. Такой взгляд не имеет философского подкрепления в различении мотивов и причин морализирования по поводу девиантности человека. Объяснение в терминах причин сводит к системным обобщениям, к власти структур. Желание объяснить фундаментализм в терминах мотивов придает ему излишнюю осмысленность, что отсутствует в анализе девиантности. Особенно неясен статус альтернативного, гуманистического варианта, того, как можно соотнести девиантность с гуманизмом по отношению к личности. Очевидно, что, говоря о самоценности человеческой личности, о правах человека, мы сталкиваемся с концептуальными проблемами определения, с тем, чтобы не считать девиантность инстинктивной потребностью человека, которая может быть замещена только верой в высшие ценности.
Если объявить, что отклонение от социальных норм является знаком бессознательного и рассматривать в терминах мотивации, можно придти к выводу, что для вытеснения девиантности хороши, пригодны любые позиции,
подавляющие низменные человеческие начала. Однако тезис о том, что девиантность есть саморазрушающее поведение, не находит надежного подтверждения в том, что существует масса бессознательных, нерефлексирующих девиантов - людей, которые совершают девиантные поступки, не задумываясь об этих последствиях, и при этом не испытывают душевной дисгармонии и могут испытывать чувство симпатии, не ощущают недостатка симпатии со стороны окружающих.
Фундаментализм фактически сводит к нулевой сумме возжеланные моральные добродетели, так как, драматизируя аномию, делая ее невыносимой, возникает подозрение в способности неправильно распорядиться открывшимися возможностями критицизма. В итоге обратной стороной становится конкуренция с девиантностью в качестве двух систем анормности. Обычно фундаментализм противопоставляют постмодерну. По нашему мнению, это есть заявка на укоренение девиантности, что не микшируется стяжанием символического ореола жизненного страдания [1, с. 125].
Как ритуал, эта система перманентной инициации, когда каждый человек ежедневно, ежечасно посвящается в члены коллективного общества, точнее, это означает фетишизацию самого социального фетишизма. В действительности фундаменталистские идеи означают разрыв с любыми вариантами индивидуализма и коллективизма, предпочитая им мнимо корпоративную солидарность. Режимы, возникшие в результате прихода фундаменталистов к власти (талибан в Афганистане и имамат в Иране) берут на себя миссию учреждения политики религиозного обновления. Но данная им субъективность уже не дар, а проект: ею нельзя обладать как особой милостью, ниспосланной свыше, скорее, это возможность, которой можно воспользоваться, или способность, которую можно развить.
Как ни странно, это находит выражение не в моральной честности, а в целерациональности. Представления о себе соотносятся не с неисповедимыми путями морального совершенства, а с практикой публичного представительства [1, с. 129]. Справедливости ради необходимо отметить, что речь идет не об обращении к нравственной философии, видя в ней свод универсальных рецептов, пригодных на все случаи жизни [2, с. 117]. В корне неверно и назвать фундаменталистов поборниками социальной анормы. Говоря иначе, обществу предоставляются некие жизненные правила исключительно при одном условии: если эти правила и руководства [2, с. 118] станут неотъемлемой частью вас самих и вашего способа существования.
В то же время, реальные проблемы социального самоопределения человека вытесняются из массового сознания. При более детальном рассмотрении обнаруживается, что девиантность есть любая альтернативная форма социальной практики. Об этой направленности фундаментализма как-то не принято говорить. Не принято говорить и о том, что речь идет не о свободе идей, не о системе оценок, позволяющих воспринимать что-то как социальную ценность. «Спецификация» заключается в том, что моральное обновление представляет, своего рода, политику, воздействие на основе властного
принуждения формулы, каким образом индивид должен, а не может, самоопределять сам себя.
Ясно, что в фундаменталистском ландшафте смешиваются часто иллегально и происходит нечто, что связано с так называемыми нечистыми жизненными мирами и взаимосвязи действий. Образ изолированных друг от другу отдельных обществ заменяется единой правовой системой, по-существу, предлагающей глобальное принуждение. Метафора пространства заменяется метафорой времени. Для обращения к религиозному или моральному обновлению следует понимать, как одномерно распределение условий и сил, которые постоянно ограничивают свободу действий индивида. Это означает, что в отношении человека могут использоваться последние средства, сценарии изгнания нечистого. И совсем нельзя исключать того, что если бы фундаменталистский сценарий осуществился, мы бы считали антиутопию образцом прекрасного будущего.
Какое это отношение имеет к культурной динамике, к тому, что мы называем выбором человеком системы смыслообразующих ценностей? Мы отмечали, что фундаменталисты привлекают простым решением сложных вопросов. Второй стороной фундаменталистской альтернативы можно считать внушение обществу опасения, что аморальный мир является заклятым врагом человека. Поэтому можно говорить о представительстве высшей степени морально-религиозного тоталитаризма. Кроме того, ставки общества в этой ситуации катастрофически высокие. Они порождают систему потенциальных межгосударственных и внутрисистемных конфликтов. В итоге - насаждение и ужесточение моральных регламентаций делает общественную жизнь еще хуже.
Исследуя и вскрывая смысловые пласты фундаментализма, мы обнаруживаем утрату всякой возможности избавиться от девиантности. Фактически, речь идет о признании беспомощности перед греховностью человека. Если консерваторы (Э. Берк) хотя бы считали, что на несовершенство человека действуют такие институты, как традиция, обычай, семья, сторонники обновления рассматривают общество как коллектив против безграничной самореализации человека, и семья, патриархальные ценности теряют смысл, если противоречат установкам на включение в безусловную общность.
В связи с этим часто непризнанным и понимаемым является стремление фундаментализма относиться к индивидуализму как порождению греховности человека, видеть в этом только негативное отрицание, порождать иллюзии в обществе относительно невозможности нерелигиозных форм единства человека, отклонять конкуренцию гуманистических ценностей исключительным образом. Главное же различие с ранее наблюдаемыми попытками морального обновления человечества состоит, по видимому, в том, что если ранее это могло рассматриваться как преодолимое заблуждение, фундаментализм прекращает всякие споры о возможности перехода к иной модели, выступая сторонниками идеи финализма, прекращения порочной жизни.
Нельзя закрывать глаза на то, что с каждым социально-экономическим кризисом фундаменталистские идеи дают нравственные всходы. Принципы
идеологического разнообразия фиктивны, исходя из того, что сама идея морального обновления предполагает не некий моральный порядок, как это прослеживается в традиции консерватизма, первостепенным является сверхпорядок - порядок избранных, исходя из того, что общество обязано пожертвовать традиционными ценностями. Борьба против адата на Северном Кавказе со стороны ваххабитов представляется логичной в смысле того, что ваххабизм, как порождение общества постмодерна, не может и не обязан смириться с традиционностью.
Чтобы понять социальную конфигурацию, нужно учитывать противоречия современной жизни, того, что для носителя разорванного сознания, испытывающего эффект депривации, а таковым выступает идеальный фундаменталист, не может быть избавление от множественности, от неоднородности, что воспринимается как акт долгожданного спасения. От этого надо четко отличать ритуальное действие, подражание фундаментализму в качестве поведенческого паттерна, моды на фундаментализм. Но в том-то и дело, что тотализирующие черты подразумевают человека как представителя интегрированной общности, к тому же притязания заставить заговорить личность другим языком уничтожают уважение перед культурными различиями.
Если универсализм знает различия между истинностью и истинной уверенностью в собственной правоте, для фундаменталиста важна не истина, а именно уверенность в собственной правоте, и образ собственной морали становится мерилом для всех. В результате возникает иерархия ценностей: разделения универсалистских и релятивистских принципов перестают быть борьбой за истину и становятся предпосылкой недевиантной культурно -ценностной деятельности и выражаются в принятии обязательства действовать согласно внушаемой уверенности.
Незаслуженно забытый испанский мыслитель Х. Ортега-и-Гассет указывал, что дегуманизация искусства, как свидетельство массовизации общества, создает ситуацию внутреннего беспокойства, так как механическое замещает духовное, не обладает разумным и глубоко обоснованным характером [3, с. 328], человек не находит успокоения, удовлетворения, гармонии в мире культуры. То, что воспринимается в обществе как культурное наследие, напоминает музей восковых фигур. В противовес этому, в отвращении к низменности культуры видится возможность образцовой объективности, того, чтобы избавиться от неподъемности человеческого духа, желать, чтобы границы между хорошим и плохим были строго определены.
Если принимается позиция, что жизнь одно, а культура - другое, хотя и не надо смешивать эти вещи, сокращается возможность идти самостоятельным человеческим путем. В фундаментализме создается несуществующее, что оправдывает желание расстаться с несовершенством мира. Поистине удивительным выглядит стремление представить несвободу как результат свободного выбора, как позицию, которая зависит от инициативы морально прозревающего человека. Но при этом ответственность за инициативу переводится на уровень абстрактной общности.
Отвергается, что человеческое действие может быть хорошим и дурным. И именно это составляет внутреннюю моральную ценность. Стерилизация морали, склонность видеть в морали только хорошее или превосходное, но при этом мораль ограничивается ссылкой на высшее веление, на текст, приводит к тому, что личность не предпочитает моральному благу то благо, которое предоставляет ему мир. В этот самый момент он подчиняет свою жизнь высшему, или конечному, благу, которое и есть его эго [3, с. 253].
Рассматривая не самостоятельность фундаменталистских притязаний, отрицание конвенциональных интерпретаций и претензия на гармоничное абсорбирование, на гармонию, в отличие от эклектики смысловых ценностных нормативных систем, присущих постмодерну [4, с. 165], результатом становится то, что сами моральные обновления носят потребительский характер. Не случайно, что на фундаменталистские идеи охотно откликаются лица с ярко выраженным потребительским синдромом, синдромом инфантильности и безответственности, того, что называется человеческой аморфностью.
Обобщая, можно сказать, что, хотя в современном обществе и отсутствуют признанные социальные авторитеты, конструктивные герои, характерным свойством сторонников морального обновления является жесткость, брутальность, отказ от принципов гуманизма и сострадания. Иными словами, это герои устрашения. Таким образом, проявляется вхождение в общественную жизнь поколения, сформированного в условиях бескультурья, акультурья, морального релятивизма. Влияние постмодернистских установок представляется особенно заметным, если считать, что в фундаментализме происходит смещение рутинных практик. Значимые ценности определяются высказываниями, конституирующими запрет на культурные нормы.
Представляется, что при всем многообразии фундаменталистских интенций тот факт, что подводится общий знаменатель отклонения от нормы то, что не есть предписание фундаментализма, следует рассматривать через призму ложной универсальности. Возвращаясь к разговору об исходных основаниях фундаменталистской альтернативы, заключим, что из того, что представляется нормой, строятся и теоретические постулаты. Использование ценностных суждений, понятие патологии несет вполне ценностную нагрузку, намекая на то, что социальное рефлексирование избыточно.
Традиционно фундаменталистские теории связываются с религиозным ревайвализмом. На наш взгляд, не существует проблемы религиозного ренессанса. Если бы это было так, то существовала бы и наблюдалась искренняя озабоченность образом жизни человека, тем, в какой помощи, в каком сострадании и понимании нуждается человек. В принципе, проявляется безразличие к страданиям, мечтам и проблемам отдельного человека. В пользу этого свидетельствует то, что пороки современного человека определяются невыносимыми, в то время, как сама история человечества, если ваять историю нравов, свидетельствует о сложности морального совершенствования на достаточно трагическом и неоднозначном пути достижения морального порядка.
Все многообразие оценок сводится к тому, что само девиантное поведение трактуется как строго определяемое, что девиантность является инстинктом ложной жизни. Возможно, эта типология может трактоваться как самообман, защищающий от травмирующих и неприемлемых переживаний [4, с. 211]. На наш взгляд, эта точка зрения представляется, по крайней мере, спорной. Если искать начало девиантологического дискурса в вопросах культуры человека, имеющих отличия от традиционных форм социального и морального переживания, это не более того, как попытка культурного пуризма, известного в истории человечества на протяжении последних двух веков.
Что получается в итоге? Несмотря на достаточно жесткую критику девиантности, сама установка на то, что девиантная личность неосознаваема, нуждается в просвещении или в принуждении, вводит девиантность в сферу вне культуры, и есть сомнения религиозных и моральных норм. Девиантность с позиции морального обновления предстает как результат блокирования борьбы с греховностью человека. На этом основании прекращается всякая возможность понимания девиантности как стремления к творчеству. Современная массовая культура этому способствует через удовольствие, через поиск новых возбудителей драйвов и экшенс. Возможно, в фундаментализме видят рациональный смысл и в том, что он прекращает эпоху расточительности и довольствия. Но является ли это свидетельством наступления сбережения, традиции, работы? Можно ли согласиться с таким определением? [5, с. 176].
На самом деле, обремененность тревогой и опустошенностью, которая вроде бы является следствием девиантности, наступает при включении фундаменталистской альтернативы: человек постоянно обязан следить за тем, чтобы не переступить грань дозволенного. Мир предстает миром соблазнов и искушений. И ординарному человеку трудно подняться до высоты морального аскетизма. При этом личности внушается, что есть высшая инстанция контроля его жизни, что для этого необходимо расстаться со всякими иллюзиями о собственной свободе и, говоря о смысле жизни, человека заставляют вести жесткий аскетический образ, ничем не уступая карьере и стремлению к успеху, присущим обществу, как писал К. Лоренц, «крысиных гонок» [6, с. 43].
За этими симптомами прослеживается утрата подлинного существования, душевная пустота, когда уровень личных отношений замещается принудительной коллективностью. Если девиантность во многом порождается индивидуализированным обществом, обществом взаимного отчуждения, предлагаемые фундаментализмом смыслообразующие ценности усиливают бессмысленность самой жизни. При этом возможна торговля духовными индульгенциями, спасением человека. Можно сказать, что, борясь с предрассудками, моралисты позволяют обнаружить неполноту собственных воззрений в том, что руководствуются принципом страдания для одних, и недовольством от власти для других. По крайней мере, стремясь возбудить у человека желание к самообузданию, на самом деле не ставится никаких запретов и ограничений в том, что называется проявлением духовной убогости.
Можно говорить о пессимизме, о неверии в будущее человека, о том, что разделение на светлое и темное в человеке обнаруживает прямое сходство с
предшествующими кризисными эпохами. Отличие заключается в том, что в понимании фундаментализма человечество уже не может найти иных способов морального совершенствования в том, что человеческая история прервалась, что в этом повинны гуманизм и культура. Все отношения, оценку которым дают фундаменталисты, сводятся к тому, что символом эпохи является очищенные от предшествующего культурного и социально-исторического опыта жизненные формы.
Если это так, что от девиантности, как желания испытать экстрим, мы приходим к вовлечению общества в постоянный экстрим, в мир пророчеств. В конечном счете, можно говорить о постмодернистском игровом контексте. Иными словами, перед нами еще одно указание на преодоленную социальную инфантильность, на согласование и уровень требований, определяемых спросом на мораль. С другой стороны, являясь постмодернистским смысловым конструктом, фундаментализм резко выступает против своего визави. Если вывихнута связь времен, то этот разрыв восполняется обращением к мифологизированному восприятию действительности, а мир предстает ареной борьбы добра и зла, где добро (в интерпретациях фундаменталистов) побеждает, но ценой освобождения человека от всяких стремлений, интересов, притязаний и, в конечном счете, свободного выбора.
Кризис первичных, основанных на социальном понимании, доверии, симпатии норм, позволяет удовлетворить любовь к благу, которое, все-таки, не есть любовь не к добру, а к собственному образу добра и любви. Но так как у адептов отсутствует контекстуальное знание добра, так как моралисты происходят из детрадиционализированной среды (среди фундаменталистов, не выходцев из патриархальных религиозных обществ - это продукт интеллектуалов), то взор обращается к страсти, которая возобладает в качестве преобразующего человеческого мотива [7; 8]. Если считать, что разум и есть правило человеческих действий, как писал французский философ Ж. Маритен, моральная обязанность избегать зла связана не с тем, чтобы быть дурным, а с тем, чтобы желать быть дурным другим людям, как способ собственного возвеличивания [3, с. 254].
Таким образом, можно сказать, что для фундаментализма, выступает ли он в религиозной, моральной, социально-этической форме, девиантность есть естественное состояние заблуждения. И если мораль понимается как абсолютное доброе, исчезает возможность преодоления девиантности как выбора человека.
Во-вторых, являясь постмодернистским протестом девиантности, фундаменталисты рассматривают личность заведомо греховной. Реляционизм проявляется в допущении многообразия зла и скепсисе по поводу того, что включение культуры, ее гуманистического потенциала, создает для человека возможность социальной рефлексии, чем более критически личность относится к девиантным практикам, тем более ее оценка в фундаментализме является негативной.
Литература:
1. Ашкеров А. Нулевая сумма. М., 2011.
2. Ашкеров А. По справедливости. М., 2008.
3. Самосознание культуры и искусства ХХ века. М., 2000.
4. Хагуров Т.А. Человек потребляющий: проблемы девиантологического анализа. М., 2006.
5. Козлова Н.Н. Социально-антропологическая антропология. М., 1999.
6. Лоренц К. О человеке. М., 1996.
7. Воденко К.В. Соотношение религии и науки в культуре ХХ века // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. 2011. № 5-2. С. 47-51.
8. Воденко К.В. Наука в современном обществе: социальные и экзистенциальные причины кризиса рационализма и пути его преодоления // Альманах современной науки и образования. 2010. № 12. С. 62-71.
Literature:
1. Ashkerov A. Zero sum . M., 2011.
2. Ashkerov A. By justice. M., 2008.
3. Consciousness of culture and art of the twentieth century. M., 2000.
4 Hagur T.A. People consuming: deviantological problems of analysis. M.,
2006.
5. Kozlov N.N. Socio-anthropological anthropology. M., 1999.
6. Lorenz K. Auout man. M., 1996.
7. Vodenko K.V. Ratio of religion and science in the culture of the twentieth century // Historical, philosophical, political and legal sciences, cultural studies and art history. Theory and practice. 2011 . № 5-2. Pp. 47-51 .
8. Vodenko K.V. Science in modern society: social and existential reasons for the crisis of rationalism and ways to overcome // Almanac of modern science and education. 2010 . № 12. Pp. 62-71 .
