CC BY
223
УДК 101.3 ББК 87
СООТНОШЕНИЕ НАУКИ И МИРОВОЗЗРЕНИЯ В СВЕТЕ ФУНДАМЕНТАЛЬНОЙ ОНТОЛОГИИ М. ХАЙДЕГГЕРА
© 2015 И. В. Дёмин
Самарский государственный аэрокосмический университет имени академика С.П. Королёва (национальный исследовательский университет)
В статье проясняется соотношение науки, философии и мировоззрения в свете фундаментальной онтологии М. Хайдеггера. Мировоззрение, согласно Хайдеггеру, представляет собой способ самопонимания и самоистолкования человека в эпоху современной (новоевропейской) науки. И мировоззрению, и частным наукам присущ позитивный характер. Это означает, что мировоззрение, подобно частным наукам, имеет дело с сущим, а не с бытием. Вопрос о мировоззрении (о соотношении философии и мировоззрения) является решающим для институционального самосознания феноменологической философии как таковой. Показано, что специфика и оригинальность хайдеггеровского философского проекта («фундаментальной онтологии») во многом связана с последовательным и принципиальным различением философии и мировоззрения. Проясняется связь феномена мировоззрения с гуманизмом и антропоцентризмом. Согласно Хайдеггеру, гуманизм и антропоцентризм присущи всякому мировоззрению, мировоззрению как таковому, а не только определённому типу мировоззрения. Выявлено значение проводимого Хайдеггером растождествления понятий «сущее» (Seiende) и «предмет» (Gegenstand) для фундаментальной онтологии в целом и трактовки мировоззрения и науки, в частности. Установлено, что под «наукой» в большинстве случаев Хайдеггер понимает не совокупность позитивных наук (наук о сущем) и не особый тип познания, но измерение бытия сущего и способ данности сущего, утвердившийся и ставший господствующим в европейской культуре нового времени.
Фундаментальная онтология, мировоззрение, наука, метафизика, Хайдеггер, картина мира, научная картина мира.
doi: 10.18287/1998-6629-2015-14-1-225-234
Категория «мировоззрение» принадлежит к числу наиболее часто используемых и, в то же время, наименее определённых и однозначных. Термин «мировоззрение» (Weltanschauung) впервые появляется у немецких романтиков в начале XVIII в. Широкое распространение этот термин получает в конце XIX - начале XX вв., главным образом, благодаря работам Г. Риккерта, В. Дильтея, М. Шелера, К. Ясперса и некоторых других философов. В таких направлениях, как неокантианство, философия жизни, экзистенциализм, «мировоззрение» становится одной из центральных категорий и приоритетной темой философских изысканий. Однако содержание этой категории до сих пор остаётся расплывчатым и часто зависит от контекста. Ситуация существенно осложняется наличием множества различных подходов к исследованию феномена мировоззрения в философском и социаль-
но-гуманитарном познании. Можно, тем не менее, эксплицировать некое конвенционально-усреднённое понятие мировоззрения.
В самом общем смысле под мировоззрением понимается совокупность (или система) «человеческих знаний о мире и о месте человека в мире, выраженная в аксиологических установках личности и социальной группы, в убеждениях относительно сущности природного и социального мира» [1, с. 578]. Содержание понятия «мировоззрение» обычно проясняется через выделение основных типов мировоззрения (научного, религиозного, мифологического и др.) и их сопоставление. Особое значение в этой связи имеет прояснение соотношения мировоззрения и науки. Как правило, наука полагается в качестве одного из элементов мировоззрения, одной из его составляющих, или же в качестве особого типа мировоззрения
(«научное мировоззрение»). В настоящее время понятие «научное мировоззрение» (в отличие от введённого В.И. Лениным понятия «научная идеология», которое большинством исследователей воспринимается как абсурдное и противоречивое) прочно вошло в обиход социальных наук, культурологии и философии. Хотя наука как форма познания мира непосредственно не занимается решением так называемых мировоззренческих вопросов (эти вопросы традиционно включаются в компетенцию философии и религии), в результате развития науки формируется «научная картина мира», которая, в свою очередь, влияет на мировоззрение отдельной личности, социальной группы или целой исторической эпохи.
Таково в общих чертах «расхожее» и «усреднённое» понимание проблемы соотношения мировоззрения и науки. Это понимание является отправной точкой для всякого философского осмысления феномена мировоззрения. Философская рефлексия, однако, никогда не ограничивается простой констатацией тех смыслов, которые сложились в наличной практике словоупотребления. Философия пробле-матизирует эти смыслы, проясняет их генезис и их место в системе универсалий культуры. В философии XX в. наиболее радикальный разрыв с конвенционально-усреднённым пониманием базовых универсалий культуры был осуществлён в фундаментальной онтологии М. Хайдег-гера.
Специфика и оригинальность хайдеггеровского философского проекта («фундаментальной онтологии») во многом связана с последовательным и принципиальным различением философии и мировоззрения. Это различение является, согласно Хайдеггеру, решающим для самопонимания феноменологической философии как таковой. Представление о философии как о мировоззрении или, точнее, типе мировоззрения утвердилось в контексте неокантианской философской традиции (в частности, у Г. Риккерта [2]). Открытая или скрытая полемика с
неокантианством, как известно, является важным элементом хайдеггеровских философских исканий второй половины 10-х и 20-х гг. [3, 4].
В «Основных проблемах феноменологии» Хайдеггер противопоставляет два понятия философии: «научную философию» и «мировоззренческую философию». Выражение «научная философия» (wissenschaftliche Philosophie), как отмечает Хайдеггер, хотя и представляет собой плеоназм («научная философия» - это «научная абсолютная наука» [5, с. 4]), необходимо для того, чтобы отмежеваться от расхожего и ставшего господствующим понимания философии как мировоззрения (Weltanschauung), «мировоззренческой философии» (Weltanschauungsphilosophie). Понимание философии как теоретической формы мировоззрения, согласно Хайдег-геру, стало настолько само собой разумеющимся, что оно «привычно и повсеместно определяет понятие философии и, тем самым, предписывает расхожему сознанию, чего можно ждать от философии и чего должно от неё ждать» [5, с. 8].
В горизонте хайдеггеровской герменевтической феноменологии философия предстаёт как онтология, онтологическая наука, наука о бытии. Философия представляет собой теоретически-понятийную интерпретацию бытия, его структуры и его возможностей [6, с. 16]. Философия онтологична, она является непозитивной наукой, так как не соотносится с сущим и не изучает сущее. Понятие «мировоззренческой философии» объявляется Хайдег-гером бессмысленным на том основании, что всякое мировоззрение имеет дело с сущим и полаганием сущего (Setzung von Seiendem), оно задаёт определённую установку в отношении сущего. «Если хотя бы приблизительно раскрыть понятие философии и ее истории, - пишет Хайдеггер, - то понятие мировоззренческой философии оказывается чем-то вроде круглого квадрата» [5, с. 14].
Мировоззрение даёт человеку систему представлений о сущем в целом (о «мире») и отвечает на вопрос о месте че-
ловека в мире. «Всякое мировоззрение и жизненное воззрение, - отмечает Хайдег-гер, - полагающе, т. е. сущее соотносится с сущим. Оно полагает сущее, оно позитивно» [5, с. 11]. Философия же ничего не говорит о сущем в аспекте его содержания, но лишь в аспекте его бытия. Собственной темой философии как феноменологической онтологии выступает не сущее, но бытие сущего. Означает ли это, что философия вообще ничего не может сказать о мировоззрении? Нет, не означает. Поскольку «мировоззрение есть нечто такое, что всегда исторически существует из фактичного Dasein, вместе с ним и для него», а сама философия (онтология) возможна лишь как экзистенциальная аналитика Dasein, мировоззрение неизбежно оказывается в поле зрения философии в качестве сущностной характеристики человеческого существования как такового, в качестве одного из «экзистенциалов» Dasein.
Философия, будучи экзистенциальной аналитикой Dasein, должна ответить на вопрос, что такое мировоззрение вообще и почему оно с необходимостью принадлежит человеческому бытию, но философия непосредственно не занимается решением мировоззренческих вопросов, ничего не говорит ни за, ни против того или иного конкретного мировоззрения или того или иного типа мировоззрения. Философия как наука о бытии не занимается формированием мировоззрения, не участвует в формировании мировоззрения и не может выполнять никаких мировоззренческих «функций». «Философия может и, вероятно, должна в числе прочего показать, что сущности Dasein принадлежит нечто такое как мировоззрение. Философия может и должна очертить то, что составляет структуру мировоззрения вообще. Но она никогда не может образовать и учредить то или иное определенное мировоззрение» [5, с. 11-12] (курсив мой - И.Д.). Итак, философия (в хайдеггеровском её понимании) может задаваться вопросами о мировоззрении, но она непосредственно не имеет дела с са-
мими мировоззренческими вопросами, поскольку последние всегда спрашивают о сущем (о сущем в целом или о том или ином типе сущего - природе, человеке, Боге, обществе, истории и т. д.). Мировоззрение не является единственной или даже приоритетной темой философии, оно интересует философию лишь в той степени, в которой вопрошание о мире в целом составляет неотъемлемый факт и сущностную характеристику человеческого бытия-в-мире.
В контексте экзистенциальной аналитики Dasein значение имеет лишь сам факт того, что человеческому бытию принадлежит нечто такое, как «мировоззрение». Конкретные источники мировоззрения (религия, наука, повседневный опыт и т. д.) и его содержательная специфика не имеют для философии никакого значения и не представляют философской проблемы: «Определяется ли мировоззрение суевериями и предрассудками, или же опирается на чисто научное познание и опыт, или, как это обычно и бывает, сплетается из суеверий и знаний, предрассудков и попыток осознания, - не имеет значения и ничего не меняет в его сути» [5, с. 7].
Радикальное размежевание Хайдег-гера с расхожим «мировоззренческим» пониманием философии имело далеко идущие последствия для самосознания не только феноменологической философии, но и всей философии XX века в целом [7]. Это значение, впрочем, осознано ещё далеко не в полной мере. Остановимся лишь на одном, наиболее значимом, на наш взгляд, следствии, вытекающем из последовательного различения философии и мировоззрения.
Разрыв с мировоззренческим пониманием философии делает невозможным приписывание философии тех или иных, ставших столь привычными, характеристик. Философия более не может быть материалистической или идеалистической, эмпирической или рационалистической, теистической или пантеистической, монистической или дуалистической и т. д. Ми-
ровоззрение, вероятно, может быть атеистическим или теистическим, но философия не может быть ни атеистической, ни теистической. Мировоззрение может быть сциентистским, то есть ориентированным на науку, или антисциентистским, отвергающим ценность и приоритет научного познания. Философия же не может иметь ни сциентистской, ни антисциентистской направленности. Мировоззрение может быть антропоцентристским или теоцен-тристским. Философия же не может исходить из принципа антропоцентризма, равно как она не может быть и теоцентриче-ской, и т. д. Следует поэтому чётко различать мировоззренческие принципы (и базирующиеся на них «мировоззренческие парадигмы») и собственно философию.
Здесь могут возразить, что терминами «материализм», «идеализм», «рационализм», «эмпиризм», «монизм», «дуализм» и пр. обозначаются именно философские направления, а в рамках этих направлений даются различные ответы на «вечные философские вопросы» («что есть человек?», «что такое познание?» и т. д.). Это возражение, основанное на презумпции наличия «вечных философских вопросов», в значительной степени проистекает из расхожего мировоззренческого понимания философии, концептуально оформленного в неокантианстве. Здесь мы имеем дело со смешением философских вопросов и вопросов мировоззренческих, а точнее, с подменой философских вопросов вопросами мировоззренческими. Философия разветвляется на множество течений и направлений тогда и постольку, когда и поскольку она принимает в качестве базового и исходного тот или иной мировоззренческий принцип и начинает, исходя из этого принципа, решать мировоззренческие вопросы (развёрнутая типология философских мировоззрений или метафизических систем была предложена Н.О. Лосским в работе «Типы мировоззрений» [8]).
Разветвление философии на различные течения и направления, как известно, намечается уже в античности. Сформули-
руем в этой связи принципиальный тезис: вся метафизическая традиция (от Платона до Гегеля и Ницше), в диалоге и в полемике с которой формировалась и выкристаллизовывалась хайдеггеровская фундаментальная онтология, имеет в качестве своей исходной предпосылки смешение философии и мировоззрения. Неразличение философии и мировоззрения - это одна из сущностных характеристик метафизики, метафизического типа философской рефлексии. Всё более полная утрата способности различения философии и мировоззрения, проявляющаяся в отождествлении философских вопросов (вопросов о бытии) с вопросами мировоззренческими (вопросами о сущем), - это одна из сущностных тенденций истории западноевропейской метафизики. Данный тезис, впрочем, не содержит в себе ничего парадоксального и органично укладывается в разработанную Хайдеггером схему истории западноевропейской метафизики. Приведённый тезис становится вполне очевидным, если вспомнить, что философия, по Хайдеггеру, начинается с различения сущего и бытия, с онтологической диффе-ренции (ontologische Differenz) [5, с. 20], а история метафизики - это история прогрессирующего забвения онтологического различия. Подмену философских вопросов (вопросов о бытии) вопросами мировоззренческими (вопросами о сущем и сущности сущего) следует рассматривать в этой связи как одно из проявлений судьбоносного для западноевропейской метафизики «забвения бытия» (Seinsvergessenheit) и связанной с ним утраты «онтологического различия».
Перейдём теперь к вопросу о соотношении науки и мировоззрения. Этот вопрос затрагивается Хайдеггером в докладе «Время картины мира» [9]. Речь здесь идёт об онтологических основаниях «научной картины мира» или «научного мировоззрения». Немецкие термины «Weltanschauung» (мировоззрение) и «Weltbild» (картина мира или образ мира) фактически являются синонимами. Новое время («современность») как «время кар-
тины мира» является, по Хайдеггеру, также и временем мировоззрения, «эпохой» господства мировоззрения. Речь идёт не о господстве какого-то определённого мировоззрения или типа мировоззрения, которое приходит на смену другому мировоззрению или другому типу мировоззрения. Речь идёт о том, что мировоззрение как таковое в новое время становится господствующим способом самопонимания человека и понимания мира. Несмотря на то, что в докладе Хайдеггера говорится по преимуществу о физической картине мира нового времени, выводы, сделанные автором, имеют существенное значение и для понимания того, что традиционно именуется «общенаучной картиной мира»1.
Хайдеггер отмечает, что выражение «картина мира» может иметь два смысла: 1) картина как изображение чего-то, в данном случае «мира в целом»; этот смысл является традиционным; привычные выражения «научная картина мира», «религиозная картина мира» отсылают именно к нему; 2) картина как то, что предстаёт перед нами; в данном случае сам мир оказывается картиной, которую мы (как субъекты) сами себе «составляем». Хайдеггер, не отрицая за выражением «картина мира» первого значения, основное внимание уделяет второму. Именно оно признаётся базовым и исходным. «Картина означает здесь не срисованное, а то, что слышится в обороте речи: мы составили себе картину чего-либо. Имеется в виду: сама вещь стоит перед нами так, как с ней для нас обстоит дело. Составить себе картину чего-то значит: поставить перед собой само сущее так, как с ним обстоит дело, и постоянно иметь его так поставленным перед собой» [9, с. 49]. Сущ-ностно понятая «картина мира» означает
1 В отечественной философско-методологической литературе термин «научная картина мира» используется как в широком смысле (в качестве синонима научного мировоззрения как такового), так и в более узком смысле (в качестве синонима «научной онтологии», под которой понимается картина исследуемой наукой реальности) [10, с. 117-135].
не картину, изображающую мир, а мир, понятый в смысле картины, которую составляет и на которую направляет свой взор и свою активность познающий субъект. «Сущее в целом берется теперь так, что оно только тогда становится сущим, когда поставлено представляющим и устанавливающим его человеком» [9, с.49]. Быть теперь - значит быть представленным, бытие сущего определяется его представленностью и предметной противопоставленностью (Gegenständlichkeit) субъекту.
«Картина мира» у Хайдеггера - это не «система представлений о мире и его устройстве», это сам мир, каким он «становится» в новое время. Картина мира определяется Хайдеггером как «конструкт опредмечивающего представления» [9, с. 52]. Картина мира не опосредует доступ человека к миру, но полностью замещает мир, вытесняет его. Это связано с тем, что критерием бытия сущего оказывается «предметная противопоставленность», то есть, опять-таки, включённость в картину, в мировоззрение. Есть только то, что принимается в расчёт, а принимается в расчёт лишь то, о чём мы составили себе какое-либо представление, то, что мы включили в свою «картину мира», то, что стало частью нашего «мировоззрения».
Существенное значение для понимания трактовки мировоззрения в фундаментальной онтологии имеет проводимое и обосновываемое Хайдеггером растож-дествление понятий «сущее» (Seiende) и «предмет» или «объект» (Gegenstand). В работе «Основные проблемы феноменологии» Хайдеггер разбирает вопрос, всякое ли сущее всегда и изначально есть «объект»? В частности, «должны ли природные явления быть объектом, чтобы стать тем, что они есть?» [5, с.207]. В горизонте герменевтической феноменологии ответ на этот вопрос может быть только отрицательным. Сущее может быть редуцировано к «объекту», что и происходит в науке и философии нового времени, в частности, в философии Декарта, однако сущее в его собственном
бытии, сущее само по себе изначально не есть «объект». «В результате этой характеристики сущего как объекта, пред-мета я утрачиваю в качестве проблемы сущее само по себе, в его собственном, ему присущем бытии (ihm zugehöriger Seinsart) и удерживаю сущее как пред-стоящее, пред-мет» [5, с. 207] (курсив Хайдеггера - И. Д.). Из приведённой цитаты следует, что «объектность» или «предметная противопоставленность» (Gegenständlichkeit) сущего вовсе не является его изначальным, нередуцируемым и «аутентичным» способом бытия. «Предметное» не изначально, «предметное» - это всегда опред-меченное, результат опредмечивания. Опредмечивание (Vergegenständlichung) сущего, редукция сущего к объекту, есть одна из определяющих «интенций» новоевропейской науки и метафизики. Предметная (опредмеченная) область (наличного) сущего (Gebiet von Seiendem) и «позитивная наука» (positive Wissenschaft) -это понятия строго соотносительные: предметная область - это всегда область исследования той или иной позитивной науки, а позитивная наука всякий раз имеет дело с той или иной областью опредме-ченного сущего [11, 12].
Опредмечивание сущего конститутивно для позитивных наук и, по сути, является их онтологической предпосылкой. Однако опредмечивание конститутивно не только для позитивных наук, не только для новоевропейской науки как таковой, но и для того, что принято именовать «мировоззрением». Понятия «новоевропейская наука» и «мировоззрение» у Хайдеггера неразрывно связаны, хотя и не вполне тождественны.
Мы привыкли использовать выражения «мировоззрение» и «картина мира» для характеристики любой исторической эпохи («античное мировоззрение», «мировоззрение средневекового человека», «средневековая картина мира» и т. д.). Хайдеггер, принципиально возражая против такого словоупотребления, отмечает, что «не картина мира превращается из прежней средневековой в новоевропей-
скую, а мир вообще становится картиной, и этим отличается существо Нового времени» [9, с. 49]. Средневековой картины мира (соответственно средневекового мировоззрения) не может быть не потому, что человек этой эпохи не имел понятия и знаний о мире и о себе самом, а потому, что бытие сущего не определялось предметностью, предметной противопоставленностью и уж тем более не исчерпывалось ею. «Для Средневековья сущее есть ens creatum, творение личного Бога-творца как высшей причины. Быть сущим здесь значит принадлежать к определенной иерархической ступени сотворенного бытия и в таком подчинении отвечать творящей первопричине» [9, с. 49]. Средневековый мир не был картиной, а средневековый человек - субъектом. «Превращение мира в картину есть тот же самый процесс, что превращение человека внутри сущего в subiectum» [9, с. 51].
В работе «Время картины мира» Хайдеггер связывает феномен мировоззрения с гуманизмом, который в широком смысле означает такое «философское истолкование человека, когда сущее в целом интерпретируется и оценивается от человека и по человеку» [9, с. 51]. Гуманизм как антропоцентризм («человек есть мера всех вещей») выводит на первый план антропологию - науку о человеке. «Все более исключительная укорененность ми-роистолкования в антропологии, обозначившаяся с конца 18 века, находит себе выражение в том, что принципиальное отношение человека к сущему в целом формируется как мировоззрение. С того времени это слово проникает в язык. Коль скоро мир становится картиной, позиция человека понимает себя как мировоззрение» [9, с. 51]. Как видим, термином «мировоззрение» Хайдеггер обозначает позицию человека по отношению к сущему в целом в эпоху, когда мир редуцируется к «картине мира».
В «Основных проблемах феноменологии» мировоззрение определяется как «осуществляемый самостоятельно, продуктивный и <...> осознанный способ по-
стигать и объяснять целокупность сущего» [5, с. 6]. В данном определении не содержится прямого указания на опредмечивание (объективацию) и на связь мировоззрения с опредмечивающим «новоевропейским» истолкованием сущего, тогда как в работе «Время картины мира» такое указание содержится. Является ли всякое мировоззрение с необходимостью опредмечивающим или же опредмечивание специфично лишь для одного из типов мировоззрения (науки, научного мировоззрения)? Сам этот вопрос в значительной степени не улавливает сути, так как для Хайдеггера новоевропейская наука менее всего есть один из «типов мировоззрения» наряду с другими (философским, религиозным, мифологическим). Под «наукой» в большинстве случаев Хайдеггер понимает не совокупность позитивных наук (наук о сущем), и даже не особый тип познания, отличный, например, от философского, но измерение бытия сущего и способ данности сущего. «Как и искусство, наука не есть просто культурное занятие человека. Наука - это способ, притом решающий, каким для нас предстает все, что есть» [9, с.239]. Экзистенциально-онтологический ракурс рассмотрения науки в фундаментальной онтологии Хайдеггера, очевидно, предшествует всем прочим подходам к изучению и осмыслению этого феномена [13].
«Религию» и «мифологию» в контексте хайдеггеровской фундаментальной онтологии корректнее было бы называть не типами мировоззрения, но способами самоистолкования (Selbstauslegung)
Dasein и коррелятивного ему мироистол-кования (Weltauslegung)2. Однако в том, что религия и мифология в контексте европейской философии и науки (последние, как минимум, 100 лет) рассматрива-
2 В работе «Самоутверждение немецкого университета» Хайдеггер говорит о «христианско-теологическом мироистолковании» [14, с. 300]. Способы мироистолкования всегда есть также и способы самопонимания человеческого существа. Самоистолкование Dasein неотделимо от истолкования мира. Это две стороны одной медали.
ются и истолковываются в качестве именно типов мировоззрения проявляется важная для понимания специфики новоевропейской эпохи интенция: описывать более раннюю форму самоистолкования Dasein и мироистолкования в терминах более поздней. Это презентистская и про-грессистская установка, столь специфичная для новоевропейской науки и новоевропейской метафизики. Очевидно, что не всякому самопониманию и мироистолко-ванию присущ опредмечивающий характер мировоззрения. В этом смысле рассматривать искусство или религию как «типы мировоззрения» - значит впадать в презентизм.
Итак, «мировоззрение», согласно Хайдеггеру, нельзя рассматривать как понятие более общее, нежели «современная (новоевропейская) наука». Мировоззрение как таковое неотделимо от объективирующей науки нового времени и представляет собой способ самопонимания и самоистолкования Dasein и, соответственно, понимания и истолкования мира. И мировоззрению и частным наукам присущ позитивный характер. Мировоззрение, как и частные науки, имеет дело с сущим, а не с бытием.
Работа выполнена при финансовой поддержке РГНФ, проект № 15-13-63002 «Философия истории в контексте постметафизического мышления» (Региональный конкурс «Волжские земли в истории и культуре России» 2015 года).
Библиографический список
1. Новая философская энциклопедия: в 4-х т. Т. 2. М.: Мысль, 2010. 634 с.
2. Риккерт Г. Философия жизни. Киев: Ника-Центр, 1998. 512 с.
3. Михайлов И.А. Ранний Хайдег-гер: между феноменологией и философией жизни. М.: Прогресс-Традиция, 1999. 284 с.
4. Шпигельберг Г. Феноменологическое движение. Историческое введение. М.: Логос, 2002. 680 с.
5. Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. СПб.: Изд-во Высшей религиозно-философской школы, 2001. 446 с.
6. Heidegger M. Die Grundprobleme der Phänomenologie. Frankfurt a.M.: Vittorio Klostermann. 2. Auflage, 1989. 474 p.
7. Лохов С.А. Мировоззрение как объект философской рефлексии (И. Кант, М. Хайдеггер, М. Шелер) // Вестник Российского университета дружбы народов. Серия: Философия. 2003. № 1. С. 29-37.
8. Лосский Н.О. Типы мировоззрений (Введение в метафизику). Париж: Современные записки, 1931. 187 с.
9. Хайдеггер М. Время и бытие: статьи и выступления. М.: Республика, 1993. 447 с.
10. Степин В.С. Теоретическое знание. М.: Прогресс-Традиция, 2000. 744 с.
11. Демин И.В. Соотношение понятий «бытийный регион» и «предметная область» в горизонте герменевтической феноменологии М. Хайдеггера // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2014. Т. 15, № 2. С. 112-118.
12. Дёмин И.В. Соотношение региональных онтологий и частных наук в горизонте герменевтической феноменологии М. Хайдеггера // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. 2014. № 4. Ч. 1. С. 58-61.
13. Дёмин И.В. Экзистенциально-онтологическое обоснование техники в философии М. Хайдеггера // Вестник Самарской гуманитарной академии. Серия: Философия. Филология. 2010. № 2. С. 126-137.
14. Хайдеггер М. Самоутверждение немецкого университета // В книге «Историко-философский ежегодник». М.: Наука, 1994. С. 298-304.
Информация об авторе
Дёмин Илья Вячеславович, кандидат философских наук, доцент кафедры философии и истории, Самарский государственный аэрокосмический университет имени академика С.П. Королёва
(национальный исследовательский университет). E-mail: ilyadem83@yandex.ru. Область научных интересов: философия истории, феноменология, фундаментальная онтология М. Хайдеггера.
CORRELATION BETWEEN SCIENCE AND WORLDVIEW IN THE LIGHT OF M. HEIDEGGER'S FUNDAMENTAL ONTOLOGY
© 2015 I. V. Demin
Samara State Aerospace University, Samara, Russian Federation
The article clarifies the correlation between science, philosophy and worldview in the light of M. Heidegger's fundamental ontology. The worldview, according to Heidegger, is a way of self-understanding
and self-interpretation of man in the modern (modern European) science. Both worldview and private sciences have a positive character. That means that ideology, like private sciences, deals with things and not with existence. The question of worldview (the correlation between philosophy and worldview) is essential for the institutional identity of phenomenological philosophy as such. The author shows that the specific character and originality of Heidegger's philosophical project ("fundamental ontology") is largely connected with a consistent and essential distinction between philosophy and worldview. The relation of the phenomenon of worldview with humanism and anthropocentrism is explained. According to Heidegger, humanism and anthropocentrism are part of any worldview, worldview as such, not only a certain type of worldview. The meaning of Heidegger's disidentification of the concepts of "essence" (Seiende) and "object" (Gegenstand) for fundamental ontology in general and the interpretation of ideology and science in particular is identified. It is established that, as a rule, Heidegger understands "science" not as the totality of positive sciences (sciences of the essence), and not as a special type of perception, but as the dimension of the being of essence and the way of entity of essence, that was established and became dominant in European culture of the modern age.
Fundamental ontology, worldview, science, metaphysics, Heidegger, world view, scientific world view.
References
1. Novaja filosofskaja enciklopedija: v 4-h t. T. 2 [New Encyclopedia of Philosophy: in 4 volumes. V. 2]. Мoscow: Mysl' Publ., 2010. 634 p.
2. Rikkert G. Filosofija zhizni [Philosophy of life]. Kiev: Nika-Centr Publ., 1998. P. 448-483.
3. Mihajlov I.A. Rannij Hajdegger: mezhdu fenomenologiej i filosofiej zhizni [Early Heidegger: Between phenomenology and philosophy of life]. Мoscow: Progress-Tradicija Publ., 1999. 284 p.
4. Shpigel'berg G. Fenomenolog-icheskoe dvizhenie. Istoricheskoe vvedenie [Phenomenological movement. Historical Introduction]. Мoscow: Logos Publ., 2002. 680 p.
5. Heidegger M. Osnovnye problem fenomenologii [The Basic Problems of Phenomenology]. St. Petersburg: Vysshaya religiozno-filosofskaya shkola Publ., 2001. 446 p.
6. Heidegger M. Die Grundprobleme der Phänomenologie. Frankfurt a. M.: Vitto-rio Klostermann. 2. Auflage, 1989. 474 p.
7. Lohov S.A. World-outlook (Weltanschauung) as the object of philosophical reflection (I. Kant, M. Heidegger, M. Shel-er).Vestnik Rossijskogo universiteta druzhby narodov. Serija: Filosofija. 2003. No. 1. P. 29-37. (In Russ.)
8. Losskij N.O. Tipy mirovozzrenij (Vvedenie v metafiziku) [Types of worldviews (Introduction to Metaphysics)].
Paris: Sovremennye zapiski Publ., 1931. 187 p.
9. Heidegger M. Vremja i bytie: stat'i i vystuplenija [Time and Being: papers and presentations]. Мoscow: Respublika Publ., 1993.477 p.
10. Stepin V.S. Teoreticheskoe znanie [Theoretical knowledge]. Мoscow: Progress-Tradicija Publ., 2000. 744 p.
11. Demin I.V. The Correlation between the Concepts "Existential Region" and "Subject Area" in the Horizon of M. Heidegger's Hermeneutic Phenomenology. Vestnik Russkoj hristianskoj gumanitarnoj akademii. 2014. V. 15, no. 2. P. 112-118. (In Russ.)
12. Demin I.V. Regional ontologies and particular sciences in the light of M. Heidegger's hermeneutical phenomenology. Historical, Philosophical, Political and Law Sciences, Culturology and Study of Art. Issues of Theory and Practice. 2014. No 4, part 1. P. 58-61. (In Russ.)
13. Demin I.V. Existential-ontological support technology in the philosophy of Heidegger. Vestnik Samarskoj gumanitarnoj akademii. Serija: Filosofija. Filologija. 2010. No. 2. P. 126-137. (In Russ.)
14. Heidegger M. Self-affirmation of the German university. Istoriko-filosofskij ezhegodnik. Мoscow: Nauka Publ., 1994. P. 298-304. (In Russ.)
About the author
Demin Ilya Vjacheslavovich, Candidate of Science (Philosophy), Associate Professor, Department of Philosophy and History, Samara State Aerospace University, Sa-
mara, Russian Federation. E-mail: ilyadem83@yandex.ru. Area of Research: philosophy of history, phenomenology, Heidegger's fundamental ontology.
