CC BY
50
Вестник Челябинского государственного университета. 2018. № 2 (412).
Философские науки. Вып. 47. С. 87—101.
УДК 111-141.2-130.2
ББК Ч1-71, Э2/Э3-86.2/86.3, Ю5/8-87.5
СОСТАВЛЕНИЕ СТАРООБРЯДЧЕСКОЙ АНТОЛОГИИ: МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ1
К. М. Товбин1, Р. Ю. Аторин2, К. Я. Кожурин3
1 Сахалинский государственный университет, Южно-Сахалинск, Россия
2 Российский государственный аграрный университет им. К. А. Тимирязева, Москва, Россия 3 Российский государственный педагогический университет им. А. И. Герцена,
Санкт-Петербург, Россия
Статья посвящена вопросу методологии, особо актуальному при составлении антологии «Православное старообрядчество как один из ликов российской цивилизации». Четкое видение методологических оснований позволит нам составить актуальный, небанальный сборник, в котором старообрядчество будет показано не как музейное достояние, а как живой и востребованный до наших дней пример «параллельной России». Второй блок — тексты о старообрядчестве (полемические, диалогические, философские, исследовательские, художественные) — также должен быть составлен таким образом, чтобы иллюстрировать не только разные эпохи религиозной свободы в истории России, но и трансформации самой традиционной духовности.
Ключевые слова: старообрядчество, староверие, древлеправославие, антология, актуальность, методология, пострелигия, религиозная гальванизация, неофундаментализм, традиционная духовность.
Для подступа к анализу старообрядческой духовности нам необходима собственно религиоведческая методология, которой в цельном и законченном виде сегодня нет. Старообрядчество воспринимается либо в идеологическом ключе, либо в историософском или культурологическом. Ни одна из этих позиций не удовлетворяет нашим требованиям анализа старообрядческой менталь-ности, культуры, повседневности и деятельности, но каждая позиция имеет в себе значимые для нас элементы, которые мы намерены использовать. Особняком стоит социолого-экономических подход, также приемлемый для нас в определенной мере. Наша главная задача — конструирование синтетической методологии, включающей в себя и религиоведческий, и культурологический, и социально-философский, и историософский анализ. В основу положены авторское понятие «пострелигия» (применимо к современному староверию) и представление о развитии древлеправославия по ступеням «Традиция — Религия — Пострелигия». Такой подход позволит нам вычленить ментальные структуры староверов, реагирующие на современную им духовность, и проследить наличие и действие этих ментальных структур в наши дни. Генеалогия традиционного духовного явления и переход его в современный посттрадиционный
1 Исследование выполнено при поддержке Россий-
ского фонда фундаментальных исследований, проект № 17-03-00010-а «Православное старообрядчество как
один из ликов российской цивилизации».
формат — тема, особо актуальная в наши дни религиозной гальванизации и неофундаментализма. Изучение классического и современного старообрядчества позволит понять многие нюансы этих процессов.
I. В поисках актуальной методологии
Отбор материала для антологии, посвященной старообрядчеству, возможен только на основе собственной методологической шкалы. Без религиоведческого обоснования подбираемого материала — хрестоматийного и исследовательского — наша антология вполне может стать банальным продолжением многих сборников, составленных либо на произвольно-избирательных основаниях, либо на базе отнюдь не религиоведческой методологии. Первый огрех не только сделает нашу работу неактуальной, но также усилит досадную тенденцию перемещения ярких осколков традиционной культуры и духовности в музейно-эт-нографический формат, интересный лишь узким специалистам и праздным обозревателям. Вторая негативная вероятность — превращение посвященной религии антологии в сборник материала, иллюстрирующего внешние и далекие от религиоведения сферы знания. Вместе с тем сам факт новой антологии, посвященной старообрядчеству, будет считаться показателем развития отечественного старообрядо- и традициеведения, хотя смысловая нагрузка такого сборника будет нулевой. Отсюда особое значение религиоведческой
методологии, долженствующей указать нам путь подбора материала, его интерпретации и представления читателю. Сам факт отбора текстов уже непосредственно влияет на его репрезентации — если речь идет лишь о классических старообрядческих текстах. Если же говорить о текстах аналитических, вопрос их подбора и интерпретации ставится особо остро. В антологии мы намерены не просто привести сведения из разных эпох старообрядчества и разных тенденций по отношению к нему; наша цель — представить особые области индивидуального и массового сознания, актуализирующиеся при обращении к теме древлепра-вославия («изнутри» и «снаружи»). Ментальные тенденции и мировоззренческие комбинаторики, коммуникативные особенности и деятельностные тенденции, вдохновляющие ценности и мотивирующие смыслы — наши предметы поиска. Традиционность и новаторство, изоляция и открытость, лояльность властям и анархизм, созидательность и деструктивность, субкультурность и императивность, социальная архаика и социальный конструктивизм — эти темы сегодня особо востребованы при осмыслении современных тенденций Постмодерна, посткапитализма, постматериализма, информационного общества, религиозной гальванизации и неофундаментализма, альтергло-бализации и «столкновения цивилизаций». Старообрядчество являет нам не только исторический опыт автохтонного осмысления западнического дискурса и приспособления к нему — более того, староверие обнажает перед нами сами этнические ментальные нервы, затронутые в общемировых тенденциях. При обращении к теме древлепра-вославия темы «Россия в мировом сообществе цивилизаций», «Россия и западный путь развития», «Россияне как нация и как народ» становятся открытыми на самом психологическом уровне, самом микросоциальном, интимно-личностном. Однако неверное расположение материала, а также волюнтаристский или стихийный подбор его интерпретаций — опасности отхода от серьезной задачи, поставленной перед нами. Антология «Русское старообрядчество как один из ликов российской цивилизации» должна иметь осмысленную структуру и предельно ясное целе-полагание. Поэтому методологический вопрос для нас — важнейший.
Старообрядоведение в России — как и религиоведение в целом — является сложным в плане методологии. Если исходить из предположения, что религия — уникальная сфера духовности, предполагающая специфическое преломление духовной культуры, особые ценностные параметры и деятельностные тенденции, мы не можем
воспринимать религиоведение как составную или промежуточную часть иных отраслей гуманитарного знания: историософии, историографии, культурологии, социологии и т. д. Названные дисциплины имеют собственные, устоявшиеся понятийные аппараты и аксиологические шкалы, и тема религии в них — подчиненная, иллюстративная. Соответственно, обобщать и анализировать столь серьезную тему, как старообрядчество, становится в принципе невозможно на основе такой тенденции, хотя она является преобладающей в наше время. Материал, собранный на основе разнородных исторических, социологических, политологических и культурологических обобщений, станет мозаичным, не вскрывающим никаких ментальных особенностей и культурных императивов.
Мы не дерзнем осуждать или критиковать выдающихся отечественных религиоведов и авторитетных специалистов по старообрядчеству. Но при отсутствии непосредственно религиоведческого подхода к теме древлеправославия нам видятся некоторые возможные перекосы:
1) Описательность. Превращение в «истори-ко-археографический заповедник» любого представителя традиционной духовности — очевидная опасность, при которой работа исследователя не будет выходить за рамки бесконечных этнографических и биографических описаний и классификаций, не преследующих никакой метацели.
2) Чужеродность. Рассмотрение староверия через призму нерелигиоведческих подходов делает феномен традиционности не предметом, а объектом, в котором рассмотрению подвергаются самые периферийные области. Такое исследование может прекрасно обобщить материал, перенеся старообрядчество из религиозного и духовного формата в совершенно чуждые координаты; эти координаты могут быть интересны задающему их исследователю, но ничего не сообщат о сути старообрядчества.
3) Идеологизаторство. Эта проблема, самая старая и устойчивая в старообрядоведении, основана на двух методологических постулатах. Первый — признание неспособности/нежелания подобрать для исследования древлеправославия специальные или хотя бы объективные подходы. Второй — вытекающий из первого — рассмотрение старо-верия в узкофеноменологическом ключе, применимо к конкретной парадигме, каковой является рассмотрение России как совокупности государственных институтов, по отно-
шению к которым старообрядчество почти всегда занимало неприязненную позицию.
4) Самообращенность. Многие современные исследователи староверия — в том числе и сами старообрядцы, что показательно, — в качестве реакции на методологический вакуум пытаются подменить отсутствие выверенных религиоведческих подходов собственными попытками на этом поприще. Есть более и менее удачные попытки «самодельного» старообрядоведения, но все их роднят два больших минуса: тотальный субъективизм авторов (не позволяющий сотрудничать с иными исследователями) и полная вовлеченность в предмет своих исследований, доходящая порой до элементарной безграмотности при обращении «наружу» от своего излюбленного предмета. Безусловно, указанные проблемы — признаки юношеского максимализма, признаки нахождения отечественного старообрядоведения в стадии зарождения. Но стороннего искателя такие субъективисты ничему научить не могут — кроме как повести за собой, опять же впадая в соблазн идеологизаторства.
Перечисленные перекосы являются общей картиной отечественного старообрядоведения последних двухсот лет, причем каждый из них имеет свою историю и право на существование. Посему нужно обобщить эти тенденции, чтобы прояснить их применимость для нашей антологии.
II. Основные подходы в отечественном старообрядоведении
1. Идеологический подход. Восприятие старообрядчества как «антиправительственной организации», «антигосударственного движения», как движения антицерковных «раскольников» имеет самую давнюю историю. Начиная с патриархов Иоасафа II и Иоакима [19], Симеона Полоцкого [56] и даже Юрия Крижанича [4], старообрядчество искусственно обессмысливалось, перемещалось в социально-психологическую область политического протеста. Пример Крижанича особо показателен: в старообрядчестве признавались собственные ментальные основания, но от их анализа принципиально отказывались. Эта принципиальная глухота и слепота, порожденные диктатом государственничества, изначально опасались раскрывать старообрядчество как ментальный феномен, который мог быть опасным официальной политике государства и церкви.
Развившееся впоследствии «противорасколь-ническое» миссионерство [8; 17; 36; 43; 57; 60] весьма серьезно анализировало письменную и
устную культуру древлеправославия, появились даже зачатки культурологических и семиотических исследований, но все они были подчинены единой цели, не только не религиоведческой, но и антинаучной, — дискредитации старообрядчества как социального феномена.
Огромный объем «сведений о раскольниках», собранных миссионерами в кабинетных и полевых исследованиях, по сей день является непревзойденным и количественно, и качественно (по биографической и историографической проработке каждого источника). Собственно, все последующие сборники старообрядческой письменности за источниками обращались почти всегда к коллекции Николая Субботина [32], подцепляя при этом его оценочные суждения и — в редких случаях — намеренные искажения и фальсификации. Собственно, наша антология преследует цель решения амбициозной задачи стать вторым собранием после миссионерского — по целенаправленности и мотивированности. Однако даже нам пришлось за многими источниками обращаться к миссионерскому наследию, надеясь сохранить исследовательскую беспристрастность.
Именно из миссионерского «расколоведения» вышла — как реакция на него — либеральная историческая наука XIX в., и во многом ее антиклерикальный скепсис вызван идеологической нагруженностью работ миссионеров и консервативных историков (более осторожно и несмело старавшихся преодолеть эту ангажированность).
Советское старообрядоведение в силу своей изначальной смелости (граничащей с маргиналь-ностью) могло бы выработать собственную методологию на марксисткой основе, чему емкими примерами являются ранние исследования начиная с Бонч-Бруевича [3]. Однако весьма скоро советские религиоведы — как и все гуманитарные исследователи — перешли в идеологическую плоскость. Советские исследования старообрядчества [22; 38] — в особенности в щедрые для этнологов 1970-е гг. [46] — во всем подчинялись стратегии двоемыслия: даже при наличии интересных фактов, при фиксации знаковых социальных переструктурирований в старообрядческой среде все данные подавались читателю необъективно, снабжались необходимой «идеологической составляющей». Работы тех лет пригодны только для исследователей, проживающих в условиях общепринятого двоемыслия, навыкших извлекать факты и объективные оценки из-под спуда «социалистического строительства», «руководящей роли партии» и восприятия религии как «опиума народа».
В наше время некоторые исследователи старообрядчества вновь осваивают этот формат. Термин
«раскольник» становится все более популярным (он так и не был окончательно дискредитирован, несмотря на все старания ученых в 2000-е гг.), все чаще появляются изыскания «заговора раскольников», «старообрядческого лобби», переносящие на староверов ответственность едва ли за все пункты краха Российской империи [40; 51]. Мы не будем анализировать эти работы, равно как и предпосылки нынешнего возрождения идеологического формата; оговорим лишь, что намеренные гиперболизации и умолчания, оценочность и избирательность, субъективизм и церковная партийность — факторы, вынуждающие современного религиоведа сторониться указанных авторов, если перед ним стоит задача создания цельной картины старообрядческого менталитета и мировоззрения.
2. Историософский подход является преобладающим на данный момент. Это восприятие старообрядчества в русле истории российского государства, редко — в рамках истории самого старообрядчества. В любом случае староверие представлено реакцией на мероприятия чисто политического характера, даже если речь идет о церковных начинаниях.
Свою историю историософская методология ведет от работ консервативных историков ХУШ—Х1Х вв. (М. В. Ломоносов [30. С. 212],
B. Н. Татищев [61. С. 845], Н. М. Карамзин,
C. М. Соловьев [59. С. 190—191]), осторожно старавшихся выйти из-под гнета клерикальности в восприятии староверов. Оценки старообрядчества по-прежнему продолжают преобладать над фактами, но становятся менее ангажированными даже при наличии обязательного государственническо-го этоса, уменьшается доля церковности, и старообрядцы рассматриваются как значительная часть российского социума. По-прежнему их культура не рассматривается как равноправная имперско-российской, но она все меньше видится как элементарная реакция на миссионерско-полицейские репрессии. Староверы рассматриваются как одна из «примитивных», «закоснелых» частей российского общества, но все чаще у консервативных историков встречаются замечания о «двух Росси-ях», одну из которых — донную — олицетворяют старообрядцы.
Впоследствии при возникновении единоверия в синодальной церкви — униатского начинания, долженствующего приобщить ревнителей старых обрядов к церковно-общественному организму, — возникала уникальная единоверческая философия истории, старающаяся сблизить две ветви российского церковного сознания [5; 14]. В 2000-х гг. эта линия заново была реанимирована [10; 20], пока не стало очевидным принципиальное
отличие современных староверов («внутренних эмигрантов в РПЦ МП) от единоверцев «классических», находящихся на стыке «двух Россий».
Консервативная историософия также имела позиции в зарубежнической церковно-исторической науке [31. С. 56; 33. С. 21; 69. С. 95; 15. С. 332; 73. С. 160—182], старающейся проложить свою тропу меж дискредитировавшимся клерикализмом и «приведшим к революции» церковно-исто-рическим либерализмом. Работы историков РПЦЗ были направлены только на эту цель, потому не имели никакого продолжения, когда стала явной ментальная бессодержательность и обреченность на бесплодную экзотику всего проекта «Русского Зарубежья».
Новое дыхание консервативно-историософская методология приобрела в 2010-е гг., в связи с упрочением неогосударственнической тенденции в гуманитарном кластере и реваншистско-клери-кальными тенденциями некоторых деятелей российского информационного пространства. Стараниями В. В. Шмидта появился даже поджанр «никоноведение» [74], приковывающий внимание к фигуре патриарха Никона, сыгравшего существенную роль в становлении современной государственности, хотя и имевшим ее собственную версию, актуальность которой снова на устах в эру возрождения разных форматов религиозного фундаментализма. Представители этого крыла, хотя и не впадают в прямое идеологизаторство, стараются рассматривать староверов как явление, чужеродное российской духовной органике, а потому и исторгнутое в маргинальное поле. В рамках этого направления все чаще возникают конспирологические теории о связи старообрядцев с разрушителями Российской империи и синодальной церкви [40; 51] — вкупе с призывами остановить очевидное усиление старообрядцев в информационном и культурном пространстве современной России.
Либеральная историософия родилась из принципиального отказа от клерикальной и государ-ственнической ангажированности старообря-доведения [7; 19. С. 110—119; 21. С. 270—287; 26. С. 441—448]. Работы историков-либералов заручились огромным капиталом общественного доверия и академического авторитета, всего лишь сдернув покрывало идеологизации и незамедлительно обнаружив изъятые факты или представив общеизвестные прецеденты в новейшем ключе, дающем возможность для кардинально противоположных оценок. По-своему либералы также начали с ангажированности и субъективности, представив «государственничество» — как «деспотизм», «клерикализм» — как «нарушение
свободы совести», «прогресс» — как волеизъявление европеизированной аристократии, имперскую культуру — как культуру инородных «верхов». При таком подходе старообрядчество немедленно поменяло свое место в оценочной системе координат, что часто преподносится как долгожданная объективность и исследовательская беспристрастность. Однако это направление в историософии было наиболее объективным, поскольку чаще всего работало не над собственными интерпретациями, не над деконструкциями интерпретаций, а на фиксации факта и нахождении его связей с прочими фактами.
Древлеправославие в работах историков-либералов предстало как голос «народной России», «низовой», автохтонной, сопротивляющейся инокультурному крену властителей. Это сопротивление позволило староверам выработать собственные уникальные социальные формы, коммуникативные механизмы, хозяйственные стратегии. Началось это сопротивление также не с самоценного протеста, а на основе мощного наследия древнерусской культуры, которой хранителями и наследниками выступили старообрядцы.
Восприятие старообрядчества как «голоса народа» повлекло симпатии околонароднической историософии [35; 49; 75; 77], искавшей социальную опору для слома политического строя. Но в советское время, как было сказано ранее, старообрядцы не были включены в коммунистические мартирологи, поскольку идеологам стала явна обязательность религиозной мотивации старообрядческого проекта и необязательность — политической.
В наше время либерально-историософская интерпретация старообрядчества была перезапущена — вкупе с переосмыслением ее основоположников и таких своеобразных продолжателей, как П. Паскаль [45] и А. И. Солженицын [58]. Современные старообрядоведы стремятся вычленить в староверии «альтернативную историю», хотя и откликающуюся на реалии окружающего мира (в осознании неизменной сопряженности с ним), но старающихся выпестовать собственные социальные и экономические условия существования старообрядческого мира. В этом ряду стоят работы о старообрядчестве как альтернативном цивилизационном проекте, аналогичном протестантской реформации [6], о старообрядчестве как эсхатологическом уходе в апокалиптические дебри [50], о древлеправославии как «семиотическом ревизионизме» [68. С. 159], даже о старо-верии как «автохтонном европейском проекте», противопоставленном азиатскому деспотизму Тишайшего, Никона, Петра I . Вершиной этого направления до сих пор заслуженно считается
монография М. О. Шахова «Старообрядческое мировоззрение» [71], впервые обосновывающая сей конструкт и утверждающая его бытийствен-ности и права на существование.
Почти все новые старообрядоведы по умолчанию находятся в русле либерально-историософской парадигмы, поэтому их внимание приковано к событийному ряду и биографиям, а основные силы тратятся на интерпретационном поприще. Результатом являются порой весьма остроумные объяснения известных фактов, но методологии для исследования современного старообрядчества, а также для прояснения значения старове-рия для современности, увы, не наблюдается. Это можно назвать слабостью историософского подхода в целом — восприятие древлеправославия как древности, в ее сопротивлении или сопряжении с историческим процессом, но без существенного анализа ментальных особенностей, особенно в соприкосновении с реалиями современности: технотронными, информационными, глобалисти-ческими и т. д.
На основе либерального подхода выросли оригинальные попытки старообрядческого философ-ско-исторического самоосмысления, щедрые на смелые интерпретации и фактологические комбинаторики [13; 25; 37; 39; 47; 53; 55]. Но ввиду соблюдения научной объективности мы не можем опираться на эти труды, хотя их фрагменты непременно должны быть включены в наш сборник.
3. Социологическо-экономический подход стоит на особом месте. Он связан с либеральной историософией и культурологией, однако его методологически основания — несколько иные.
B. В. Керов приводит большой перечень зарубежных исследователей старообрядческого хозяйствования и социальной структуры [23.
C. 94—95], на работах которых он [24], а также Д. Е. Расков [52] выстраивают собственные оригинальные штудии древлеправославия. В свою очередь англо-американские исследователи отталкивались от методологии М. Вебера, предвосхитившего религиозную гальванизацию конца ХХ в. и огромную роль социального капитала малых этноконфессиональных групп.
В России 2000-х гг. это направление имело свои прочные позиции наряду с интересом к религиозно-экономической концепции Макса Вебера. После распада советской экономической системы, в ситуации неопределенности 1990-х гг. велся активный поиск оснований для построения новой экономики, переоткрытие капитализма, переосмысление концепций посткапитализма, альтернативно капитализма и постматериализма (Р. Инглхарт).
Сегодня это направление теряет свои позиции. Во-первых, оно как к объекту привязано к старообрядческим общинам, существующим почти исключительно за рубежом; российское современное старообрядчество имеет характер городской, субкультурный, информационный, соцсетевой и неофитский. Во-вторых, в сегодняшней России наметилась стабилизация экономической системы, поиск альтернативных оснований прекращен, а исследования староверческой «общинной экономики» выглядят экзотично и непродуктивно.
Кроме того, хотя Керов и Расков смело перешли с событийности и историзма на уровень анализа деятельности, труда, социальной структуры, но собственно религиоведческий характер их исследований вторичен. Религия здесь является либо продуктом общественных отношений и хозяйственной деятельности, либо ее первопричиной — однако, в таком качестве она некритически принимается, без внутреннего анализа. Следовательно, подступа к ментальным процессам мы снова не сможем получить, в особенности в приложении к современному, постмодернистскому древлеправославию.
4. Культурологический подход имел огромное влияние на гуманитарные исследования все 1990—2000-е гг., и его востребованность стала снижаться лишь в последнее десятилетие — вместе с растущим кризисом доверия к самой культурологии, так и не сумевшей ни обзавестись собственным понятийным аппаратом, ни выпестовать собственные методологии. Однако огромный прорыв в культурологическом старообрядоведении был сделан, и самые интересные исследования старообрядчества изучают важнейший (а наряду с этим — и самый аморфный) продукт древлепра-вославия — его культуру. Более того, этот подход позволяет — хотя и ограниченно — сплавить ста-роверие разных эпох, перейти от исторического восприятия к вне- и надысторическому, приблизиться к анализу духовности настолько, насколько это может позволить изучение культуры.
Одним из авторов этой методологии заслуженно называют эмигрантского историка С. А. Зеньковского, посвятившего староверию свой magnum opus [16]. В качестве альтернативы как идеологическому, так истористскому восприятию староверия к культурологии обращались такие разные фигуры, как археографы [48], историософы [9. С. 270], литературоведы [44; 29. С. 141]. Собственно, с подачи Лихачёва, «мода на старообрядчество» захлестнула гуманитарные исследования 1980—90-х гг. И хотя объектом рефлексии Лихачёва была самая тяжеловесная область культуры — литература, общий настрой восприятия старообрядцев как «альтер-
нативных книжников» был продолжен большим числом исследователей в 2000-е, зачастую лишенных как эрудиции, так и широты обобщений Д. С. Лихачёва. По этой причине культурологическое направление начало трансформироваться в этнографическое — наряду с осознанием того, что в советском обществе старообрядчество было почти полностью инкорпорировано в современность. Самобытные общины староверов остались либо на дальних окраинах советской империи, либо за рубежом — поэтому этнографы переключились на описательные полевые исследования, с каждым десятилетием все дальше отходя от попыток культурологических обобщений и интерпретаций. Повторим, это происходило одновременно с разочарованием российской гуманитарной общественности в возможности культурологии стать метадисциплиной, связывающей подобно диалектическому материализму разные области знания.
Лев Гумилёв не занимался непосредственно старообрядчеством, но его остроумные классификации и интерпретации, сам его понятийный аппарат позволяют воспринимать древлеправославие как «субэтнос» (словами самого Гумилёва [9. С. 346]), имеющий не только право на существование, но и право на передел реальности в силу своей изначальной пассионарности. В этой связи гумилёв-ская философия истории повлияла на концепции и деятельность российских неотрадиционалистов «евразийцев», парадоксально сочленившись с совершенно иными по своей методологической закваске сочинениями собственно евразийских историософов [2. С. 45; 66. С. 150—155]. Сформировался интересный интегральный евразийский историко-культурный проект, об актуальности и судьбах которого будет сказано позже.
Культурологический подход был и во многом является основой для деятельности таких серьёзных исследователей [1; 27; 76], хотя и удаляющихся в сторону биографичности и исторической описательности, но сохраняющих привязку к культурологической парадигме по сей день.
В рамках культурологической методологии родилось ненадолго блеснувшее и имевшее серьёзный политический резонанс традиционалистское движение. Ранние российские традиционалисты [11; 65] преподносили старообрядчество как контрсекулярный проект — не реакционный, но имеющий собственное ценностное ядро в виде традиционной духовности. Старообрядческие народные движения, миграции и эмиграции, социальные эксперименты, развитие письменности и грамотности, специфическая экономика — все это не причины, а результаты того, что должно
было в этих экстравагантных оболочках сохраниться, — домодерновой духовности с собственным восприятием Священного в его развитии как умалении. Исходя из оригинальной (хотя и во многом тупиковой) феноменологии Р. Отто и М. Элиаде, классической традиционалистской философии (Р. Генон, Ю. Эвола, Т. Буркхардт), евразийской философии, а также постструктуралистской и постмодернистской философии, российские традиционалисты попытались разработать специальную религиоведческую модель, пригодную для анализа не только исторических духовных явлений, но и самой традиционной духовности, сакральности и сакрализации в посттрадиционное время. Традиционалисты видели старообрядчество как самоценную, самобытную и самостоятельную знаковую и ментальную систему, имеющую возможности для саморефлексии и социального действия.
«Мода на традиционализм», порожденная Дуги-ным, стала альтернативой лихачевскому подходу (к слову, Дугин — последовательный противник лихачевской философии культуры) и в этом смысле явилась почвой для возникновения множества собственно старообрядческих саморефлексивных исследований, равно как и «внешних» исследований, погружающихся в древлеправославие настолько, насколько это возможно. Работы нынешних старообрядческих историков и культурологов [12; 67; 73] — пример старообрядческого мировосприятия, явленного миру.
Сегодня традиционалистские исследования становятся более редкими. Во-первых, по причине онтологического и аксиологического сползания традиционализма в неофундаментализм, свойственного нашим дням. Такие персонажи современного православного информационного пространства, как Герман Стерлигов или «Христианское государство», дискредитируют сам принцип погружательного исследования [83]. А аналогии с деятельностью и практиками запрещенных иноконфессиональных организаций типа «ИГИЛа» могут довести традиционализм до криминальных рамок — возможно, это также притормаживает соответствующие исследования. Вторая причина — неоднозначность А. Г. Дуги-на (его персоны, его научной компетентности, его методологии), способная бросить тень на формат исследований, генетически связанных с Дугиным, хотя и не репрезентующих «дугинизм».
Третья причина — наметившееся на уровне уже самого Дугина сползание традиционализма в политизацию (даже политиканство) и идеологи-заторство. Деятельность «геополитических аналитиков», «евразийцев» и «неоопричников» может
отпугнуть от традиционалистских исследований не только авторов, но и читателей.
Таким образом, в целом культурологический подход наиболее близок к нашим рабочим задачам в исследованиях ментальности, менталитета и мировоззрения старообрядцев. Хотя мы не можем получить инструменты для анализа глубинных структур старообрядческого сознания, нам становятся посильными исследования старообрядческой повседневности, знаковых систем, поведенческих механизмов и культуры как таковой.
III. Наша методология
Мы оказались перед необходимостью выработки собственной синтетической методологии, учитывающей сильные стороны вышеперечисленных подходов (особенно культурологического). Мы будем выстраивать развитие старообрядчества вокруг оси «Традиция — Религия — Пострелигия», начиная актуализацию именно с конца, с современности. Авторское понятие К. М. Товбина «пострелигия» является наиболее подходящим для анализа актуальности самой темы древле-православия в наши дни [63]. Воспринимая современные примеры традиционной духовности как симулятивные структуры информационного пространства, мы не умаляем серьезных прецедентов псевдотрадиционализма на практике — в наше время это может увидеть каждый житель мегаполиса. Наше время — эпоха религиозной гальванизации, неофундаментализма, рождения и возрождения самых разнообразных архаических культов и ценностных систем, единых своим неприятием достижений Модерна, но не способных или не желающих возвращаться в воображаемое традиционное общество.
Пострелигиозное сознание характеризуется особенными чертами: расщепленностью, коллаж-ностью, деконструктивностью, дискретностью, мимикричностью [62]. Его сложно навскидку отличить от традиционного сознания, но эти отличия значимее, чем отличия от модернистского сознания. В свою очередь нынешнее древлепра-вославие принципиально отличается не только от «классических» религиозных форматов, но и от традиционного старообрядчества, с которым имеется семиотическое родство. Сегодня старообрядчество растет количественно, открывая с каждым годом все больше приходов по всем городам России, и качественно, взаимодействуя с представителями власти (вплоть до президента), современной культуры и образования. В то же время социальные, демографические, этнические основания современного староверия — особые. Оно «прописано» в Интернете и социальных
сетях, обитает преимущественно в городах, развивается в основном за счет неофитов и неофитами. Все больше граждан России воспринимает старообрядчество как мировоззренческую альтернативу [41] и окружающему миропорядку, и официальной церкви. Функционеры и образованные представители старообрядчества все чаще участвуют в резонансных общественных мероприятиях в области культурного наследия, обсуждении и корректировании школьного предмета «Основы православной культуры» [42], с представителями региональной и федеральной власти [34], в общественной деятельности [28], активнейшим образом позиционируют себя в информационном пространстве [54].
Таким образом, максима «Постмодерн — это отрицание Модерна без возвращения в Домо-дерн» имеет непосредственное применение не только к нынешнему старообрядчеству, но и ко всему современному (нео?)(псевдо?)традицио-нализму. Процессы, которые мы изыскиваем в древлеправославии, порождающем собственный образ жизни, модели потребления, поведенческие стратегии, информационную социальность (в действенности которой после череды азиатских «диванных революций» больше никто не сомневается), можно и нужно отследить внутри иных традиционных религий: современного православия, ислама, иудаизма, неоязычества.
Наш объект и наша методология видятся приоритетными нам для нашей работы, поскольку мы можем отследить генезис современного неостарообрядчества от его истоков, показав тем самым превращения самой традиционной духовности, ее
самоотрицания, мимикрию, внутренние противоречия и нынешнее действие. Иными словами, для анализа неорелигиозной ситуации в России старообрядчество подходит больше иных религий: неоправославие неоднократно трансформировалось до неузнаваемости даже на уровне своего ядра и однозначных социальных оснований; ислам и буддизм только в самое последнее время стали влиять на нациестроительство; неоязычество является полностью фантастическим конструктом, списанным с ментальных процессов в Северной Европе и США.
Итак, содержание понятия «пострелигия» во многом совпадает со старообрядческими ментальными трансформациями, и проработать это понятие (для приложения к анализу повседневности) мы можем на основе старообрядческой истории и культуры. Старообрядческие тексты должны быть отобраны и скомпонованы исходя из триады «Домодерн — Модерн — Постмодерн», включая форматы рефлексивный, саморефлексивный и диалогический. Тексты о староверии «со стороны» (полемические, аналитические, философские, художественные) также располагаются в этой системе координат, но уже в иных блоках: «за староверие», «против староверия», «присматриваясь к староверию». Всё вместе даст нам картину становления современного традиционализма, современной традиционной духовности.
Составление конкретного перечня с обоснованием каждого текста, каждой авторской персоны является также важным вопросом, заслуживающим особой статьи.
Список литературы
1. Агеева, Е. А. Типология центров старообрядческой традиционной культуры (к постановке проблемы) [Электронный ресурс] / Е. А. Агеева // Электронная библиотека музея-заповедника «Кижи» [Петрозаводск, б/г]. — URL: http://kizhi.karelia.ru/library/ryabinin-2007/327.html (дата обращения 25.12.17).
2. Алексеев, Н. Н. Русский народ и государство / Н. Н. Алексеев. — М. : Аграф, 1998.
3. Бонч-Бруевич, В. Д. Раскол и сектантство в России / В. Д. Бонч-Бруевич // Избр. соч. : в 3 т. Т. 1. — М. : Изд-во АН СССР, 1959. — С. 174—213.
4. Бушкович, П. Юрай Крижанич и русское старообрядчество [Электронный ресурс] / П. Бушко-вич // Самар. староверие [Самара, 2013]. — URL: http://samstar-biblio.ucoz.ru/Statji/ZbomikOPZ_14_19_ Buskovic.pdf (дата обращения 01.06.15).
5. Верховский, Т., прот. Искание старообрядцами в XVIII веке законного архиерейства / прот. Т. Верховский. — СПб. : Изд-во В. Головина, 1868.
6. Глинчикова, А. Г. Раскол или срыв «русской Реформации»? / А. Г. Глинчикова. — М. : Культур. революция, 2008.
7. Голубинский, Е. Е. К нашей полемике со старообрядцами / Е. Е. Голубинский // Богосл. вестн. — 1892. — Т. 1. — № 1. — С. 45—76.
8. Громогласов, И. М. О сущности и причинах русского раскола так называемого старообрядства / И. М. Громогласов. — Сергиев Посад : Изд-во А. И. Снегиревой, 1895.
9. Гумилёв Л. Н. Этногенез и биосфера Земли / Л. Н. Гумилёв. — М. : Аграф, 1997.
10. Дугин, А. Г. Концепция святорусского Православия в единоверческой традиции [Электронный ресурс] / А. Г. Дугин // Анти-раскол : информац.-справ. портал по расколоведению [б/м, 2017]. — URL: http://www.anti-raskol.ru/pages/2007 (дата обращения 25.12.17).
11. Дугин, А. Г. Старообрядчество и русская национальная идея : докл. на «Аввакум. чт.» 13.03.98 (Москва, музей Маяковского) / А. Г. Дугин // Русь православная : изд. Совета съезда мирян древлепра-вослав. общин Примор. края РПСЦ / ред. Н. П. Беляева. — 1998. — № 32—33. — С. 5.
12. Езеров, А. В. Становление древлеправославного интегризма [Электронный ресурс] / А. В. Езе-ров // Credo.Ru [б/м, 2002—2017]. — URL: http://www.portal-credo.ru/site/?act=fresh&id=26 (дата обращения 25.12.17).
13. Заволоко, И. Н. История Церкви Христовой / И. Н. Заволоко. — Рига : Изд-во Гребенщиковской общины, 1937.
14. Зеленогорский, М. Л. Жизнь и труды архиепископа Андрея (князя Ухтомского) / М. Л. Зелено-горский. — М. : Мосты культуры, 2011.
15. Зеньковский В. В. Очерки русской философии / В. В. Зеньковский // Христианская философия / сост. О. А. Платонов. — М. : Ин-т рус. цивилизации, 2010. — С. 311—916.
16. Зеньковский, С. А. Русское старообрядчество : в 2 т. / С. А. Зеньковский ; ред. В. В. Нехотин. — М. : Ин-т ДИ-ДИК : Квадрига, 2009.
17. Ивановский, Н. И. Обличение раскола старообрядства / Н. И. Ивановский. — Тобольск : Изд-во Епарх. Братства св. Димитрия Солунского, 1895.
18. Иоаким, патр. Московский. Увет духовный, в утверждение благочестивых людей, в уверение же и обращение к покаянию от прелести раскольников Святыя Церкви / патр. Московский Иоаким. — М., 1682.
19. Каптерев, Н. Ф. Патриарх Никон и его противники в деле исправления церковных обрядов / Н. Ф. Каптерев. — Сергиев Посад, 1913.
20. Карпец, В. И. Единоверие как проект [Электронный ресурс] / В. И. Карпец // Арктогея : филос. портал [б/м, б/г]. — URL: http://arcto.ru/article/1579 (дата обращения 25.12.17).
21. Карташёв, А. В. Очерки по истории русской церкви : в 2 т. Т. 2 / А. В. Карташёв. — М. : Терра, 1992.
22. Катунский, А. Е. Старообрядчество / А. Е. Катунский. — М. : Политиздат, 1972.
23. Керов, В. В. Англо-американская историография модернизационных аспектов старообрядчества и вопрос о религиозном рационализме Старой Веры / В. В. Керов // Старообрядчество как историко-культурный феномен : материалы МНПК. — Гомель : Изд-во ГГУ, 2003. — С. 94—107.
24. Керов, В. В. Конфессионально-этическая мотивация хозяйствования староверов в XVIII—XIX веках / В. В. Керов // Отеч. история. — 2001. — № 4. — С. 18—40.
25. Кириллов, И. А. Правда старой веры / И. А. Кириллов. — М. : Тип. товарищества Рябушинских, 1916.
26. Ключевский, В. О. Русская история: Полный курс лекций. Т. 2. / В. О. Ключевский. — М. : АСТ ; Минск : Харвест, 2002.
27. Кожурин К. Я. Повседневная жизнь старообрядцев / К. Я. Кожурин. — М. : Молодая гвардия, 2014.
28. Корнилий, митр. Московский и Всея Руси. Речь на Всемирном Конгрессе соотечественников [Электронный ресурс] / Корнилий, митр. Московский и Всея Руси // Русская Православная Старообрядческая Церковь : офиц. сайт Моск. митрополии [М., 2017]. — URL: http://rpsc.ru/mitropolit/vistupleniya/ rech-na-vsemirnom-kongresse-sootechestvennikov (дата обращения 25.12.17).
29. Лихачёв, Д. С. Человек в литературе Древней Руси / Д. С. Лихачёв. — М. : Наука, 1970.
30. Ломоносов М. В. Описание стрелецких бунтов и правления царевны Софьи / М. В. Ломоносов // Записки по русской истории. — М. : Эксмо, 2003. — С. 197—228.
31. Лосский, Н. О. Характер русского народа. Кн. 2. / Н. О. Лосский — М. : Ключ, 1990.
32. Материалы по истории раскола за первое время его существования : в 9 т. / ред. Н. И. Субботин. — М. : Изд-во Э. Лисснера и Ю. Романа, 1875—1889.
33. Мейендорф, И., прот. Об изменяемости и неизменности православного богослужения / прот. И. Мейендорф // Журн. Моск. Патриархии. — 1998. — № 8. — С. 11—28.
34. Меликян, Т. Впервые после Раскола: Путин приехал к старообрядцам и услышал об «истинном православии» [Электронный ресурс] / Т. Меликян // Lenta.Ru [М., 1999—2017]. — URL: https://lenta. ru/articles/2017/05/31/old_believers/ (дата обращения 25.12.17).
35. Мельгунов, С. П. Старообрядчество и освободительное движение / С. П. Мельгунов // Рус. ведомости. — 1906. — 1 февр. — С. 4—6.
36. Мельников, П. И. Раскольничьи секты в России / П. И. Мельников // Ист. вестн. — 1885. — № 7. — С. 41—63.
37. Мельников, Ф. Е. Современные запросы старообрядчеству / Ф. Е. Мельников. — М. : Тип. товарищества Рябушинских, 1915.
38. Миловидов, В. Ф. Современное старообрядчество / В. Ф. Миловидов. — М. : Мысль, 1979.
39. Михаил (Семёнов), еп. Церковь, смысл Её бытия и необходимость жить в Ней / Михаил (Семёнов), еп. // Старообрядч. мысль. — 1916. — № 1. — С. 13—20.
40. Михайлова, Н. М. Церковь и раскол XVII века [Электронный ресурс] / Н. М. Михайлова // Благодат. огонь : правосл. журн. [б/м, 2009—2017]. — URL: http://www.blagogon.ru/articles/40/ (дата обращения 25.12.17).
41. Муравьёв, А. В. Социальная альтернатива русского старообрядчества. Ч. 2 / А. В. Муравьёв // Соц. реальность. — 2010. — № 10. — С. 35—47.
42. Муравьёв, А. В. Старообрядцы и новая политика. О религии в сфере школьного образования / А. В. Муравьёв // Старообрядецъ / ред. С. В. Рудаков. — 2010. — № 47. — С. 7.
43. Павел, [архимандрит Никол. единоверч. монастыря]. Беседа с одним из православных о том, как следует смотреть на именуемое старообрядчество / Павел, [архимандрит Никол. единоверч. монастыря]. — М. : Изд-во Братства св. Петра митрополита, 1896.
44. Панченко, А. М. Боярыня Морозова — символ и личность / А. М. Панченко // Повесть о боярыне Морозовой / сост. Н. С. Демкова. — М. : Художеств. лит., 1991. — С. 5—18.
45. Паскаль, П. Протопоп Аввакум и начало Раскола / П. Паскаль. — М. : Знак, 2011.
46. Песков, В. М. Таежный тупик / В. М. Песков. — М. : Комсом. правда, 1992.
47. Пичугин, Л. Ф. Старая вера / Л. Ф. Пичугин. — М. : Изд-во РС ДПЦ, 1991.
48. Покровский, Н. Н. Антифеодальный протест урало-сибирских крестьян-старообрядцев в XVIII в. / Н. Н. Покровский. — Новосибирск : Наука, 1974.
49. Пругавин А.С. Запросы и проявления умственной жизни в расколе // Русская Мысль. — 1884. — № 1. — С. 161—199.
50. Пулькин, М. В. Историческая суицидология: по материалам старообрядческих самосожжений / М. В. Пулькин // Культур.-ист. психология. — 2012. — № 2. — С. 96—103.
51. Пыжиков, А. В. Грани русского раскола. Тайная роль старообрядчества от 17 века до 17 года / А. В. Пыжиков. — М. : Концептуал, 2016.
52. Расков, Д. Е. Экономические институты старообрядчества / Д. Е. Расков. — СПб. : Изд-во СПбГУ, 2012.
53. Рябушинский, В. П. Старообрядчество и русское религиозное чувство / В. П. Рябушинский ; сост. В. В. Нехотин, М. Л. Гринберг. — М. : Мосты культуры, 2010.
54. Саввин, Д. Старообрядчество как модель развития русского гражданского общества [Электронный ресурс] / Д. Саввин // Вопр. национализма : журн. науч. и обществ.-полит. мысли [М., 2010]. — URL: http://vnatio.org/arhiv-nomerov/node62/ (дата обращения 25.12.17).
55. Сенатов, В. Г. Философия истории старообрядчества / В. Г. Сенатов. — М. : Изд-во И. М. Ма-шистова, 1908.
56. Симеон Полоцкий. Жезл правления [Электронный ресурс] / Симеон Полоцкий // ImWerden : электрон. некоммерч. б-ка [Мюнхен, 2000—2017]. — URL: http://imwerden.de/cat/modules.php?name= books&pa=showbook&pid=1007 (дата обращения 25.12.17).
57. Смирнов, П. С. Из истории раскола первой половины XVIII века / П. С. Смирнов. — СПб. : Изд-во М. Меркушева, 1908.
58. Солженицын, А. И. Письмо из Америки / А. И. Солженицын // Публицистика : в 3 т. Т. 2: Общественные заявления, письма, интервью. — Ярославль : В.-Волж. книж. изд-во, 1996. — С. 293—305.
59. Соловьёв С. М. История России с древнейших времен. Т. 11—12 / С.М. Соловьёв // Собр.соч. : в 18 кн. Кн. VI. — М. : Мысль, 1991. — С. 185—270.
60. Субботин, Н. И. Раскол как оружие враждебных России партий / Н. И. Субботин. — М. : Изд-во Каткова и К°, 1867.
61. Татищев В. Н. История российская : в 3 т. Т. 3 / В. Н. Татищев. — М. : АСТ : Ермак, 2005.
62. Товбин, К. М. Пострелигиозное коллажирование в современном старообрядчестве / К. М. Тов-бин // Вестн. Рус. христиан. гуманитар. акад. — 2014. — Т. 15, вып. 1. — С. 322—335.
63. Товбин, К. М. Пострелигия и ее становление в русском старообрядчестве / К. М. Товбин. — М. : Этносоциум,2014.
64. Товбин, К. М. Проект «Герман Стерлигов» как пример псевдотрадиционализма / К. М. Товбин // Аналитика культурологии. — 2015. — № 31. — С. 194—215.
65. Товбин, К. М. Староверие как «контрсекулярный проект» / К. М. Товбин // Религиоведение. — 2006. — № 3. — С. 40—56.
66. Трубецкой, Н. С. Взгляд на русскую историю не с Запада, а с Востока / Н. С. Трубецкой // Классика геополитики, ХХ век. / сост. К. Королёв. — М. : АСТ, 2003. — С. 144—226.
67. Урушев, Д. А. Тайна Святой Руси. История старообрядчества в событиях и лицах / Д. А. Уру-шев. — М. : Вече, 2013.
68. Успенский, Б. А. История русского литературного языка (XI—XVII вв.) / Б. А. Успенский. — М. : Аспект Пресс, 2002.
69. Флоровский, Г. В. Пути русского богословия / Г. В. Флоровский. — М. : Ин-т рус. цивилизации, 2009.
70. Чистяков, Г. С. Старообрядческая соборность как форма консервативной демократии / Г. С. Чистяков // Традиционная книга и культура позднего русского средневековья : тр. ВНК к 40-летию полевых археогр. исслед. МГУ им. М. В. Ломоносова. Ч. 2. История, книжность и культура русского старообрядчества. — Ярославль, 2008. — С. 73—75.
71. Шахов, М. О. Старообрядческое мировоззрение: Религиозно-философские основы и социальная позиция / М. О. Шахов. — М. : Изд-во РАГС, 2001.
72. Шлеёв, С., свящ. Единоверие и его 100-летнее организационное существование в Русской Церкви / свящ. С. Шлеёв. — СПб., 1901.
73. Шмеман, А., прот. Исторический путь Православия / прот. А. Шмеман. — Париж : YMCA-Press, 1993.
74. Шмидт, В. В. Никоноведение: библиография, историография и историософия / В. В. Шмидт // Государство, религия, Церковь в России и за рубежом. — 2008. — № 3—4. — С. 178—220.
75. Щапов, А. П. Русский раскол старообрядчества, рассматриваемый в связи с внутренним состоянием Русской Церкви и гражданственности в XVII веке и в первой половине XVIII века / А. П. Щапов. — Казань : Изд-во И. Дубровина, 1859.
76. Юхименко, Е. М. Выговская старообрядческая пустынь : в 2 т. / Е. М. Юхименко. — М. : Яск, 2002.
77. Ясевич-Бородаевская, В. И. Борьба за веру. Историко-бытовые очерки и обзор законодательства по старообрядчеству и сектантству в его последовательном развитии с приложением статей законов и высочайших указов / В. И. Ясевич-Бородаевская. — СПб., 1912.
Сведения об авторах
Товбин Кирилл Михайлович — кандидат философских наук, доцент, Сахалинский государственного университет. Южно-Сахалинск, Россия. [email protected]
Аторин Роман Юрьевич — кандидат философских наук, доцент, Российский государственный аграрный университет им. К. А. Тимирязева. Москва, Россия. [email protected]
Кожурин Кирилл Яковлевич — кандидат философских наук, доцент, Российский государственный педагогический университет им. А. И. Герцена. Санкт-Петербург, Россия. [email protected]
Bulletin of Chelyabinsk State University. 2018. No. 2 (412). Philosophy Sciences. Iss. 47. Pp. 87—101.
COMPOSITION OF OLD BELIEVERS ANTHOLOGY: METHODOLOGICAL PROBLEMS1
K.M. Tovbin
Sakhalin State University, Yuzhno-Sakhalinsk, Russia. [email protected]
R. Yu. Atorin
Russian Timiryazev State Agrarian University, Moscow, Russia. atorin85@yandex. ru
K. Ya. Kozhurin
Herzen State Pedagogical University of Russia, St. Petersburg, Russia. [email protected]
The article is devoted to the methodology needed for the anthology "Orthodox Old Believers as One of the Faces of Russian Civilization". A concrete methodology will allow us to compile an actual collection in which the Old Believers will be shown not as a museum property, but as a living and interesting example of "parallel Russia". The second block — texts about the Old Believers (polemical, dialogical, philosophical, research, artistic) — will illustrate not only different epochs of religious freedom in the history of Russia, but the transformation of the most traditional spirituality. To approach the analysis of the Old Believer spirituality, we need an integral religious methodology that is not exist today. Old Believers are perceived from the standpoint of ideology or cultural studies, or philosophy of history. None of these positions will help us to fully analyze the Old Believer mentality, culture, everyday life and activity. Each position has in itself significant elements for us, which we intend to use. Separately, we mention the socio-economic approach, which is also acceptable to us to a certain extent. Our main task is the construction of a synthetic methodology, which includes religious, cultural, socio-philosophical, and history-philosophical analysis. The author's concept of "post-religion" (applicable to modern Old Believer) is based on the concept of the development of the Ancient Orthodoxy in the "Tradition — Religion — Post-religion" stages. Such an approach will allow us to see the mentality of the Old Believers reacting to modern spirituality, and to trace the existence and functioning of the Old Believer mentality in our days. The genealogy of the traditional spiritual phenomenon and its transition to the present post-traditional format is a topic of particular relevance today, when there is religious galvanization and neo-fundamentalism. The study of classical and modern Old Believers will make it possible to understand many of the nuances of these processes.
Keywords: Old Believers, Ancient Orthodoxy, collection, relevance, methodology, post-religion, religious galvanization, neo-fundamentalism, traditional spirituality.
References
1. Ageeva E.A. Tipologiya tsentrov staroobryadcheskoy traditsionnoy kul'tury (kpostanovke problemy) [Typology of centers of Old Believers traditional culture]. Available at: http://kizhi.karelia.ru/library/ ryabinin-2007/327.html. (In Russ.).
2. Alekseev N.N. Russkiy narod i gosudarstvo [Russian people and state]. Moscow, Agraf, 1998. (In Russ.).
3. Bonch-Bruevich V.D. Raskol i sektantstvo v Rossii [Raskol and sectarianism in Russia]. Izbrannye sochineniya v 3 t. T. 1 [Selected works in 3 vol. Vol. 1]. Moscow, 1959. P. 174—213. (In Russ.).
4. Bushkovich P. Yuray Krizhanich i russkoe staroobryadchestvo [Juray Krizhanich and the Russian Old Believers]. Available at: http://samstar-biblio.ucoz.ru/Statji/ZbornikOPZ_14_19_Buskovic.pdf (In Russ.).
5. Verkhovskiy T., prot. Iskanie staroobryadtsami v XVIII veke zakonnogo arkhiereystva [The Old Believers' search for a legitimate episcopate in the 18th century]. St. Petersburg, 1868. (In Russ.).
6. Glinchikova A.G. Raskol ili sryv "russkoy Reformatsii"? [Raskol or failure of the "Russian Reformation"?. Moscow, 2008. (In Russ.).
7. Golubinskiy E.E. K nashey polemike so staroobryadtsami [To our polemics with the Old Believers]. Bogoslovskiy vestnik [Theological Bulletin], 1892, vol. 1, no. 1, pp. 45—76. (In Russ.).
8. Gromoglasov I.M. O sushchnosti i prichinakh russkogo raskola tak nazyvaemogo staroobryadstva [On the nature and causes of the Russian split of the so-called Old Believers]. Sergiev Posad, 1895. (In Russ.).
9. Gumilyov L.N. Etnogenez i biosfera Zemli [Ethnogenesis and biosphere of the Earth]. Moscow, 1997. (In Russ.).
1 The research was carried out with the support of the Russian Foundation for Basic Research, project No 17-03-00010-a "Orthodox Old Believers as one of the faces of the Russian civilization".
10. Dugin A.G. Kontseptsiya svyatorusskogo Pravoslaviya v edinovercheskoy traditsii [The concept of Holy Orthodoxy in the tradition of Edinovertsy]. Available at: http://www.anti-raskol.ru/pages/2007 (In Russ.).
11. Dugin A.G. Staroobryadchestvo i russkaya natsionalnaya ideya: Doklad na "Avvakumovskikh chteniyakh" (Moskva, muzey Mayakovskogo) [Old Believers and the Russian National Idea]. Rus' pravoslavnaya: Izdanie Soveta s ''ezda miryan drevlepravoslavnykh obshchin Primorskogo kraya RPSTS [Orthodox Russia: Edition of the Council of the Congress of laymen of the ancient Orthodox communities of Primorsky Krai], 1998, no. 32—33, pp. 5. (In Russ.).
12. Ezerov A.V. Stanovlenie drevlepravoslavnogo integrizma [The formation of Old Orthodox Integrity]. Available at: http://www.portal-credo.ru/site/?act=fresh&id=26 (In Russ.).
13. Zavoloko I.N. Istoriya Tserkvi Hristovoy [History of the Church of Christ]. Riga, 1937. (In Russ.).
14. Zelenogorskiy M.L. Zhizn 'i trudy arkhiepiskopa Andreya (knyazya Ukhtomskogo) [The life and works of Archbishop Andrew (Prince Ukhtomsky)]. Moscow, 2011. (In Russ.).
15. Zen'kovskiy V.V. Ocherki russkoy filosofii [Essays on Russian Philosophy]. Hristianskaya filosofiya [Christian philosophy]. Moscow, 2010. Pp. 311—916. (In Russ.).
16. Zen'k'ovskiy S.A. Russkoye staroobryadchestvo [Russian Old Believers]. Moscow, Institut DI-DIK, Kvadriga, 2009. (In Russ.).
17. Ivanovskiy N.I. Oblichenie raskola staroobryadstva [Eviction of the Old Believers split]. Tobol'sk, 1895. (In Russ.).
18. Ioakim, patr. Moskovskiy. Uvet dukhovnyy, v utverzhdenie blagochestivykh lyudey, v uverenie zhe i obrashchenie kpokayaniyu otprelesti raskoVnikov Svyatyya Tserkvi [Testament spiritual]. Moscow, 1682. (In Russ.).
19. Kapterev N.F. Patriarkh Nikon i ego protivniki v dele ispravleniya tserkovnykh obryadov [Patriarch Nikon and his opponents in the matter of the correction of church rituals]. Sergiev Posad, 1913. (In Russ.).
20. Karpets V.I. Edinoverie kakproekt [Edinovertsy as a project]. Available at: http://arcto.ru/article/1579 (In Russ.).
21. Kartashiov A.V. Ocherki po istorii russkoy tserkvi [Essays on the history of the Russian Church]. Moscow, Terra, 1992. (In Russ.).
22. Katunskiy A.E. Staroobryadchestvo [Old Believers]. Moscow, 1972. (In Russ.).
23. Kerov V.V. Anglo-amerikanskaya istoriografiya modernizatsionnykh aspektov staroobryadchestva i vopros o religioznom ratsionalizme Staroy Very [Anglo-American historiography of the modernization aspects of the Old Believers and the question of the religious rationalism of the Ancient Orthodoxy]. Staroobryadchestvo kak istoriko-kul 'turnyy fenomen [Old believers as a historical and cultural phenomenon]. Gomel, 2003. Pp. 94—107. (In Russ.).
24. Kerov V.V. Konfessional'no-eticheskaya motivatsiya khozyaystvovaniya staroverov v XVIII— XIX vekakh [Confessional-ethical motivation for managing the Old Believers in the 18th and 19th centuries]. Otechestvennaya istoriya [Russian history], 2001, no. 4, pp. 18—40. (In Russ.).
25. Kirillov I.A. Pravda staroy very [The Truth of the Ancient Orthodoxy]. Moscow, 1916. (In Russ.).
26. Klyuchevskiy V.O. Russkaya istoriya: Polnyy kurs lektsiy. T. 2 [Russian history: A full course of lectures. Vol. 2]. Moscow, Minsk, 2002. (In Russ.).
27. Kozhurin K.Ya. Povsednevnaya zhizn 'staroobryadtsev [The daily life of the Old Believers]. Moscow, 2014. (In Russ.).
28. Korniliy, mitr. Moskovskiy i vseya Rusi. Rech 'na Vsemirnom Kongresse sootechestvennikov [Speech at the World Congress of Compatriots]. Available at: http://rpsc.ru/mitropolit/vistupleniya/rech-na-vsemirnom-kongresse-sootechestvennikov (In Russ.).
29. Likhachev D.S. Chelovek v literature Drevney Rusi [Man in the literature of Ancient Rus]. Moscow, 1970. (In Russ.).
30. Lomonosov M.V. Opisanie streletskikh buntov i pravleniya tsarevny Sofi [Description of the Streletsky riots and the reign of Princess Sophia]. Zapiskipo russkoy istorii [Notes on Russian history]. Moscow, 2003. Pp. 197—228. (In Russ.).
31. Losskiy N.O. Harakter russkogo naroda [Mentality of the Russian people]. Moscow, 1990. (In Russ.).
32. Materialy po istorii raskola za pervoe vremya ego sushchestvovaniya [Materials on the history of the Raskol during its first existence]. Moscow, 1875—1889. (In Russ.).
33. Meyendorf I., prot. Ob izmenyaemosti i neizmennosti pravoslavnogo bogosluzheniya [On the variability and immutability of Orthodox worship]. Zhurnal Moskovskoy Patriarkhii [The Journal Of The Moscow Patriarchate], 1998, no. 8, pp. 11—28. (In Russ.).
34. Melikyan T. Vpervye posle Raskola: Putin priekhal k staroobryadtsam i uslyshal ob "istinnom pravosla-vii" [For the first time since the Raskol: Putin came to the Old Believers and heard about "true Orthodoxy"]. Lenta.Ru [Lenta.Ru]. Available at: https://lenta.ru/articles/2017/05/31/old_believers/ (In Russ.).
35. Mel'gunov S.P. Staroobryadchestvo i osvoboditel'noe dvizhenie [Old Believers and the Liberation Movement]. Russkie vedomosti [Russkie vedomosti], 1906, February 1, pp. 4—6. (In Russ.).
36. Mel'nikov P.I. Raskol'nich'i sekty v Rossii [Raskol's sects in Russia]. Istoricheskiy vestnik [Historical Bulletin], 1885, no. 7, pp. 41—63. (In Russ.).
37. Mel'nikov F.E. Sovremennye zaprosy staroobryadchestvu [Modern requests to the Old Believers]. Moscow, 1915. (In Russ.).
38. Milovidov V.F. Sovremennoe staroobryadchestvo [Modern Old Believers]. Moscow, 1979. (In Russ.).
39. Mikhail (Semionov), ep. Tserkov', smysl Eio bytiya i neobkhodimost' zhit' v Ney [The Church, the meaning of Her being and the need to live in Her]. Staroobryadcheskaya mysl' [The Old Believers' Idea], 1916, no. 1, pp. 13—20. (In Russ.).
40. Mikhaylova N.M. Tserkov'i raskolXVII veka [Church and Raskol in the XVII century]. Available at: http://www.blagogon.ru/articles/40/ (In Russ.).
41. Murav'yov A.V. Sotsial'naya al'ternativa russkogo staroobryadchestva [Social alternative of the Russian Old Believers]. Sotsial'naya real'nost' [Social reality], 2010, no. 10, pp. 35—47. (In Russ.).
42. Murav'yov A.V. Staroobryadtsy i novaya politika. O religii v sfere shkol'nogo obrazovaniya [Old Believers and a new policy. About religion in the field of school education]. Staroobryadets [Old Ritualist], 2010, no. 47, p. 7. (In Russ.).
43. Pavel, arkhimandrit Nikolskogo edinovercheskogo m-rya. Beseda s odnim izpravoslavnykh o tom, kak sleduet smotref na imenuemoe staroobryadchestvo [Conversation with one of the Orthodox about how to look at the called Old Believers]. Moscow, 1896. (In Russ.).
44. Panchenko A.M. Boyarynya Morozova simvol i lichnost' [Boyarynya Morozova a symbol and a person]. Povest'o boyaryne Morozovoy [The Story of Boyar Morozova]. Moscow, 1991. Pp. 5—18. (In Russ.).
45. Paskal' P. Protopop Avvakum i nachalo Raskola [Protopop Avvakum and the beginning of the Raskol]. Moscow, 2011. (In Russ.).
46. Peskov V.M. Taiozhnyy tupik [The Taiga impasse]. Moscow, 1992. (In Russ.).
47. Pichugin L.F. Staraya vera [Old Belief]. Moscow, 1991. (In Russ.).
48. Pokrovskiy N.N. Antifeodal'nyy protest uralo-sibirskikh krest'yan-staroobryadtsev v XVIII v. [Antifeudal protest of Ural-Siberian peasant-Old Believers in the XVIII century]. Novosibirsk, 1974. (In Russ.).
49. Prugavin A.S. Zaprosy i proyavleniya umstvennoy zhizni v raskole [Requests and manifestations of mental life in the Raskol]. Russkaya Mysl' [Russian Thought], 1884, no. 1, pp. 161—199. (In Russ.).
50. Pul'kin M.V. Istoricheskaya suitsidologiya: po materialam staroobryadcheskikh samosozhzheniy [Historical suicidology: based on Old Believer self-immolation]. Kul'turno-istoricheskayapsikhologiya [Cultural and historical psychology], 2012, no. 2, pp. 96—103. (In Russ.).
51. Pyzhikov A.V. Grani russkogo raskola. Taynaya rol' staroobryadchestva ot 17 veka do 17 goda [The frontiers of the Russian Raskol. The secret role of the Old Believers from the 17th century to 1917]. Moscow, 2016. (In Russ.).
52. Raskov D.E. Ekonomicheskie instituty staroobryadchestva [Economic institutions of the Old Believers]. St. Petersburg, 2012. (In Russ.).
53. Ryabushinskiy V.P. Staroobryadchestvo i russkoe religioznoe chuvstvo [Old Believers and Russian religious feelings]. Moscow, 2010. (In Russ.).
54. Savvin D. Staroobryadchestvo kak model'razvitiya russkogo grazhdanskogo obshchestva [Old Believers as a model for the development of Russian civil society]. Available at: http://vnatio.org/arhiv-nomerov/ node62/ (In Russ.).
55. Senatov V.G. Filosofiya istorii staroobryadchestva [Philosophy of the history of the Old Believers]. Moscow, 1908. (In Russ.).
56. Simeon Polotskiy. Zhezlpravleniya [Wand of Power]. Available at: http://imwerden.de/cat/modules.ph p?name=books&pa=showbook&pid=1007 (In Russ.).
57. Smirnov P.S. Iz istorii raskola pervoy poloviny XVIII veka [From the history of the split of the first half of the 18th century]. St. Petersburg, 1908. (In Russ.).
58. Solzhenitsyn A.I. Pis'mo iz Ameriki [Letter from America]. Publitsistika v 3 t. T. 2: Obshchestvennye zayavleniya, pis'ma, interv'yu [Journalism in 3 vol. vol. 2: Public statements, letters, interviews]. Yaroslavl, 1996. Pp. 293—305. (In Russ.).
59. Solov'yov S.M. Istoriya Rossii s drevneyshikh vremyon. T. 11—12 [History of Russia from ancient times. Vol. 11—12]. Sobraniye sochineniy v 18 kn. Kn. VI [Collection of works in 18 books. Book. VI]. Moscow, 1991. Pp. 185—270. (In Russ.).
60. Subbotin N.I. Raskol kak oruzhie vrazhdebnykh Rossii partiy [Raskol as a weapon of parties hostile to Russia]. Moscow, 1867. (In Russ.).
61. Tatishchev V.N. Istoriya Rossiyskaya v. 3 t. T. 3 [History of Russia in 3 vol. Vol. 3]. Moscow, 2005. (In Russ.).
62. Tovbin K.M. Postreligioznoe kollazhirovanie v sovremennom staroobryadchestve [Post-religious col-laging in the present Old Believers]. Vestnik Russkoy khristianskoy gumanitarnoy akademii [Bulletin of the Russian Christian Academy for the Humanities], 2014, vol. 15. iss. 1, pp. 322—335. (In Russ.).
63. Tovbin K.M. Postreligiya i yeyo stanovlenie v russkom staroobryadchestve [Post-religion and its formation in the Russian Old Believers]. Moscow, 2014. (In Russ.).
64. Tovbin K.M. Proekt "German Sterligov" kak primer psevdotraditsionalizma [Project "German Sterli-gov" as an example of pseudo-traditionalism]. Analitika kul'turologii [Analytics of cultural science], 2015, no. 31, pp. 194—215. (In Russ.).
65. Tovbin K.M. Staroverie kak "kontrsekulyarnyy proekt" [Old Believers as a "counter-secular project"]. Religiovedenie [Religion Studies], 2006, no. 3, pp. 40—56. (In Russ.).
66. Trubetskoy N.S. Vzglyad na russkuyu istoriyu ne s Zapada, a s Vostoka [A glance at Russian history is not from the West, but from the East]. Klassika geopolitiki, XXvek [The classics of geopolitics, the twentieth century]. Moscow, 2003. Pp. 144—226. (In Russ.).
67. Urushev D.A. Tayna Svyatoy Rusi. Istoriya staroobryadchestva v sobytiyakh i litsakh [Mystery of Holy Russia. History of Old Believers in Events and Persons]. Moscow, 2013. (In Russ.).
68. Uspenskiy B.A. Istoriya russkogo literaturnogo yazyka (XI—XVII vv.) [History of the Russian literary language (XI—XVII centuries)]. Moscow, 2002. (In Russ.).
69. Florovskiy G.V. Puti russkogo bogosloviya [Ways of Russian theology]. Moscow, 2009. (In Russ.).
70. Chistyakov G.S. Staroobryadcheskaya sobornost kak forma konservativnoy demokratii [Old Believers conciliarityas a form of conservative democracy]. Traditsionnaya kniga i kul'tura pozdnego russkogo srednevekov'ya [Traditional Book and Culture of the Late Russian Middle Ages]. Yaroslavl, 2008. Pp. 73—75. (In Russ.).
71. Shakhov M.O. Staroobryadcheskoe mirovozzrenie: Religiozno-filosofskie osnovy i sotsial'nayapozitsiya [Old Believer Worldview: Religious-philosophical foundations and social position]. Moscow, 2001. (In Russ.).
72. Shleiov S., svyashch. Edinoverie i ego 100-letnee organizatsionnoe sushchestvovanie v Russkoy Tserkvi [Edinoverie and its 100-year organizational existence in the Russian Church]. St. Petersburg, 1901. (In Russ.).
73. Shmeman A., prot. Istoricheskiyput'Pravoslaviya [The historical path of Orthodoxy]. Paris, 1993. (In Russ.).
74. Shmidt V.V. Nikonovedenie: bibliografiya, istoriografiya i istoriosofiya [Nikon studies: bibliography, historiography and historiosophy]. Gosudarstvo, religiya, Tserkov' v Rossii i za rubezhom [State, Religion, Church in Russia and Abroad], 2008, no. 3—4, pp. 178—220. (In Russ.).
75. Shchapov A.P. Russkiy raskol staroobryadchestva, rassmatrivaemyy v svyazi s vnutrennim sostoyaniem Russkoy Tserkvi i grazhdanstvennosti v XVII veke i v pervoy polovine XVIII [Russian Raskol of the Old Believers, considered in connection with the internal state of the Russian Church and citizenship in the 17th century and the first half of the 18th century]. Kazan, 1859. (In Russ.).
76. Yukhimenko E.M. Vygovskaya staroobryadcheskaya pustyn ' [The Old Believers' Monastery on Vyg]. Moscow, 2002. (In Russ.).
77. Yasevich-Borodaevskaya V.I. Bor 'ba za veru. Istoriko-bytovye ocherki i obzor zakonodatel'stvapo sta-roobryadchestvu i sektantstvu v ego posledovatel 'nom razvitii s prilozheniem statey zakonov i vysochayshikh ukazov [Struggle for the faith. Historical and everyday essays and a review of legislation on Old Believers and sectarianism in its consistent development with the application of articles of laws and highest decrees]. St. Petersburg, 1912. (In Russ.).
