CC BY
46
либо превращающейся в пучок разноречивых культурных ассоциаций. Из этого проистекает, что доминантность игры в постмодернизме являет собой «смерть субъекта» в его классическом понимании, поскольку как раз в ней и разрушается классическое содержание истины, красоты, серьезности и существенно мешаются карты в философском дискурсе, перенося его в стихию стороннего (Ж. Деррида), лишая жизнь человека единого смысла.
Метафора «смерти субъекта», связанная с игровой децентрацией смысла, тем не менее оставляет игровой выбор наделения смыслом того, что само по себе смысла не имеет. В этом перманентном обретении смысла человек умирает как одномерная, объективно запрограммированная сущность, но рождается пусть как фрагментарное, но многоликое существо, способное вести диалог с хаосом. Определяя игру как способность человека ориентироваться в бессмысленном мире, мы одновременно открываем его способность к ведению диалога с хаосом, ответственность за который человек теперь берет на себя. В постмодернистской игровой моде-
ли поведения творческий импульс переориентирован на поиск компромисса между оппозициями хаос/космос. Так появляется понятие хаосмоса, сформулированное еще У. Эко, через которое возможно признание существования особого модуса порядка - «порядка через движение, где постоянная изменчивость условий жизни приводит к познанию необходимости ее регулярного обновления» (дит. по: [16, с. 332]). Таким образом, игра является способом реконструкции распавшейся целостности человека и представляет собой ту отрадную позитивную реконструкцию, которая сменяет деконструкцию в готовности человека к постоянному игровому изменению, базирующемуся на абсолютной ответственности человека в этой внутренней способности вести указанный диалог. На основании вышеизложенного возможно говорить о постмодернистском видении человека как о новом антропологическом проекте, несущем надежду постмодернистской модели играющего человека, который именно через игровую способность к изменению отодвигает свою гибель в децентри-рованном мире.
Литература
1. Розин В,М. Природа и генезис игры (опыт методологического изучения) II Вопросы философии. 1999, № 6.
2. Хренов НА. Игровые проявления личности в переходные эпохи истории культуры II Общ, науки и современность. 2001. № 2.
3. Платон. Собр. соч.: 8*4 т. Т 4. М„ 1994.
4. Аристотель, Политика II Аристотель. Собр. соч.: В 4 т, Т. 4, М,, 1993,
5. Ле Гофф Ж, Цивилизация средневекового Запада / Пер. с фр. М,, 1992.
6. Кузанский Н, Игра в шар II Кузанский Н. Сочинения. М., 198?,
7. Шиллер Ф, Письма об эстетическом воспитании II Шиллер Ф, Собр. соч.: В 6 т. Т. S, М„ 1958,
8. Хёйзинга Й, Homo Mens, В тени завтрашнего дня. М., 1992.
9. Деррида Ж. Письмо японскому другу II Вопросы философии. 1992, № 4,
10. Эко У. Отсутствующ») структура, М., 1998.
11. Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. М.; СПб., 1998.
12. Борхес Х,Л, Сад расходящихся тропок II Борхес Х.Л. Коллекция. СПб., 1992.
13. Кутырев В,А, Экологический кризис, постмодернизм и культура II Вопросы философии. 1996. №11.
14. Найман Е.А. Декдаструктивная методология Жака Деррида. Томск, 1996.
15. Петрова Г.И. Постмодернизм и игра. Новый проект человека II Сибирь. Философия, Образование: Альманах-приложение к журналу «Образование в Сибири». 1999. № 3.
16. Ильин И.П. Постмодернизм: Словарь терминов. М., 2001.
В.А. Ладов
СООТНОШЕНИЕ ТЕМ И МЕТОДОВ АНАЛИТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ И ФЕНОМЕНОЛОГИИ
Томский государственный университет
Интерес автора к данной теме обусловлен следующим обстоятельством. Представляется весьма странным тот факт, что на фоне многочисленных компаративных исследований в области истории современной западной философии, ставших столь «популярными» в последней трети XX в., тема, к которой сейчас обращается данная работа, оказа-
лась практически неразработанной. Аналитическая философия и феноменология являются одними из самых авторитетных направлений в современной философии, общее количество публикаций мыслителей, представляющих данные традиции, огромно, и тем не менее хотя бы «намек» на возможный диалог этих «стилей» философствования делают
очень немногие. Так ли уж далеки по своим интересам эти школы, столь ли бессмысленными выглядят попытки некоторых аналитиков (такие все же имеются!) добиться внимания к себе со стороны феноменологов? «Такой проект, - говорит Р. Рорти по поводу диалога традиций, - имея бы смысл, если бы, как говорится, две стороны решали общие проблемы разными «методами» [1, с, 449]. Этот тезис кажется вполне вразумительным: именно при соблюдении указанных условий коммуникация между различными методами может оказаться продуктивной, так как позволит уточнить и обогатить решение общих проблемных ситуаций, основанных на тематическом единстве. Так как же соотносятся между собой темы и методы исследований аналитической философии и феноменологии? Обсуждению данного вопроса и посвящена статья.
Никто не станет спорить с тем, что термин «аналитическая философия» очень широк. Существует большое количество тематических и методических «оттенков» в исследованиях тех мыслителей, кого так или иначе причисляют к данному направлению в философии. И все же общее эпистемологическое ядро, «нерв» традиции не вызывает сомнений - это «лингвистический поворот» в философии, к которому напрямую причаегаы «классики» аналитической традиции: Г. Фреге, Б. Рассел, Д. Мур, Л. Витгенштейн. Стремясь все к той же «ясности и отчетливости» данного (как оказывается, изначальное эпистемологическое требование аналитической философии уже коррелятивно феноменологии; см. по этому поводу [2, с. 257']), философ-аналитик, после совершения «лингвистического поворота», спрашивает уже не о мире самом по себе, а о том, что мы имеем в виду, когда говорим о мире, т.е. о смысле и корректности построения наших высказываний о мире.
Феноменолог, стремясь осуществить то же эпистемологическое требование, проводит редукцию. После проведения этой операции, феноменолог, как и философ-аналитик, спрашивает не о мире самом по себе, а о том, каким мир предстает перед нами в наших интенциональных переживаниях, что мы имеем в виду, когда сознаем мир (в соответствии с декартовским cogito -воспринимаем, воображаем, вспоминаем, желаем, радуемся, любим и т.д.).
Термин «лингвистическая редукция» используется некоторыми мыслителями, представляющими компаративный анализ традиций аналитической философии и феноменологии, для того, чтобы указать на «лингвистический поворот», с одной стороны, и на его подобие феноменологической редукции - с другой. Например, Д. Гейме в своей статье о Витгенштейне устанавливает такую аналогию, отдавая приоритет при этом лингвистической редукции: «...нетрудно заметить, каким образом вит-
генштейновская лингвистическая редукция, в определенных смыслах, могла показаться более привлекательной. Она намного проще, точнее, она менее запутана и легка для понимания. Слова, конечно, имеют свою мистическую сторону, но они все же кажутся менее неуловимыми, чем феномены» [3, с. 83]. Феноменологическая и лингвистическая редукции представляют собой эпистемологические процедуры явно трансцендентальной ориентации: в обоих случаях речь вдет не о трансцендентном, самостоятельно существующем мире, а об имманентной данности мира в определенных, фиксирующих этот мир структурах - в языке и сознании. Ответ на вопрос о том, что представляет собой эта имманентная данность, будет формулировкой тем исследований каждой из обсуждаемых традиций, а возможная корреляция этих тем обеспечит основание для диалога.
Кажется, что наилучшим способом выяснения возможностей основания диалога обсуждаемых традиций является сравнение интенционального анализа Гуссерля и семантического анализа Фреге. Именно здесь можно и наиболее прозрачно увидеть заявленную трансцендентальную ориентацию эпистемологических подходов, и точно определить тематику исследований, и обнаружить искомую корреляцию тем. В обоих случаях мы сталкиваемся с определенной трехчленной эпистемологической конструкцией. В случае Гуссерля это: интенциональный акт -идеальное мыслительное содержание (сущность [Wesen], смысл [Sinn]) - интеядированяый предмет: а в случае Фреге это: определенный знаковый комплекс - смысл [Sinn] знаков - значение [Bedeutung] знаков (см. об этом [4] и [51 соответственно). Интен-дированный предмет и значение знаков - это вещи трансцендентного, реально существующего мира. Оба исследователя концентрируют внимание не на них, а на тех медиальных элементах в своих эпистемологических конструкциях, которые фиксируют мир в качестве имманентной данности (для Гуссерля - в сознании, для Фреге - в языке). Тема исследования в обоих случаях - медиальный элемент, смысл. Эти медиальные элементы обнаруживают отчетливую схожесть. Основываясь на общем неприятии психологизма в логике и математике, оба автора приписывают данному элементу статус идеального бытия и утверждают возможность непосредственного схватывания этого элемента в особом интеллектуальном опыте. Такие тезисы отчетливо противостоят психологизму, в котором утверждалось, что любое универсальное содержание является продуктом психической активности субъекта при обработке непосредственно данных чувственных содержаний (здесь, кстати, небезынтересно заметить, что на «праведный путь» антипсихологизма Гуссерля «наставил» как раз Фреге, опубликовавший критический обзор ранней работы Гуссерля «Философия
арифметики», в которой автор придерживался как раз психологистической позиции (см. об этом [6]).
Далее, на основе идеального статуса смысла оба автора проводят четкое различение между схватыванием самого смысла и представлением сопутствующих этому схватыванию всевозможных ментальных образов, имеющих психологически субъективный, сиюминутный характер. Так, Гуссерль в «Логических исследованиях» пишет: «Принадлежащая к данной ситуации цепь ощущений и образов переживаема... но это не может означать, что эта переживаемая цепь ощущений и есть предмет акта сознания в смысле восприятия, представления или суждения, направленного на этот предмет» [4, с. 161]. Это вполне коррелятивно мыслям Фреге: «Представление субъективно: представление одного человека не то же, что представление другого... у художника, наездника и зоолога с именем «Буцефал» будут связаны, вероятно, очень разные представления. Тем самым представление существенно отличается от смысла знака...» [7, с. 28].
Оба автора имеют похожее понимание отношения смысла к последнему элементу конструкции, обозначающему самостоятельную мировую предметность. Смысл представляет собой способ тема-тизации обсуждаемого предмета, т.е. простое принятие предмета во внимание каким-либо особым способом. Здесь нужно заметить, что для Гуссерля этот пункт представляет принципиальную эпистемологическую позицию: смысл как универсальная структура антиципирует чувственное восприятие, т.е. не то чтобы смысл наклеивался на уже данные в ощущениях предметы как ярлык, но, напротив, он впервые формирует вещи, структурирует мир. Что касается Фреге, то он сам никогда вплотную не обращался к эпистемологическим вопросам, но зато на основе его теории смыслов языковых структур это сделали его последователи: «Милль считал, -читаем у М. Даммита, - что мир предстает перед нами уже разделенным на предметы и все, что мы должны сделать - это научиться прикреплять определенный ярлык к определенному предмету. Но это не так: собственные имена, которые мы используем, и соответствующие общие термины определяют принципы, по которым это деление должно быть проведено, принципы, которые приобретаются в процессе употребления этих слов» [8, с. 179].
И наконец, оба обсуждаемых автора сходятся в том, что смысл индифферентен по отношению к решению вопроса о реальном существовании или несуществовании сформированных посредством этого смысла предметов. Как для Гуссерля смысл усматривается с очевидностью вне зависимости от того, что он репрезентирует: реально существующий предмет или галлюцинацию, так и для Фреге смысл знакового комплекса не может быть описан как истинный или ложный, он также принимается
во внимание как нейтральная данность. И эта мысль еще раз подчеркивает подобие феноменологической редукции и «лингвистического поворота», осуществленного Фреге. Один из «сочувствующих» феноменологии американских аналитиков Р. Соломон так пишет по этому поводу: «...это последнее обстоятельство, т.е. «подавление» суждений (об истинности и ложности) в пользу нейтральных мыслей (речь идет о Фреге. - В .Л.), является обозначением знаменитого гуссерлевского «эпохе» или «заключения в скобки вопросов о существовании» [9, с. 47].
Стремясь к беспредпосыяочности познания, выполняя декартовское эпистемологическое требование «ясности и отчетливости», феноменология в качестве темы исследования выбирает данные с очевидностью в сознании имманентные предметности, смыслы. Фреге, никогда не ставивший эпистемологических задач, по сути, сделал то же самое: в субъектно-объектной структуре познания он также выбрал медиальный элемент и приписал ему очень похожие характеристики. «Мы можем схватить, постигнуть или осознать предмет, - пишет Р. Трагессер, - не иначе, как основываясь на ноэма-тическом конституировании смысла предмета сознания. Точно так же Фреге, отвергая корреспондентскую теорию истины, утверждает, что мы не можем схватить мир кроме как посредством смысла предложений» [10, с. 12]. Главное своеобразие Фреге состояло только в том, что он провел все исследование исключительно в лингвистической сфере, и, тем самым, пожалуй, впервые в западной традиции так отчетливо ввел в эпистемологическое исследование лингвистическую проблематику, положив начало «поворота к языку», осуществленного традицией аналитической философии: «Для Фреге первоначальной задачей в любом философском исследовании является анализ смыслов («meaning» - термин, который автор употребляет эквивалентно фрегеан-скому «Sinn». - В.Л.). . ..До тех пор, пока мы не достигли удовлетворительного анализа смыслов соответствующих выражений, мы не можем ставить вопросы об оправдании и об истине, так как мы остаемся в неясности относительно того, что мы пытаемся оправдать или истинность чего мы пытаемся исследовать. Конечно, было бы абсурдным считать, что предшествующие философы практически не касались анализа смыслов [выражений]: но Фреге был первым - по крайней мере, начиная с Платона, -кто сделал четкое различение между этой задачей и последующим установлением того, что является истинным и каковы наши основания для принятия этого решения...» [8, с. 683].
Поскольку основа тематической корреляции аналитической философии и феноменологии установлена именно в исследованиях Фреге, постольку дальнейшее рассмотрение аналитической традиции
на предмет нахождения коррелятивных с феноменологией тематических моментов должно проводиться путем отыскания у более поздних представителей этой традиции «фрегеанского стиля» исследования, т.е. прежде всего путем отыскания подобия фрегеанской семантической дифференциации смысла и значения языковой структуры.
В одной из своих статей Г. Кгонг отводит «роковую роль», определившую дальнейшее отсутствие диалога между аналитической философией и феноменологией, исследованиям Б. Рассела, после которых аналитическая традиция развивалась в противоположном направлении: «Самым крупным камнем преткновения в диалоге между феноменологией и логистической философией выступает то обстоятельство, что семантическая терминология обоих движений развивалась в противоположных направлениях. В логистической философии трехуровневая семантика знака, смысла и референта Фреге уступила место двухуровневой семантике знака и референта Рассела. В феноменологии же Гуссерля понятие смысла было не отброшено, а расширено - в особенности посредством понятия «ноэмы» [11, с. 302]. Действительно, Рассел устранил из фрегеанской семантики (илк чч.стгмолоп: lecKOÖ конструкции, как я называл это - с гчый медиальный элемент
- основу тем к- лреляции с феноменологией. Вместо - <~ с"., некой дифференциации «Sinn» и «В ' $ водит единое, понятое явно натурал ,—« , « ."разом, «meaning» - значение. И хот ■ • ¡"Ti-z в семантике Рассела играет термин • обозначающий струетур-ное единство » и; глажения, которое состоит из своих конетшуэнт (что в целом соответствует фрегеанскому «Gedanke» - мысль), тем не менее в том случае, когда один из синтаксических элементов предложения является собственным, именем, тогда, по Расселу, ковституэнтой пропозиции будет не «Sinn», как у Фреге, a «meaning» - сам предмет реального мира. Ясно, что для Фреге, как и для Гуссерля, было бы совершенно неприемлемым, чтобы в идеальную сферу, какой является «Sinn» или «Gedanke», вдруг попадали бы реальные вещи: «Но, в любом случае, для Фреге совершенно ясно, что мысль не может иметь в качестве своей конституэнты референт какого-либо выражения в предложении. Мысль, выраженная в предложении «Эверест - это самая высокая гора в мире», имеет своей конститу-энтой смысл собственного имени «Эверест»: мысль не имеет в качестве конституэнты гору саму по себе
- мысль не является вещью такого рода, частью которой может быть гора» [8, с. 153].
Расселовская двучленная эпистемологическая конструкция напрямую связала язык и мир реальных вещей, что позволило аналитику непосредственно «иметь дело» с самим этим миром. Это принципиально не устраивает феноменолога. Ведь операция
феноменологической редукции остается для Гуссерля определяющей: «...феноменологическое эпохе... сдерживает признание бытийной значимости объективного мира и тем самым целиком и полностью исключает его из поля суждения, а вместе с ним также и бытийную значимость как всех объективно воспринимаемых фактов, так и фактов внутреннего опыта» [12, с. 84]. Неслучайно начало «Логико-философского трактата», где Витгенштейн, испытавший большое влияние Рассела, выстраивает «реалистическую» онтологию, признается феноменологами явно наивным: «Для феноменолога, - замечает П. Рикер, - начало Трактата должно выступать в качестве ультимативного выражения «натуралистической» установки» [13, с. 89]. Простые объекты (Gegenstanden) реального мира образуют между собой элементарную связь - событие (Sachverhalt); это событие адекватно изображается элементарной лингвистической картиной-предложением посредством его структуры, коррелятивной структуре события (см. [14, с. 6-12]). Казалось бы, натуралистическая концепция Рассела достигает здесь своего апогея, тем не менее Витгенштейн все же вводит в свою семантическую конструкцию медиальный элемент, употребляя фрегеанский термин «Sinn» (см. [14, с. 10]). Предложение выражает свой смысл вне зависимости от того истинно оно или ложно — это действительно похоже на искомую медиаль-ность. Однако же смысл - это лишь структурная соотнесенность синтаксических частей предложения, т.е. соотнесенность знаков (см. [14, с. 12]). Можно ли эту структурную соотнесенность отождествить с фрегеанским «Sinn» или «Gedanke», или же с гуссерлианским «Sinn» или «Wesen», помня, что и Фреге и Гуссерль всегда имели в виду некоторое идеальное единство? Скорее нет, чем да. Пусть даже у Фреге мысль, выраженная в предложении, действительно состоит из интегральных частей, но ведь эти ее части суть смыслы знаков-частей, т.е. идеальные структуры, а не сами знаки. И все же медиальностъ витгенштейновского «Sinn» заслуживает внимания феноменолога как некоторое подобие феноменологической редукции. П. Рикер, например, проводя тщательное терминологическое различие в «Трактате» между «Darstellung», которое обозначает репрезентацию предложением своего смысла и «Abbildung», обозначающее отображение предложением предметов мира, признает медиальное «Darstellung» подобным феноменологическим взглядам: «...менее реалистическая интерпретация изобразительной формы появляется вместе с репрезентацией возможности, несуществования и прежде всего с ложными репрезентациями. Здесь «смысл» является не чем иным, как внутренней особенностью: может быть репрезентация [representation] (Darstellung) без отображения [depiction] (Abbil-dung). Эта концепция Darstellung,
отличенная от Abbildung, находится в самой тесной связи с феноменологией...» [13, с. 90].
Из наиболее известных мыслителей аналитической традиции, поддержавших фрегеанскую семантическую конструкцию, следует назвать У. Куайна. В противовес «нестрогой семантике» Рассела Ку-айн настаивает на четкой дистинкции между «meaning» и «reference», где «meaning» обозначает похожий на фрегеанский медиальный элемент: «Правильное понимание различий между значением и референцией требует, чтобы проблемы, относящиеся к тому, что нестрого называется семантикой, были распределены между двумя областями, настолько фундаментально различающимися между собой, что они не заслуживают даже общего наименования. Эти области можно было бы назвать теорией значения и теорией референции» [15, с. 130]. Язык отсылает не к абсолютной реальности, а к некоторой промежуточной структуре в субъектно-объектном процессе познания - к универсуму рассуждений.
М. Даммит - убежденный фрегеанец, - естественно, тоже разделяет трехчленную эпистемологическую конструкцию, говоря о философии даже не как о теории языка, а именно как о теории мысли о мире, что не может оставить равнодушным, феноменолога: «Философия может быть принята нами только как то, что дает возможность овладеть ясным видением тех концепций, посредством которых мы думаем о мире, и таким образом достигнуть более точного схватывания того способа, каким мы репрезентируем мир в нашем мышлении» [16, с. 1].
К убежденным фрегеанцам можно отнести известного представителя математической логики А. Черча, Хотя Черч в основном был занят сугубо логической проблематикой, нежели философией логики, тем не менее во «Введении в математическую логику» он касается общих проблем, характерных для аналитической традиции: проблемы смысла собственного имени, проблемы предложений без референтов, проблемы самой дефиниции смысла предложения (см. [17]).
Г. Кюнг причисляет к «фрегеанской традиции» в аналитической философии Р. Карнапа и Н. Гудмена: «Развитие логистической философии от Рассела к поколению Карнапа, Куайна и Гудмена характеризуется тем обстоятельством, что откровенный реализм Рассела уступил место более кантианской позиции: универсум рассуждений (соответственно: множество десигнатов) теперь уже не отождествляется простым образом с реальностью как она есть в себе. Вместо этого современные логистические философы обнаружили, что абсолютную реальность, «мир», можно описать в различных системах, универсумы рассуждений которых артикулируются различным образом» [11, с. 307].
Р. Соломон делает очень сильное утверждение: якобы современное употребление термина «proposition», очень распространенного в аналитической философии, аналогично как раз тому, как употребляли «Wesen» и «Sirm» Гуссерль и Фреге соответственно: «На сегодняшний день «пропозиция» является самым употребимым именем для той особенной сущности, которая «имеет значение», «выражена» в предложении, истинна или ложна, но которая отлична от мировых объектов, выражающих предложений и от любых «ментальных» случайностей (интенций, образов) той личности, которая «удерживает» такую пропозицию. Другими словами, «пропозиция» - это новое имя для гуссер-левской «сущности», фрегеанского «смысла» или «мысли»...» [9, с. 50]. Это большое преувеличение, но какая-то доля правды в таком утверждении безусловно есть. Наконец, фрегеанскую семантику так или иначе поддерживают некоторые из тех мыслителей, которые обращаются к вопросам взаимоотношения аначитической философии и феноменологии. Здесь, кроме уже упомянутых в этой статье Г. Кюнга и Р. Соломона, можно назвать имена К.-О. Апеля (см. [18]), Д. Идая (см. [19]), Ф. Пегги (см. [20]).
Теперь, после того как тематическая корреляция
обсуждаемых традиций установлена, следует рассмотреть методы исследований. Здесь, прежде проведения компаративного анализа, я хочу ввести одно важное замечание относительно понимания термина «метод», которое должно играть существенную роль в уяснении методологического плюрализма исследуемых традиций. Нам следует различать: 1) метод как способ исследования темы, т.е. применение определенной операции, позволяющей провести исследование; 2) метод как то, что можно было бы назвать подходом к проникновению в тематику исследования, т.е. рассмотрением исследуемого предмета с какой-либо определенной стороны, с определенной точки зрения на этот предмет. В случае аналитической философии и феноменологии имеется согласие в первом и плюрализм во втором.
И философ-аналитик и феноменолог для обозначения того, каким способом они исследуют свою тему (поле смыслов), используют термин «дескрипция». При этом для феноменолога дескрипция не означает непременно описание данного в прямом смысле этого слова, т.е. репрезентацию имманентной данности в языке. Термин «дескрипция» призван обозначить дистанцирование феноменологического метода от каузального объяснения - метода естественных наук, т.е. сведения ка-кой-либо данности к тому, чем она сама по себе не является. С этим дистанцированием согласны и аналитики. Думается, что мнение Витгенштейна здесь звучит убедительно: «...она [философия] ни-
когда не может быть нашей работой по сведению чего-либо к чему-то другому, или объяснения чего-либо. Философия, на самом деле, является «чисто дескриптивной» [21, с. 18]. Поэтому термин «дескрипция», употребляемый аналитиками и феноменологами в достаточно широком смысле, - это простое прояснение и схватывание данного, ответ на вопросы «что это такое?» и «как это дано?», в противовес каузальному «почему?». Э. Тугендхат так пишет по этому поводу: «...прояснение [clarification] есть то, что философы, такие как Гуссерль или Витгенштейн, обозначают, когда говорят о дескрипции как о единственно адекватном философском методе» [2, с. 262]. И еще: «Прояснение того, что мы понимаем - это то единственное, что мы можем делать в философии. Вопрос почему является неприемлемым. В этой основной методологической концепции феноменология и британская философия, как мне кажется, согласны» [2, с. 284].
Используя один и тот же способ исследования, обсуждаемые традиции демонстрируют различные методологические подходы к единой теме. Аналитическая философия исследует поле смыслов через язык и речь. Здесь проводится дешифровка формальных структур языка (установление граммати--.-vv х • • ■ *:::лч-' -пне между синтакси-
' - -„. , и-.-ренциальной состав-
соотношение грам-форм предложений - .. -, .. I .-аких бы то ни было менология пытается . -с I ' . с •> _ с >>;ля через исследование ; • _ у VCX4, -иная ноэтико-ноэма-
тичеекая дескрипция, т.е. описание интевциональ-ных переживаний трансцендентального сознания вместе с их предметным, ноэматическим полюсом - смыслом. Именно за счет разницы в методологических подходах обсуждаемые традиции, несмотря на принципиальную корреляцию тематики, в одном важном пункте исследования приписывают различные характеристики смысловым образованиям. Феноменология наделяет смысл прелингвистической характеристикой, т.е. утверждает, что принятие во внимание смыслового образования возможно вне языкового опыта. Язык вступает в права носителя смысла на уровне межсубъектной коммуникации, в сугубо же субъективном опыте внимание к ноэтико-ноэматичееким переживаниям происходит вне языка: «В монологе слова не могут исполнять функцию, указывающую на существование ментальных актов, такая индикация здесь совершенно бесполезна. Эти акты сами по себе переживаемы нами в каждый данный момент» [4, с. 36-37]. й хотя Гуссерль и начинает свои «Исследования» с языка, тем не менее видно, что выявление идеального значения (смысла) языкового выражения Гуссерлю необходимо как «трамплин», с которого он «стартует» в
сферу внелингвистического описания интенцио-нальных актов и их содержаний. Аналитическая философия, напротив, настаивает на том, что любое смысловое образование имеет имплицитную лингвистическую характеристику. Принятие во внимание какого-либо обстояния дел возможно только посредством обращения к соответствующему пропозициональному содержанию, выраженному определенной языковой сентенцией: «Языковой' предел, - утверждает Витгенштейн, - полагается, невозможностью описать факт, который соответствует предложению, без повторения этого предложения» [22, с. 27].
Тематическое единство и методологический плюрализм обеспечивают, как уже сказано выше, достаточное условие для основания диалога между традициями. Этот «режим диалога» должен иметь высокую продуктивность. Именно он позволит наиболее рельефно обнаружить характерные достоинства и недостатки каждого методологического подхода к единой тематике, ввиду того что исследование в данном случае будет иметь ярко выраженный дискуссионный, характер, каждая из традиций будет выдвигать критические аргументы по отношению друг к другу. В заключение я кратко укажу возможные пункты диалога.
Для феноменолога, не лишним будет обратить более пристальное внимание на лингвистическую «окраску» конституируемых феноменов. Здесь можно указать на концепцию Апеля о схватывании смысла через задание дефиниции термина (см. [18]); на концепцию интерпретации смысла как формулировки, истинностных условий предложений Р. Карнала (см. [23]); на концепцию эйдетической сущности как «лингвистического фильтра» познания Ф. Петти (см. [20]); на. рассуждение о познавательной способности вне языка М. Даммита (см. [8, с. 155-157]). Нужно более тщательно описать связь языка и сознания, более точно определить их функции в познавательном процессе. Если этим двум структурам будет приписана равно фундаментальная роль в познании, то тогда феноменолог может воспользоваться результатами исследований аналитиков для корректировки и обогащения своей позиции. Например, наиболее ценные для феноменолога места «Трактата» Витгенштейна может представлять не его «наивная» онтология, а логико-грамматический анализ. Если на место значений имен поместить не вещи реального мира, а идеальные сущности - феномены сознания, то тогда многое из логико-грамматического анализа можно «принять на вооружение». Формализованные предложения с различными структурными соединениями знаков, но с тождественными истинностными функциями, т.е. логически синонимичные формулы, могут репрезентировать осуществления различных способов сочленения интенциональных
актов, при которых общие, синтетические акты остаются тождественными. В более широком смысле описание формальных структур языка может, в таком случае, репрезентировать формальные структуры сознания; логические границы языка будут задавать не границы мира «реальных вещей», а границы ноэтико-ноэматического мира или сознания. Если феноменологическая редукция будет отождествлена с редукцией «лингвистической», то блестящие по своей тщательности и внятности фрегеанские дистинкции «Gedanke» и «Urteil» вполне могут быть ассимилированы феноменологией для уточнения возможностей осуществления феноменологической редукции.
Философ-аналитик, чаще всего заинтересованный в «предметном полюсе» лингвистического опыта, т.е. в изучении смыслов языковых структур без внимания к субъективным процессам познания, получает благодаря феноменологии возможность обратить должное внимание на само осуществление лингвистического опыта, на переживание смыслов в познающей субъективности. Сам Фреге, например, который в данной статье представлен как основатель аналитической традиции, практически не уделил место в своих исследованиях изучению
субъективного переживания смысла, ограничиваясь четко отличенной от субъективности идеально-объективной составляющей познания. Поэтому можно согласиться с утверждением о том, что «замечательно сложная логическая теория, созданная Фреге, остается в резком противоречии с его наивной философией сознания» [24, с. 148].
й все же, несмотря на приведенные здесь аргументы в пользу диатога обсуждаемых традиций, одно возражение, в силу своей простоты (а может быть, в силу незаслуженного упрощения проблем?), всплывает вновь и вновь: пусть языком занимаются другие; зачем феноменологу лингвистическая проблематика, если его интересует только анализ сознания? На это можно ответить следующее. Диалог будет иметь смысл только тоща, когда и феноменология, и аналитическая философия предстанут перед нами только как определенные способы, как частные случаи решения общей эпистемологической проблемы: как возможен опыт мира, который «преследует» человека каждое мгновение его жизни? Исследование, которое ставит перед собой такую общую проблему, не может удовлетвориться границами какого-либо частного способа ее решения.
Статья выполнена по гранту РГНФ № 01-03-00061,
Литература
1. РортиР, Филосс.':-,- ч". ,1- ■' М., 1998.
2. Tuqendhat Е. Der; ; - i * г • 1 л. " *.-,. . - -,don and Basingstoke, 1972.
3. Herns, John М. Н. с- ., -,, ':" : ■ J. - - "о - " - 1876.
4. Husser! Е. Loglsc*. :г у - v ••- - " -- ;
5. FregeG. UberSipл: bt. _ , * I., . •, ~ v •• - 'ыс, ty , -ч ',¿'7
6. Frege G. Review I € -j b~r: ~ - " .. / Г .. : „,, , .
7. Фреге Г, Смысл л г < , -о. ;" '-У л:..- ы„с , ,
8. DummittМ, Frege ^• л с;,, л ,гсиг-.с г. * " Я:-"', ,г. ;г , I <\-. Уincisco; London, 1973.
9. Solomon R. Sense ana tssenee: Frege ana rtussen ц мпауис г-гчюаорпу ana Pnenomerioiogy. i не Hague, 1976,
10. Tragesser R,S. Husserl and Realism in Logic and Mathematics. CUP: Cambrige, 1984.
11. Юонг Г. Мир как ноэма и референт /7 Аналитическая философия: становление и развитие М,, 1998.
12. Гуссерль Э, Картезианские размышления, СПб., 1998.
13. Riceur P. Husserl and Wittgenstein or Language II Analitic Philosophy and Phenomenology. The Hague, 1976,
14. Витгенштейн Л. Логико-философский трактат II Витгенштейн Л. Философские работы. Ч, 1, М„ 1994.
15. Quine W.V.O. Notes to the Theory of Reference II From a Logical Point of View. Harvard University press. Cambridge; Massachusetts; London, 1980.
IS, Dummitt M, The Logical Basis of Metaphysics, Cambrige; Massachusetts, 1991.
17. Church A. Introduction to Mathematical Logic, Princetion University Press, 1956. V. 1
18. Apel K.-O. Linguistic Meaning and Intentionaiity: The Relationship of the a priori of Language the a priori of Consciousness in Light of a Transcendental Semiotic or a Linguistic Pragmatic /7 Phenomenology and beyond: The Self and Its Language. Dordrecht; Boston; London, 1989.
19. Edie J. M. Edmund Husserf's Phenomenology. A Critical Commentary. Btoomington; Indianapolis, 1987,
20. Pettit P, On Phenomenology as a Methodology of Philosophy II Linguistic Analysis and Phenomenology. London; Basingstoke, 1972.
21. Wittgenstein L. The Blue and Brown Books, Oxford, 1958.
22. Wittgenstein L. Vermischte Bemerkungen. Frankfurt a/M., 1977.
23. Карнап P. Преодоление метафизики логическим анализом языка II Аналитическая философий: становление и развитие. М,, 1998,
24. Mohanty j.N. Husserl, Frege and Overcoming of Psyohologism II Philosophy and Science in phenomenological Perspective. Dordrecht, 1984.
