CC BY
36
УДК 141.144 1(091) ББК 87.52
СООТНОШЕНИЕ «Я» - «ЛИЧНОСТЬ» В ФИЛОСОФИИ РУССКОГО ВСЕЕДИНСТВА И СИМВОЛИЗМА (ОТ ВЛ. СОЛОВЬЕВА К А. БЕЛОМУ)
Д.Д. РОМАНОВ
Российский университет дружбы народов, ул. Миклухо-Маклая, д. 6, г. Москва, 117198, Российская Федерация Е-mail: romanovbook@yandex.ru
Исследуется концепт индивидуального «Я» с позиции философии всеединства Вл. Соловьева в соотнесении с личностью как феноменом символического, эмпирического и теологического измерений, при этом «Я» выступает как центр самосознания и интенциональное начало философских конструктов, а личность имеет более широкий спектр трактовок. Проблема человеческой и божественной личности обозначена как ключевая проблема «Серебряного века». Ставится задача определить место и роль «Я» (ego-начала) в системе личности, как её понимали философы русского всеединства. Выявляется степень преемственности Соловьевской идеи всеединой личности и её софийного аспекта в русской философии (Л.П. Карсавин, С.Н. Трубецкой, С.Л. Франк) и художественно-теоретических поисках символистов (Вяч. Иванова, А. Белого). Это позволяет говорить о символизме не только как о феномене художественного творчества, но и как о самостоятельной философской школе. Намечается ряд отличий в осмыслении антропологической проблемы индивидуальности в представленных теоретических системах, в частности отличия в трёх способах соотнесения «Я» и «личности»: мистически-теологическом (отношения Софии и Логоса), соборно-симфоническом (в новом религиозном сознании символистов) и биографическом, частным случаем которого выступает концепция самосознающей души А. Белого. Делается вывод о влиянии представлений о всеединой личности и феномене коллективного «Я» как на парадигму русского символизма, так и на философию истории и культуры. В теории биографического персонализма А. Белого формируется новый подход к социально-философской проблеме отношений личности и общества.
Ключевые слова: всеединство, личность, русский символизм, индивидуальность, я-другой, соборность, субъектность, София, самосознающая душа, коллективное «Я»
«I» - «PERSONALITY» RATIO IN PHILOSOPHY OF RUSSIAN ALL-UNITY AND SYMBOLISM (FROM VL. SOLOVYOV TO A. BELIY)
D.D. ROMANOV
Peoples' Friendship Russian University 6, Miklukho-Maklaya street, Moscow, 117198, Russian Federation Е-mail: romanovbook@yandex.ru
The study explores the concept of individual «I» from the Vl. Solovyov 's all-unity philosophical position in relation with personality as a phenomenon of symbolic, empirical and theological dimensions. In this way "I" acts as a center of self-awareness and intentional beginning ofphilosophical constructs, and personality phenomenon has a wider range of interpretations. Author claims that the problem of human and divine personality is the key problem of the "Silver Age". The target is to determine the place and role of the "I" (ego-beginning) in the personality system as it's understood by the philosophers of Russian all-unity. The degree ofSolovyov's idea of the all-inclusive personality and it's sophi-
ological aspect succession in Russian philosophy (L.P. Karsavin, S.N. Trubetskoy, S.L. Frank) and the artistic-theoretical researches of symbolists (Vyach. Ivanov, A. Beliy) is revealed. This allows us to speak of symbolism not only as a phenomenon of artistic creativity, but also as an independent school of philosophy. Author shows a number of differences in understanding the anthropological problem of individuality in the presented theoretical systems. The differences lie in three ways of the «I» and «personality» relating, such as: the mystical-theological (the relationship of Sophia and Logos), the cathedral-symphonic (in the new religious consciousness of the symbolists) and the biographical method, a special case of which is A. Beliy's concept of the self-conscious soul. Conclusions are drawn about the impact of ideas of all-inclusive personality and the phenomenon of the collective «I» both on the paradigm of Russian symbolism, and on the philosophy of history and culture. In the theory of biographical personalism of A. Beliy a new approach to the socio-philosophical problem of relations between the individual and society is being formed.
Key words: all-unity, personality, Russian symbolism, individuality, I-other, collegiality, subjectivity, Sophia, self-conscious soul, collective "I"
Постановка проблемы
Личность всегда находилась в центре внимания русской философии, но с особым трепетом заговорили о ней мыслители Серебряного века. Если прежде личность понималась в социальном контексте смысложизненных ориентиров в парадигме историзма1, то теперь она получает новое измерение. Она духовно центрирует и культуру, и историю, она - имманентный остов социального и трансцендентный агент метакосмического бытия, где духовное и материальное, рациональное и эмпирическое обретают свои противоположности в персонали-стической полноте. Вопросы взаимоотношения личности, «Я», общества и души в концепциях русских философов Серебряного века сейчас, в эпоху глобализации и кризиса идентичности, становятся ещё более актуальными.
Соотношению личности и общества в философии В.С. Соловьева посвящают свои работы В.Ю. Васечко, А.И. Артюхов2, диалог персонализма и всеединства прослеживается в исследованиях И.В. Гребешева, Р.М. Нагдяна, Г.М. Куанаевой, В.Г. Малой3, где актуализируется проблема «Я» (ego cogito) в контексте Мы-философии. Переосмыслению всеединства у С.Л. Франка через антропологиче-
1 См. о критике историзма: Франк С.Л. Духовные основы общества. М.: Республика, 1992. С. 26-28 [1].
2 Васечко В.Ю. Личность и церковь: проблема духовного становления в русской религиозной философии // Научный ежегодник ИФиП УрО РАН. 2016. Т. 16. Вып. 2. С. 23-38; Артюхов А.И. Проблема назначения общества и личности в трансцендентальной философии В.С. Соловьева // Научные ведомости Белгородского государственного университета. 2017. № 17. С. 135-138 [2].
3 Гребешев И.В. Вл. Соловьев и русский персонализм: спор с Л. Лопатиным // Гуманитарные исследования в восточной Сибири и на Дальнем Востоке. 2017. № 2. С. 103-108; Нагдян Р.М. Об отношении психологии к метафизике // Вестник СПбГУ. 2014. № 3. С. 29-40; Куанаева Г.М. Особенности понимания личности в русской философии начала ХХ века // Вестник Астраханского государственного технического университета. 2007. № 5 (40). С. 35-40; Малая В.Г. Грани духовности личности в философии В.С. Соловьева // Материалы международной конференции «Минувшее и непреходящее в жизни и творчестве В.С. Соловьёва». 2003. C.46-52.
скую концепцию философского диалога посвящены работы В.Б. Даренского, В.А. Конева4 и др.
Ключевым моментом данных исследований является анализ общественно-личностных отношений в теологическом проекте. В своей статье «Проблема назначения общества и личности в трансцендентальной философии В.С. Соловьева» Артюхов делает следующее заключение о понимании Соловьевым духовной миссии личности: «Православный проект он <Соловьев> признает наиболее оптимальным с точки зрения сочетания личностного и общественного начала» [2, с. 136], поскольку при реализации этого проекта общество само становится личностью. Следует обратить особое внимание на примат религиозного миропонимания философов Серебряного века.
Персоналист Н.А. Бердяев разрабатывает проект, в котором бы сочетались «принципы личности как верховной ценности с принципом братской общности людей»5. А его философское кредо заключается в формуле «Смысла творчества» (1923 г.): «Истинное решение проблемы реальности, проблемы свободы, проблемы личности - вот настоящее испытание для всякой философии» [4, c. 35].
Проблему «Я», в отличие от проблемы личности, русская религиозная философия рассматривает имплицитно, во многом придерживаясь трансцендентального единства апперцепции И. Канта. И если личность воспринимается как регеопа, яроошяо, через что бытие получает освещение и воспринимается (подобно проникающему в глазницы маски свету), то «Я» понимается как принцип имманентности человека своей самости. Это ünööxaoi^, субстанциальная основа индивидуальности. Исключение здесь составляет интуитивизм Н.О. Лосского и церковно-догматическая трактовка «ипостасности».
В истории мировой философии уже для Декарта «Я» как ego стало отправной точкой гносеологии. Экзистенциалисты в XX веке превращают «Я» в категорию онтологии, соотнося его с концептом сущего. Социальная философия, в особенности представителей символического интеракционизма (Дж. Мид, И. Гофман, Г. Блумер), изучает мир «Я» и мир общества в их взаимодействии.
Русская философия всеединства (В.С. Соловьев, Л.П. Карсавин, С.Н. Трубецкой, С.Л. Франк) вырабатывает особый взгляд на «Я» человека в модальности личности и общества. Важной и недостаточно исследованной проблемой является рефлексия всеединой личности у символистов (Вяч. Иванов, А. Белый) и в их антропологической метафизике искусства.
Цель исследования - выявление интегративного взаимодействия «Я» и личности в концепции Соловьева и преемников его идей. При этом мы не должны отрывать символизм как особое мистическое миропонимание от философии Соловье-
4 Даренский В.Ю. «Ты» - философия С.Л. Франка как неклассическая антропология // Вестник РХГА. 2015. № 2. С. 78-92; Конев В.А. Антропологический проект С.Л. Франка// Вестник Сам-ГУ. 2015. № 1. С. 9-14.
5 См.: Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М.: Наука, 1990. С. 152 [3].
ва, поскольку культурно-философский дискурс и практика Серебряного века имеет своим фундаментом софиологическую мистику всеединства.
«Я» и «личность» в мистике В.С. Соловьева
В раннем своём творчестве Соловьев развивает идеи, интуитивно схваченные ещё А.С. Хомяковым, выраженные им в определении соборности: «Христианство в полноте своего божественного учения представляло идеи единства и свободы, неразрывно соединенные в нравственном законе взаимной любви» [5, c. 200]. Именно через любовь субстанциально-замкнутый на себе Я-субъект обретает связь с личностью как высшим бытием.
Ф.А. Степун, исследуя мистику пола в философии Соловьева, отмечает, что личностью не рождаются, но личностная истина достигается в эмпирическом познании «Ты». Степун заключает, что «по Соловьеву, эгоцентрически замкнутый сам на себя человек обречен на смерть», но Я-субъект, который «поистине поднялся до личности, имеет право на вечную жизнь». Истиной может быть лишь любовь полов, где замкнутость преодолевается реально достижимым (эмпирически) «Ты», а не мистическим идеалом, и, обретая истинную любовь, человек становится личностью, «не замыкая центр своего бытия и жизни в собственном Я, а погружая его в возлюбленное Ты»6. В религиозной философии Соловьева этими началами «Я» и «Ты», разделёнными и соединяющимися в богочеловечестве и приводящими мир к всеединству, выступают Логос и София.
В онтологии мистического идеализма единое как личность вбирает в себя множественное как «Я», и «так является сложный организм существ»7. Эти существа можно было бы назвать монадами, но они должны обладать уникальной незаменимостью и при этом нести в себе первообраз. Следовательно, они также и идеи, хотя их монадное начало позволяет говорить о конкретности «Я» как познающего центра. И в то же время эти идеи - личности, поскольку объединяются в систему «я-другой». Иначе говоря - любят. Поскольку единичный носитель содержания (идеи) является субъектом, у всеединой идеи также должен быть свой субъект, в котором эта идея выступает не только в другом, но и для себя. Но что есть субъект единого бытия?
У Соловьева им выступает София. Она есть «сущий субъект тварного бытия и сущий объект божественного действия»8. София свободна от божественного через человеческое в качестве центра существ как личность, но в своём единстве теряет зависимость и от других существ как «Я».
Но, чтобы заключить все элементы «Я», то есть все ипостаси, в единство личности, «необходимо каждому определить особое назначение, ... соединить
6 См.: Степун Ф.А. Мистическое мировидение. Пять образов русского символизма. М.: Владимир Даль, 2012. С. 86 [6].
7 См.: Соловьев В.С. Чтения о Богочеловечестве. М.: Азбука, 2014. С. 99 [7].
8 Там же. С. 192.
всё в определенной положительной форме»9 [7, c. 197]. Речь идёт о постепенном соединении хаотических структур личности в положительную форму божества в мире. Мировая душа ищет оформляющее начало «Я» в другом, в активном элементе, которым у Соловьева выступает Логос. Без него личность не может спонтанно проявиться в мировой душе, поскольку София пассивна, она чистая потенция.
Здесь речь идёт о соотнесении личности как Логоса-знания с «пока ещё не упорядоченным и только ещё покоряемым через опредмечивание хаосом», как выразился Хайдеггер10. То есть таким качествованием бытия, которое противостоит мере человеческого ego cogito, по природе своей обязывающего. Это обязыва-ние, по мнению Хайдеггера, есть установка философии нового времени на рационализацию бытия через помещение ego cogito («Я») в центр субъекта познания. Этот центр стремится захватить мир, чтобы сделать его понятным и удобным.
Мистика же оперирует не столько с Логосом-знанием, сколько с Логосом-словом, именующей активностью «Я». Наименовать предмет с точки зрения мистического мироощущения - значит придать ему онтологический статус. София - это женское нерасчленённое пассивное единство мира, которое мы находим во всех мистических учениях.
Интересна с этой точки зрения онтология даосизм, где, по выражению виднейшего востоковеда А.А. Маслова, женский принцип (инь) - «это обращение человека к самому первоистоку собственного возникновения»11. Женское начало, каким оно представлено в даосской мистике, наделено «позитивно -креативным характером, поскольку оно символизирует нерасчлененность и единство мира»12. В противоположность ему, принцип ян, то есть слово, разделяет хаос, внося меру, и «вещь вычленяется из мирового потока, ей присваивается некое "имя"»13, при этом равновесие пассивности нарушается. Однако энтропия, распад, стремится вновь вернуть бытие в неназванный потенциал, в женское хаотичное, и только личность, как единство порядка и хаоса, иначе говоря - «Я» как ego cogito и «Я» как мистическое присутствие, является адеквацией для воплощённого слова.
Соловьев приписывает это качество Логоса-слова человеку, подразумевая, что он, «имея в своем сознании способность постигать разум или внутреннюю связь и смысл (Xóyo^) всего существующего, является в идее как все и в этом смысле есть второе всеединое, образ и подобие Божие»14. Через личность весь мир преодолевает свою разделённость и получает абсолютное бытие.
9 См.: Соловьев В.С. Чтения о Богочеловечестве.. С.197.
10 См.: Хайдеггер М. Время и бытие. М.: Республика, 1993. С. 59 [8].
11 См.: Маслов А.А. Китай: укрощение драконов. Духовные поиски и сакральный экстаз. М.: Алетейа, 2006. С. 34 [9].
12 Там же. С. 35.
13 Там же. С. 31.
14 См.: Соловьев В.С. Чтения о Богочеловечестве. С. 203.
Человеку отводится роль организатора вселенной, дающего меру и устроение миру. А человечество воплощает мировую душу как метаиндивиду-альное единство. София проявляется в этом единстве, она испускает из себя множество элементов бытия, отдельных «Я», и снова вбирает их. Этот принцип имплицитности в поэтической форме выражен у Мандельштама в стихотворении Silentium:
Останься пеной, Афродита, И, слово, в музыку вернись... (1910) [10, с. 20].
Музыка здесь выступает загадочным истоком мира так же, как София -истоком человеческого бытия. Музыка есть единый поток смыслов, не тронутый рамками слова. Символист Вяч. Иванов видит в музыке воплощение принципа неименованного сверхиндивидуального «Я», возвращение в культуру мифа как последнего приближения мира к Богу с последующим воссоединением их в Софии. Начала диониссийского.
Ф.А. Степун, проводя блестящий анализ философии Иванова, связывает символизацию реальности в мифе с принципом античного хора, призванного к теургии. Он пишет, что теургическое осуществление софийности необходимо, «чтобы преодолеть разрушительные и разобщающие силы индивидуализма безусловно истинной и поэтому всесвязующей реальностью», но тут же подчёркивает, что «религиозно истинный хор возможен только тогда, пока существует общность в смысле «симфонической личности» — если она утрачена, хор замолкает»15, и остаётся одинокое замкнутое «Я», отъединённое от личности, неполное и агонизирующее. Степун не раз делает акцент на то, что для символистского сознания человечество предстаёт в качестве единой личности перед лицом Бога.
Исследователь религиозных практик Серебряного века А.М. Эткинд пишет: «Границы я и ты, личности и универсума стирались в этом условном мире одновременно с слиянием Аполлона и Диониса, мужского и женского, жизни и смерти» [11, c. 202]. Тем самым бытие высшей личности подразумевает у Иванова отказ от бытия своего «Я», человек уже не субстанция, а процессуальное измерение становящейся высшей личности. Экзистенция «Я» не так волнует Иванова, как мистическая социальная интеграция. У него, как пишет Эт-кинд, «более специфическим был интерес к коллективному опыту. Несмотря на личный характер поэзии Иванова, его устремления имели групповой и массовый, а не индивидуальный характер» 16. В этой системе «хорового действа» индивиды представляют собой «ипостаси». То есть лики или качества «диониссийского этиологического мифа, отразившего оргиастический обряд»17 [12, c. 201]. Транс-цендируя за пределы своего «Я», они сливаются в высшей (божественной) реальности, представленной когда-то Дионисом, затем - Христом, и вот уже
15 См.: Степун Ф.А. Мистическое мировидение. Пять образов русского символизма. С. 20.
16 См.: Эткинд А.М. Хлыст: секты, литература и революция. М.: Новое литературное обозрение, 2013. С. 201 [11].
17 См.: Иванов Вяч.И. Дионис и прадионисийство. СПб.: Алетейя, 1994. С. 201 [12].
Иванов пытается в рамках нового религиозного сознания переосмыслить грядущую личность всечеловечества.
Рецепция идей всеединства и «Я»
Подобный взгляд свойствен большинству русских философов. Так, Л.П. Карсавин рассматривает коллективную личность как некое стяжённое «Я». В каждом отдельном индивиде оно «качествует», а в социопсихическом бытии - порождает феномен среднего человека. Средний человек, как в своей «Философии истории» пишет Карсавин, «не статистическая величина, выводимая путем манипуляций с большими числами, не формально общее понятие, определимое путем перечисления реально-находящихся в нем существенных признаков, и не "обыватель". "Средний человек" и есть коллективная историческая индивидуальность, поскольку она берется в ее стяженности» [13, c. 99]. Это не соборность, как её понимали предшественники, и не коллективное «Я» - это органическая сущность преодолённой материальности. Влияние Соловьева прослеживается в том, что единое «Я» у Карсавина органично включает индивидуализированные субъекты, хотя последние и находятся в иерархической подчинённости по принципу монад. Высшая в этой иерархии личность «есть всеединство индивидуализирующих её низших личностей»18, и дифференциация всеединой личности уходит в бесконечность, поскольку социально значимый минимум здесь не индивидуум, а один из бесконечно делимых мо-ментов-качествований этой личности. Он всегда соотнесён со своим иным, феноменален и неопределим изнутри, как неопределима извне (эмпирически) коллективная личность всеединства. Всеединая личность не детерминируется в пространстве и времени, указать на неё нельзя, она является органической системой. «Я» также бесконечно дифференцируемо. «Я, как всеединый в своих моментах (качествованиях) субъект, являюсь сам лишь моментом высшего субъекта» [13, c. 43], - там же пишет Карсавин, обнаруживая системность не только личности-общества, но и «Я»-субъекта, который осуществляет связь пространственно-временных качествований.
Среди русских философов, испытавших сильнейшее влияние Соловьева, важно выделить С.Н. Трубецкого. Это особо подчёркивает в своём фундаментальном исследовании В.В. Зеньковский19. Выделяя важность антропологии в метафизике Трубецкого, он пишет: «С. Трубецкой различает понятие личности (и ее сознания) и понятие индивидуальности; для него личное сознание не может быть отожествлено с индивидуальностью» [14, c. 748], поскольку через трансцендентность духа личность внутри себя заключает соборное сознание, то есть со-пребывает с другими «Я». Через соотношение «Я» - «личность» Трубецкой обосновывает учение «метафизического социализма», отвечая на сле-
18 См.: Карсавин Л.П. Философия истории. СПб.: АО Комплект, 1993. С. 103 [13].
19 См.: Зеньковский В.В. История русской философии. М.: Академический Проект: Раритет, 2001. С. 746-747 [14].
дующий вопрос: «если моя самость, мое "Я" может быть объективно вполне лишь в сознании всех, то спрашивается, что такое это всеобщее сознание и как относится к нему мое личное сознание? Иначе ... индивидуально ли, субъективно ли сознание или же оно соборно?» [15, c. 577]. За поисками трансцендентного «Я» в данном случае стоит кантовский идеализм и феноменология «Я» как явления-для-других. То есть «Я» подчинено законам сознания, и, если его нельзя помыслить, оно как бы лишается онтологической укорененности. Трубецкой продолжает поиск «Я» в сверхфеноменальной субстанции неосмысленной, но сущей души. Субстанции вне времени и пространства, поскольку она может рефлексировать эти измерения как свои собственные состояния. Отсюда философ выводит веру как главное условие существования «Я». Вера, во-первых, позволяет снять субъект-объектное отношение в познании «Я», во-вторых, принять реальность не-«Я». Этот подход поиска трансцендентной основы «Я» Трубецкой называет мистическим идеализмом, и основной категорией его выступает соборное органическое сознание. Во многом всё же видны в мысли Трубецкого влияния Конта и социологического позитивизма.
Соборность и метафизический социализм Трубецкого рассматривает «Я» скорее не как функцию личности и не как её составной элемент, но как социальное произведение. Разобособление «Я» в процессе становления соборности близко к идеям американского философа Дж. Г. Мида, представителя символического интеракционизма. Обретение бытия неким «Я», по Миду, возможно лишь в структуре социального поведения и взаимодействия с другими. «Процессом, ведущим к возникновению «Я», - пишет он, - является социальный процесс, который предполагает взаимодействие индивидов в группе, т.е. подразумевает предсуществование группы» [16, а 156]. Представителям школы символического интеракционизма в целом близки идеи социальной вовлеченности личности как носителя сознания в общество и обретение полноты бытия своего «Я» через социальное бытие, что роднит эту школу с философией русской соборности. Однако стоит помнить об основании специфически русской социальной философии эпохи Серебряного века - теологической парадигме, которая вслед за Соловьевым была развита С.Л. Франком.
Единство «Я» и «Ты» - основной вопрос социальной философии Франка. Это единство рождается из первичного «Мы», когда субъект сознания (познания истины) отделяется от «Я» и всё человечество оказывается объединённым циркуляцией «общего духовного кровообращения»20. «Я» и «Ты» по Франку, определяются друг через друга и динамически объединены в «Мы», без которого не могут существовать. В личности человека есть так же два аспекта -внутреннее укоренение в бытии и внешнее определение себя как единичной «души», органа субъекта познания, предметно познающего внешний мир. Иными словами, личность состоит из внешнего «Я» и внутреннего «Мы» и бы-тийствует, соответственно, общественно (Я) и соборно (Мы). Но, как заключа-
20 См. о критике историзма: Франк С.Л. Духовные основы общества. С. 50.
ет Франк, именно «соборное единство образует жизненное содержание самой личности»21, а общественность только определяет организацию жизни. Здесь имеется в виду уже не личность коллектива, как у Карсавина, а религиозная связь всего человечества, всего множества «Я», преодоленных в сознании единой личности Бога.
Идея преодоления самозамкнутости «Я» в абсолютной реальности наследуется Фраком (как и Соловьевым, и Бердяевым) от христианских мистиков. Особенно сильно заметно влияние Мейстера Экхарта. По Экхарту, человеческое «Я» - источник многообразия и разобщенности, уводящих от единения в высшей реальности. Духовное делание человека заключается в умерщвлении своего «Я», установлении на его месте Бога как личности. Чтобы приобрести личность, человек, по Экхарту, должен «вознестись и быть на высоте небесной
над своим "Я" и над всеми вещами без воли и представления, чтобы не иметь
22
никакой опоры в существе» .
Принцип самосознающей души А. Белого
Будучи органическим аспектом русской философии Серебряного века, мировоззрение символизма обращено в неисчерпаемую глубину символизированного сущего. Цельность смысла («Я») и потенциально бесконечная трактовка образа (личность) - вот два полюса символа, между которыми устанавливается динамическая связь бытия и познания.
Виднейший теоретик русского символизма А. Белый называет свою методологию плюро-дуо-монизмом. Он обращается к софиологии Соловьева в исследовании «культуры коллектива». Однако отмечает, что под Софией он разумеет не традиционно-гностическое представление, а символический знак культуры быта новой жизни, ритмизируемой Символом, или Логосом»23. Таким образом, теория коллективной личности обретает новое осмысление.
В то же время это попытка новой трактовки соборности, «симфонической личности», где София сущностно определяет самосознающую душу коллектива, а Логос объединяет множественнось ее наполнения конкретными «Я» для дальнейшего познания всех частей в единстве. Самосознающая душа у Белого раскрывает смыслы бесконечной работы духа в каждом конкретном «Я», заключая их в символы. Так коллективная личность становится творцом, а творчество ее - бесконечное порождение символов трех сфер плюро-дуо-монизма, где высшая сфера есть символ всеединства.
Но уже Степун отмечает «замкнутость созданного Белым мира в одиноком "я", без доступа к сотворенной Богом действительности»24. Обращение к
21 См.: Франк С.Л. Духовные основы общества. С. 61.
22 См.: Экхарт М. О гневе души // Экхарт М. Духовные проповеди и рассуждения. СПб.: Азбука, 2000. С. 121 [17].
23 См.: Белый А. Почему я стал символистом // Белый А. Символизм как миропонимание. М.: Республика, 1994. С 440 [18].
24 См.: Степун Ф.А. Мистическое мировидение. Пять образов русского символизма. С. 304.
коллективной личности - попытка достичь соборности методами позитивизма и логического эмпиризма, характерная для последователя неокантианства. С другой стороны, обращение к Логосу, образу неисчерпаемых смыслов, означает новое понимание символа личности.
Коллективная личность, новый индивидуум, в котором родовое «Я» размыкается, «изживается», наполняя личностным содержанием культуру - это социальное бытие всеединства. Белый использует термин «самосознающая душа», которая есть место встречи единого духа и множественной эмпирии в индивиде. «Согласно Белому, - пишет немецкий славист Х. Шталь, - соединение "Я" людей друг с другом и с ангелами возможно благодаря Христу. Взаимопроницаемость во Христе Белый относит не только к соединению различных существ друг с другом ("церковь" в эзотерическом смысле), но и к объединению разных перевоплощений или "личностей" в одной индивидуальности» [19, а 22].
Белый хочет освободить «Я» от субстанциальной косности личности в самосознающей актуальности. Появление коллективного индивидуума - это «момент рождения души самосознающей - момент разрыва центральной точки сознания». Здесь слышен вызов гносеологии Декарта. В статье «Душа самосознающая» он пишет, что акт самосознания - это понимание того, что «"Я" надлично; оно - организующая сила не одного сознания, а круга сознаний», но и это надличное единство не обладает полнотой всеединого, поскольку «круг личностей, где каждая есть личина отдельного сознания, а не личность круга, изживает себя в понятии "индивидуума", где "индивидуум" есть сам в себе замкнутый род»25. То есть Белый не даёт обоснования всеединой личности, поскольку даже надличностное «Я» у него замкнуто в себе самом. Коллективных личностей может быть бесконечно много, они есть «всё», но не «единое», поскольку индивид остаётся замкнутым для другого, он остаётся монадой, не переходя на уровень идей единого сознания.
Поэтому Белый ищет другой подход к онтологии всеединого - уже как художник и поэт. Это изживание вариаций своего «Я» в разных точках перспективы через гармонически-художественное отношение к личностной биографии. Цель данного проекта - «выявить жизнь расширенного "Я" в композиции, в художественной гармонизации всех его двойников»26. Это проект философии символизма, направленный на обоснование божественной природы человека через возможность само-творчества. Степун комментирует это так: «Белый глубоко сознательно строит свою теорию символизма на фундаменте дела, которое понимает как "жизнетворчество"» [6, а 314]. Проект творящей личности и творческого делания как преображения действительности мы находим и у Соловьева, не менее талантливого художника и поэта. Он пишет: «Совершенное искусство в своей окончательной задаче должно воплотить абсолютный
25 См.: Белый А. Душа самосознающая // Белый А. Душа самосознающая. М.: Канон +, 2004. С 375 [20].
26 См.: Белый А. Природа индивидуального // Белый А. Душа самосознающая. М.: Канон +, 2004. С. 88 [21].
идеал не в одном воображении, а и в самом деле, - должно одухотворить, пре-существить нашу действительную жизнь» [22, с. 404].
С социально-философской точки зрения вопрос о соотношении «Я» и личности для Белого ключевой. Он пишет: «Здесь, в учении об "индивидуальном" как учении о "Я" и одновременно как учении о коллективе "Я", брошена человечеству загадка найти пересечение будущей "психологии" с будущей "социологией", разрешить антиномию между личностью и обществом в индивидууме коллектива и в "Я" как коллективе» [21, с. 89]. Белый во многом предугадал дальнейшее развитие социально-философской мысли, социальной теории систем и психологии в XX и XXI веках.
Список литературы
1. Франк С.Л. Духовные основы общества. М.: Республика, 1992. 511 с.
2. Артюхов А.И. Проблема назначения общества и личности в трансцендентальной философии В.С. Соловьева // Научные ведомости Белгородского государственного университета. 2017. № 17. С. 135-138.
3. Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М.: Наука, 1990. 224 с.
4. Бердяев Н.А. Смысл творчества. М.: АСТ, 2002. 678 с.
5. Хомяков А.С. По поводу Гумбольдта // Хомяков А.С. О старом и новом. Статьи и очерки. М.: Современник, 1988. С. 196-222.
6. Степун Ф.А. Мистическое мировидение. Пять образов русского символизма. М.: Владимир Даль, 2012. 480 с.
7. Соловьев В.С. Чтения о Богочеловечестве. М.: Азбука, 2014. 384 с.
8. Хайдеггер М. Время и бытие. М.: Республика, 1993. 477 с.
9. Маслов А.А. Китай: укрощение драконов. Духовные поиски и сакральный экстаз. М.: Алетейа, 2006. 480 с.
10. Мандельштам О.Э. Silentium // Мандельштам О.Э. Стихотворения. М.: Эксмо, 2006. C. 20.
11. Эткинд А.М. Хлыст: секты, литература и революция. М.: Новое литературное обозрение, 2013. 644 с.
12. Иванов Вяч.И. Дионис и прадионисийство. СПб.: Алетейя, 1994. 341 с.
13. Карсавин Л.П. Философия истории. СПб.: АО Комплект, 1993. 351 с.
14. Зеньковский В.В. История русской философии. М.: Академический Проект, Раритет, 2001. 880 с.
15. Трубецкой С.Н. Внутренний анализ сознания // Трубецкой С.Н. Сочинения. М.: Мысль, 1994. C. 564-594.
16. Мид Дж.Г. Я и субъективное // Мид Дж.Г. Избранное. М.: РАН ИНИОН, 2009. C. 156-165.
17. Экхарт М. О гневе души // Экхарт М. Духовные проповеди и рассуждения. СПб.: Азбука, 2000. С. 113-130.
18. Белый А. Почему я стал символистом // Белый А. Символизм как миропонимание. М.: Республика, 1994. C. 418-496.
19. Хенрике Шталь. Генезис понятия самосознающей души и история становления самосознающей души Андрея Белого // Russian Literature. 2011. №. LXX-I/II. C. 21-37.
20. Белый А. Душа самосознающая // Белый А. Душа самосознающая. М.: Канон +, 2004. C. 347-375.
21. Белый А. Природа индивидуального // Белый А. Душа самосознающая. М.: Канон +, 2004. С. 85-97.
22. Соловьев В.С. Общий смысл искусства // Соловьев В.С. Сочинения в 2 т. Т. II. М.: Мысль, 1988. C. 390-405.
References
1. Frank, S.L. Dukhovnye osnovy obshchestva [Spiritual foundations of society]. Moscow: Respublika, 1992. 511 p.
2. Artyukhov, A.I. Problema naznacheniya obshchestva i lichnosti v transtsendental'noy filoso-fii V.S. Solov'eva [The problem of the appointment of society and the individual in the transcendental philosophy of VS Solovyov], in Nauchnye vedomosti belgorodskogo gosudarstvennogo universiteta, 2017, no. 17, pp. 135-138.
3. Berdyaev, N.A. Istoki i smysl russkogo kommunizma [The origins and meaning of Russian communism]. Moscow: Nauka, 1990. 224 p.
4. Berdyaev, N.A. Smysl tvorchestva [The meaning of creation]. Moscow: AST, 2002. 678 p.
5. Khomyakov, A.S. Po povodu Gumbol'dta [About Humboldt], in Khomyakov, A.S. O starom i novom. Stat'i i ocherki [About the old and the new. Articles and Essays]. Moscow: Sovremennik, 1988, pp. 196-222.
6. Stepun, F.A. Misticheskoe mirovidenie. Pyat' obrazov russkogo simvolizma [Mystical worldview. Five images of Russian symbolism]. Moscow: Vladimir Dal', 2012. 480 p.
7. Solov'ev, V.S. Chteniya o Bogochelovechestve [Readings on God-manhood]. Moscow: Az-buka, 2014. 384 p.
8. Khaydegger, M. Vremya i bytie [Time and being]. Moscow: Respublika, 1993. 477 p.
9. Maslov, A.A. Kitay: ukroshchenie drakonov. Dukhovnye poiski i sakral'nyy ekstaz [China: exhortation of dragons. Spiritual practices and sacral ecstasy]. Moscow: Aleteya, 2006. 480 p.
10. Mandel'shtam, O.E. Silentium, in Mandel'shtam, O.E. Stikhotvoreniya [Poems]. Moscow: Eksmo, 2006. 480 p.
11. Etkind, A.M. Khlyst: sekty, literatura i revolyutsiya [The Whip: sects, literature and revolution]. Moscow: Novoe literaturnoe obozrenie, 2013. 644 p.
12. Ivanov, Vyach.I. Dionis i pradionisiystvo [Dionysus and pradionysianism]. Saint-Petersburg: Aleteyya, 1994. 341 p.
13. Karsavin, L.P. Filosofiya istorii [The philosophy of history]. Saint-Petersburg: AO Kom-plekt, 1993. 351 p.
14. Zen'kovskiy, V.V. Istoriya russkoy flosofi [The history of Russian philosophy]. Moscow: Akademicheskiy Proekt, Raritet, 2001. 880 p.
15. Trubetskoy, S.N. Vnutrenniy analiz soznaniya [Internal analysis of consciousness], in Trubetskoy, S.N. Sochineniya [Works]. Moscow: Mysl', 1994, pp. 564-594.
16. Mid, Dzh.G. Ya i sub"ektivnoe [I and subjectivity], in Mid, Dzh.G. Izbrannoe [Selected works]. Moscow: RAN INION, 2009, pp. 156-165.
17. Ekkhart, M. O gneve dushi [About soul ire], in Ekkhart, M. Dukhovnye propovedi i rassu-zhdeniya [Spiritual preaching and reasoning]. Saint-Petersburg: Azbuka, 2000, pp. 113-130.
18. Belyy, A. Pochemu ya stal simvolistom [Why did I become symbolist], in Belyy, A. Simvo-lizm kakmiroponimanie [Symbolism as a worldview]. Moscow: Respublika, 1994, pp. 418-496.
19. Khenrike, Shtal'. Genezis ponyatiya samosoznayushchey dushi i istoriya stanovleniya samosoz-nayushchey dushi Andreya Belogo [The genesis of the concept of self-conscious soul and the history of formation of the self-conscious soul of Andrei Bely], in Russian Literature, 2011, no. LXX-I/II, pp. 21-37.
20. Belyy, A. Dusha samosoznayushchaya [Self-conscious soul], in Belyy, A. Dusha samosoz-nayushchaya [Self-conscious soul]. Moscow: Kanon+, 2004, pp. 347-375.
21. Belyy, A. Priroda individual'nogo [The nature of individuality], in Belyy, A. Dusha samosoznayushchaya [Self-conscious soul]. Moscow: Kanon+, 2004, pp. 85-97.
22. Solov'ev, V.S. Obshchiy smysl iskusstva [The common sense of art], in Solov'ev, V.S. Sochineniya v 2 t., t. II [Works in 2 vol., vol. II]. Moscow: Mysl', 1988, pp. 390-405.
