CC BY
18СОСТОЯНИЕ ОБРАЗОВАНИЯ В АФГАНИСТАНЕ В НАЧАЛЕ ХХ В.
Автор, на основе достоверных фактов, стремился доказать особенности традиционного образования в Афганистане во второй половине Х1Х в. На протяжении 1300 лет (до Х1Х в) существования ислама традиционного образования охватывало всю жизнь мусульман. Обычно преподавалась идея о превосходстве ислама над другими религиями и «неуважения - к неверным». Дети, воспитывающиеся в религиозном духе, качественно отличались как законопослушные, исполнительные, добросовестные, а также уважение к старшим и родителям. Ученики, которые заканчивали мусульманские школы, должно были одеватыя в особую одежду, которая строго соблюдалась между мужчинами и женщинами.
Ключевые слова: «Коран», персидские язык, теология, богословие, герменевтика, география, арифметика, рифма, тригонометрия, девони Хафиз, девони Бедил, «Хафтяк», «Чахоркитоб», хадисы, мусульманское духовенство, покачивание, фанатизм.
THE EDUCATION STATUS IN AFGANISTAN AT THE BEGINNING OF XXth
CENTURY
On the basis of real facts the author shows the peculiarities of traditional education in Afghanistan on the second half of XIXth century. The peculiarities of traditional education in Afghanistan consist of all the Muslim lives of 1200 years of the existence of Islam (till XIXth century). They usually taught superiority of Islam on other religions and not respecting nonbelievers to the children. The children brought up on religious spirit were distinguished by their characters oflawobeying, executive, honest and also respectable to the adults and parents. The pupils left Muslim schools wear special uniform which is followed strictly among men and women.
Keywords: «Quran», Persian language, theology, worshiping, hermeneutics, geography, arithmetic, rhythm, trigonometry, devon Hafiz, devon Bedil, «Haftyk», «Chorkitob», hadis of Muslim religion, nutation, fanatics.
Сведения об авторе:
Шарифов Р. доцент кафедры история древнего мира, средних веков и археологии Таджикского национального университета, тел: +992988648136, е-mail: rahmon6060@mail. ru
About author:
Sharifov R. Associate Pofessor in the Department of History of the Ancient World, Middleages and Archaeology of Tajik National University, tel. : +992988648136, е-mail: rahmon6060@mail. ru
СООТНОШЕНИЕ ПРАВА И МОРАЛИ В ФИЛОСОФСКОЙ ТРАДИЦИИ СРЕДНЕВЕКОВЫХ МУСУЛЬМАНСКИХ МЫСЛИТЕЛЕЙ
%амидов Б. А.
Таджикский государственный педагогический университет им. С. Айни
Вопрос о соотношении права и нравственности, которая в целом употребляется как синоним морали, а иногда и этики, является одной из важных и злободневных как в истории философии, так и в юридическо-правовых науках. Еще со времен античности по этой проблеме высказывались различные, в отдельных случаях - противоположные мнения и в основном он касался спора о том, как закон должен быть понят в связи с моральными ценностями. Почти каждый современный ученый, занимающийся этой проблемой может утверждать, что при систематическом и строгом анализе правовых концепций требуется теоретическое разделение права и морали.
Существуют также различные попытки разведения понятий морали и нравственности. Согласно наиболее распространенной из них, восходящей к Гегелю,
под моралью понимается субъективный аспект соответствующих поступков, а под нравственностью — сами поступки в их объективно развернутой полноте: мораль — то, какими видятся поступки индивиду в его субъективных оценках, умыслах, переживаниях вины, а нравственность — то, какими на самом деле являются поступки человека в реальном опыте жизни семьи, народа, государства.
Как это в широком смысле, определено ал-Газали: «Правовые нормы фикха предназначены для обеспечения пяти полезных дел - религии, души, разума, действия и закона»[2, с. 286]. В этом отношении, получается, что нравственность и закон имеют общую цель. Кроме того, система уголовного правосудия, как известно, отражает популярные нормы одобрения и неодобрения.
Большинство законов имеют свойство запрета и характеризируются не положительно, либо их главная цель заключается в негативном установлении границ, иными словами - право в целом не требует благотворительности или оказание помощи, которая может быть присуща нравственности или морали. В этом смысле, в законе действует минимальная мораль, основанная, прежде всего на необходимости пресечения несправедливости. Дилемма справедливость-несправедливость лежит в основе и правовых и нравственных учениях мусульманских мыслителей. Источником же справедливости как высшая добродетель или мудрость лежит вне человека и общества, и она связывается с божественной справедливостью, которая составляет основу правовой доктрины мусульман.
Следование божественному закону как особое измерение вносило в сознание мусульманина некое установление, по которому он должен построить свои поведения и возлагать на себя ответственность за выполнение этого закона, также как и нравственных постулатов Ислама. По степени принятия или отказа от их выполнения, согласно божественному закону, человеку предназначается соответствующие воздаяние или наказание после его смерти в другом мире. Иными словами, права мусульман с самого начала формирования фикха стали определяться в свете учения о правильном пути - шариате и кораническо-нравственных постулатов. Об этом, в частности пишет Е. А. Фролова, которая утверждает, что «некоторые исследователи считают, что фикх возник даже прежде теологии, и для такого утверждения есть основания, поскольку с самого начала потребовалось определить характер поступков людей в свете учения о правильном пути - шариате, определить какие действия должны быть обязательными, какие допустимыми или желательными, наказуемыми и ненаказуемыми. То есть уже в начале существования «уммы», религиозной общины, встали чисто практические задачи, которые решались в соответствии с шариатом и его толкованием» [10, с. 33].
В мусульманских государствах не только теоретики фикха, но и мусульманские мыслители к кораническим и пророческим предписаниям стали адаптировать новые идеи, особенно, под влиянием древнегреческих философов, о котором нами было подробно изложено в предыдущем параграфе. Но, еще раз подчеркиваем, даже с рационализации коранических установок и переработки заимствованных древнегреческих мировоззрений в основу государства и права оставалась идея о божественной справедливости. Поэтому, мусульманские мыслители на основе этой идеи создавали учение о справедливом или идеальном городе.
Хотя «разбор» религиозной философии, этики и права началась со стороны самих мусульманских богословов уже в VШ-IX вв. и оно имело характер настороженности, но начиная с этого момента мусульманские мыслители стали вводить новые идеи и концепции, основанные на разных рационалистических и символико-аллегорическом толковании Корана и других исламских вероучений. Идея о справедливом городе вполне соответствовала нравственным нормам и этическим идеалам мусульман. Например, в общих чертах своеобразное соотношение права и нравственность на фоне учения о добродетельном городе демонстрируется известным мусульманским философом аль-Фараби (870-950). В своих философских трактатах, говоря о добродетельном городе, аль-Фараби подчеркивает, что высшее благо и совершенство достигаются только тогда, когда люди объединяются и обеспечивается вера как в само
счастье, так и в тех людях, которые познали путь к нему. Он писал: «Город, в котором объединение людей имеет своей целью взаимопомощь в делах, коими обретается истинное счастье, является добродетельным городом и общества, где люди помогают друг другу в достижении счастья, есть добродетельные общества. Народ, все города которого помогают друг другу в целях достижения счастья, есть добродетельный народ. Таким же образом вся земля станет добродетельной, если народы будут помогать друг другу для достижения счастья»[5, с. 305].
Дескриптивную форму изложения подобных мыслей встречаем в произведениях «Андарз-наме» (Книга наставлений) ал-Газали, «Насихат ал-мулук (Наставление правителям) Низам ал-Мулка ат-Туси (1017-1092). В этих книгах описывается идея справедливости как важнейшее условие управления государством и обществом и она преподносится как фактор стимулирования роста общественной жизни, а служение правителям во имя реализации сакральных идеалов является исключительным условием оправдания насилия.
В мусульманской философии же идея добродетельного города была направлена на рациональное переосмысление не только идеи государства, но и нравственности и права, ибо она представляла собой совокупность идеализированного образа общины, которая была создана пророком и управляющей божественным законом, основанным на такие морально-этические нормы поведения людей, как справедливость. Другими словами, мусульманские мыслители придали этому городу или государству свойство справедливого и необходимого устройства общественной жизни. В этом главную роль сыграл шариат, положения которого предписывали и фиксировали соотношение нравственных, правовых и политических стандартов в рамках тех исламских ценностей, которые исходили из Корана.
Эта традиция ярко проявляется и во взглядах «Ихван ас-сафа» («Братья чистоты») -тайной философской школы Х в.
Другой исследователь «Ихвана ас-сафа» Р. З. Назариев рассматривая вопрос о государстве и обществе на взгляд авторов Посланий, отмечает, что «государство обеспечивает действие закона среди масс с целью подчинить их себе: «И знай, что цель государства («мулк» - царство) - защита закона среди его подданных с тем, чтоб наказать их отказ от выполнения поставленных задач. Дело в том, что большинство, подчиненных законам пророческого и философского, не чувствуя боязни перед правителем, отказывается [подчиниться] букве и рамкам закона, выполнять его предписания, следовать его практике, уклоняется от запретов и следования религиозным заповедям. И, знай, что цель защиты закона заключается в обеспечении блага религии и мира, вместе взятых... » [8, с. 292].
В то же время, как было отмечено выше, между правовой и моральной целью существует разница. Цели и задачи закона, согласно большинству мусульманских мыслителей, в дополнение к воспитанию и формированию индивида и его духовной атмосферы, заключается также в организации общественного порядка, в этом мире, и не имеет никакого отношения к награде и наказанию в будущей жизни. В то время как целью этики и морали является исправление недостатков индивида и членов общества для того, чтобы подготовить их к вознаграждению и наказанию в потусторонним мире. Иными словами, закон и мораль это награды и наказания, и наказание в них также приветствуется. Желаемый порядок практики жизни с точки зрения закона не является необходимым, но правила морали и духовного самоочищения есть необходимость для каждого мусульманина.
Как видно, мусульманская юриспруденция и право тесно сплетены с моральными принципами, установленными шариатом. Шариат же, как известно, включает в себя систему правовых и моральных категорий, основными которых являются фарз (обязательное для исполнения религиозное предписание) и ваджиб (также обязательное шариатское предписание, но имеющее менее веских доказательств, чем фард), мустахаб (необязательные действия и поступки, но их совершение приветствуется), мубах (действия, совершение которых не приветствуется, но и не запрещается), макрух
(действия, которые не рекомендуются, т. е. порицаемые), харам и халал (запрещенные и разрешенные действия). Все эти категории логически связаны с амр и нахй (приказанием и запретом), а также с саваб и икаб (награждение и наказание). В дилемме разрешенности-запрещенности на основе Корана, сунны и фикха определяется вышеприведенные категории поступков человека и выполняется воля установителя закона, а также производится дефиниция волеизъяления человека в этих категорий. Аль-Газали по этому поводу приводит слова аль-Калби, который сказал: «А слова Всевышнего «повелевая совершать одобряемое, удерживая от предосудительного и веруя в Аллаха» [3, с. 110] - продолжение, содержащее описание преимуществ этой лучшей общины. Если же она пренебрежет приказом совершать одобряемое и перестанет удерживаться от порицаемого, то лишится преимущества. Аллах сделал их лучшими из людей, потому что они велят делать одобряемое и удерживают от порицаемого, воюют с неверующими, чтобы те приняли Ислам, и велика их польза для людей, как сказал Пророк: «Лучший из людей - тот, кто приносит пользу другим, а худший - тот, кто наносит вред людям» [3, с. 267].
Касаясь вопроса о свободе воли человека, следует заметить, что по отношению к Богу человек является рабом ( абд), но в своих поступках человек свободен и несет ответственность за них в пределах своих способностей и воли, соблюдая нормы поведения. Эти постулаты исходят от самого Корана, например о покорности в аяте -«но если вы, о люди, отрицаете милость Аллаха к вам и не будете благодарны Ему за неё, то ведь Он не нуждается в вашей вере и вашей благодарности. Он не одобряет неверия Своих рабов, ибо оно повредит им» [7, с. 39], где человек описывается безвольным и лишенным самостоятельности; и о свободе воли - «Аллах не меняет положения людей: не ведёт их от нужды к благополучию, от силы к слабости, пока они сами не переменятся душой в соответствии со своими стремлениями»[7, с. 13-11)]. Смысл этих утверждений заключен в следующем аяте: «Все хорошее, благое - здоровье, безопасность и благополучие, - что тебя (о пророк!) постигнет от Аллаха, от Его милости и щедрости. А что постигнет тебя из трудностей, из дурного, то - от самого себя, по твоей вине» [7, 4-79].
Каков же взгляд мусульманских мыслителей на проблему свободы воли человека в рамках соотношения правовых и моральных установок? Отношение мусульманских мыслителей к данной проблеме никогда не было однозначной, ибо однозначого ответа не было ни в Коране, и ни в сунне. Как известно, в Исламе этот вопрос имел дихотомный характер и был представлен как свобода выбора (ихтийар) и свобода воли (ирада), зародившиеся в спорах вокруг критериев истинной веры и о грехах еще в VII веке. О свободе воли заговорили мурджииты, отстаивавшие свободу человека верить или не верить в Аллаха, и кадариты, отстаивавшие мнения о том, что человек абсолютно свободен в своих поступках, и Аллах не вмешивается в его дела.
Правовой аспект вопроса очевиден и заключается в определении места и роли человека в круге его свободы и обязанностей, которые неразрывно связаны с его нравственной свободой и моральных ответственностей. Это же привело к признанию того, что человек разумное говорящее существо, несет в себе сознание своих прав и обязанностей как по юридическим, так по нравственным законам, а также сознание свободных действий по долгу жизненных интересов. В некоторой степени, этот постулат поддерживается даже самым ярым сторонником «религиозности» в судьбе человека - аль-Газали, который, разделяя действия человека на три категории табиийа (естественные) - вызванные объективными физическими законами, ирадийа (добровольные) - это рефлективные действия и ихтийарийа (выбранные) - это действия по выбору, по свободной воле человека, либо по принуждению - по воле Бога, утверждал: «Смысл того, что человек действует по принуждению, в том, что все с ним происходящее - не от него, а от другого. Смысл того, что он выбирает, действует по свободной воле, в том, что он есть место, в котором принудительно осуществляется воля, и это действие по решению разума есть абсолютное благо, и оно выгодно. Решение же разума также вынужденно. Но оно вынужденно по свободной воле. Так,
действие огня в пламени пожара чистое принуждение (джабр), действие Всевышнего есть чистая свободная воля (ихтийар), действие человека есть ступень, находящаяся между этими двумя. Она и называется принуждением по свободной воле»[3, с. 275].
Эта кораническая идея о совершенстве «камал» и «тамам» со временем трансплантируется в философии всех рациональных мусульманских школ. Сугубо нравственное значение этих понятий в неоплатоническом и аристотелевском традициях развивается в произведениях, носящих название «Ахлак» (нравственность, этика) как «Ахлаки Насири» («Насирова этика») Насир ад-дина Туси, «Ахлаки Мухсини» Хусейна Ваиза Кашифи, «Ахлаки Джалали» Джалаладдина Давани [8, с. 231] и многих других. Можно легко заметить, что идея совершенного человека во многом связана и с учением добра и зла. И сразу же встает вопрос: разве в исламской правовой и этической системе все, что дозволено, считается хорошим и все, что запрещено, плохим? Великий суфий Ибн Араби, рассуждая о добре и зле, утверждает, что «кто понял сию мудрость, утвердил ее в душе своей и сделал для себя свидетельствуемой, тот более не привязывает себя к иному и знает, что и добро, и зло приносит себе он сам. Под добром я разумею то, что соответствует цели человека и согласуется с его натурой и характером, а под злом - то, что не соответствует его цели и не согласуется ни с натурой его, ни с характером. Имеющий сие свидетельствование возлагает оправдания всего сущего полностью на него самого, даже если оно не оправдывается»[6, с. 202].
Таким образом, подтверждается, что добро и зло как две реалии человеческой жизни, признаны в Исламе и создают определенные моральные и правовые принципы, которые основываются на универсальные устои.
В исследовании вопроса о соотношении между правом и моралью и выполнением их регулятивных социальных функций нельзя игнорировать другие этические категории, как например справедливость. В правовом смысле она оформляется через социальную справедливость, которая обеспечивает гармоническое соотношение между действенной, практической ролью членов общества и их социальным статусом и регулирует правовых начал при решении конкретных их юридических вопросов с позиции справедливости. Исламское понятие справедливости начинается с рассуждения о божественной справедливости, и что имеет ли человек способность знать хорошее и плохое в отстаивании справедливости на земле, не полагаясь на откровение, или иначе -может ли человек знать только хорошее и плохое через откровение Бога.
В целом же, справедливость может быть применяться по отношению к человеку во всех сферах его жизнедеятельности в зависимости от того, как он сам подходит к ее восприятию или же поступает ли он так, как это требуется по критериям этой категории.
Согласно же Ибн Сины, сущность справедливости может быть определена лишь тогда, когда выделяют ее практические аспекты, ибо человеку, чтобы быть добродетелям, он должен воспитывать в себе такие качества как воздержанность, смелость, мудрость и справедливость. Справедливость же достигается путем очищения души от вредных привычек и намерений цели на основе общих социальных и нравственных норм, которые приняты в обществе[1, с. 739]. Подобные морально-дидактические установки можно наблюдать в этических учениях аль-Фараби, Ибн Рушда, Ибн Мискавейха, Ибн Араби, Насира Хусрава, ал-Газали, Насир ад-дина Туси, ад-Давани, Зайниддина Ваиза Кашифи и многих других.
В исламе правовые вопросы сформулированы на основе морали и как было рассмотрено они часто переплетаются друг с другом. Это означает, что между ними существуют сходства и различия, которые, судя по вышеизложенному анализу учений и идей мусульманских мыслителей по данному вопросу, можно отнести к следующим: право и мораль являются частью практической философии и интерпретации мусульманских философов; если вера основывается на внутреннее свое обоснование, то, право и мораль нуждаются в аргументации и достоверности фактов; если положения морали и ее ценностей во все времена и местах в основном стационарны и фактически мало претерпели изменений, как справедливость, правда и счастье и т. д. , то правовые
установки динамичные и изменяются в зависимости от политико-социальных перемен; мораль и этика могут быть сугубо личными, индивидуальными, в то время как право создается группой лиц для регулировки социального поведения и действий и реформирования личности и общества; мораль имеет рекомендательный, направляющий, а право - принудительный, обязывающий характер.
ЛИТЕРАТУРА
1. Абу Али ибн Сина (Авиценна). Сочинение, т. 1. -Душанбе: Дониш, 2005.
2. ал-Газали. ал-Мустасфа. Бейрут, 1415 х. Т. 1.
3. аль-Газали. Воскрешение наук о вере (Ихйа' 'улум ад-дин). Избранные главы. Пер. с араб. , исслед. и коммент. В. В. Наумкина. М. , 1980.
4. аль-Газали. Исследование сокровенных тайн сердца. Пер. с араб. А. Миниянова. М. : «Ансар», 2006.
5. аль-Фараби. Философские трактаты. -Алма-Ата: Наука, 1972. - 430 с.
6. Ибн Араби. Геммы мудрости // Смирнов А. В. Великий шейх суфизма. М. : Наука, 1993.
7. Коран / перевод и комментарии И. Ю. Крачковского. - М. : Издательство восточной литературы, 1963. - 714 с.
8. Насируддини Туси. Ахлоки Носири. Душанбе, 2009 (на тадж. яз. ); Хусейн Ваез-е Кашефи. Ахлак-е Мохсени. Тегеран, 1389 (на перс. яз. ); Джалал-уд-дин Давани. Ахлак-е Джалали. Тегеран, 1391 х. (на перс. яз. ).
9. Раса'ил Ихван ас-сафа. Т. 1. Бейрут, 1957.
10. Фролова Е. А. Арабская философия. Прошлое и настоящее. М. : Языки славянских культур, 2010.
СООТНОШЕНИЕ ПРАВА И МОРАЛИ В ФИЛОСОФСКОЙ ТРАДИЦИИ СРЕДНЕВЕКОВЫХ МУСУЛЬМАНСКИХ МЫСЛИТЕЛЕЙ
В статье рассматривается вопрос о соотношении права и нравственности в творчестве мусульманских мыслителей средневековья. Данная проблема, является одной из важных и злободневных как в истории философии, так и в юридическо-правовых науках.
Автор статьи особое внимание уделяет тому, что при систематическом и строгом анализе правовых концепций требуется теоретическое осмысление и разделение права и морали. С этой позиции анализируются взгляды видных мусульманских философов средневековья таких как: Абу Али ибн Сина (Авиценна). ал-Газали, аль-Фараби. Ибн Араби. Насируддини Туси.
Ключевые слова: средневековая мусульманская философия, проблема морали и нравственнсоти, соотношение права и нравственности, справедливость.
THE RATIO OF LAW AND MORALITY IN THE PHILOSOPHICAL TRADITION
OF MEDIEVAL MUSLIM THINKERS
The article deals with relationship between law and morality in the works of Muslim thinkers of the the Middle Ages. This problem is one of the most important and topical in the history of philosophy as well as in the legal and legal sciences.
The author pays special attention to the fact that the systematic and rigorous analysis of legal concepts require theoretical understanding and the separation of law and morality. With this position paper analyzes the views medieval Muslim philosophers such as Abu Ali Ibn Sina (Avicenna). al-Ghazali, al-Farabi. Ibn Arabi. Nasiruddin Tusi.
Key words: era, the Midlle muslim Philosophy, the relationship between law and morality, the idea, knowledge, justice.
Сведения об авторе:
Хамидов Б. А., аспирант кафедры философииТаджикского государственного педагогического университета им. Садридина Айни, тел.: (+992)935630159, email: hamidovbobojon@mail.ru
About the author:
Hamidov B. A. - postgraduate of Department of Philosophy of Tajik State Pedagogical University named after Sadriddin Ayni, mob.: (+992)93 563 01 59, е-mail: hamidovbobojon@mail.ru
