CC BY
49
Вестник Челябинского государственного университета. 2009. № 33 (171). Философия. Социология. Культурология. Вып. 14. С. 166-171.
М. Г. Смирнов
СООТНОШЕНИЕ ИНДИВИДУАЛЬНОГО И КОЛЛЕКТИВНОГО В КОНЦЕПЦИИ «ИНТЕГРАЛЬНОГО ГУМАНИЗМА» ДИНДАЯЛА УПАДХЬЯЯ
Статья посвящена раскрытию фундаментальных основ концепции «интегрального гуманизма» - проблеме соотношения индивидуального и коллективного в человеке. Концепция «интегрального гуманизма» до сих пор является актуальной и интересной, поскольку представляет вариант развития человечества, альтернативный таким значимым социально-политическим концепциям Х1Х-ХХ вв., как конвенциализм, социализм, фашизм и их инвариантам. Автор концепции - Диндаял Упадхьяя (1916-1968) является одним из крупнейших представителей националистического направления современной индийской философии хиндутвы. Статья написана на основе анализа его ключевого труда - курса из четырех лекций, оформленного впоследствии его соратниками и последователями и названного «Интегральный гуманизм».
Ключевые слова: хиндутва, культура, Бхарат, дхарма, Чити, индивид, личность, нация, госу-
дарство, институт, гуманизм.
Глобальные изменения, происходящие в современном мире говорят о том, что человечество входит в новую фазу развития цивилизации. Активно ведется поиск концептуальной модели, способной сформировать адекватную современным процессам парадигму развития человечества. Сейчас подобной парадигмой является «современная демократия», которая на сегодняшний день из разновидности политического режима превратилась в сложную философскую категорию - мерило справедливого и необходимого в развитии любого общества. При этом, на фоне процессов инфляции культуры и падения роли государства как института, и антропологического кризиса в целом «демократия» и «западный гуманизм» становятся все более эфемерными и неосязаемыми, весьма заметно в связи с чередой событий и изменений в стране-источнике современной демократии -в Соединенных Штатах Америки.
В этом смысле концепция «интегрального гуманизма», отрицающая государство как центральный общественный и политический институт, выстраивающая новую систему ценностей и категорий восприятия социальной реальности, провозглашающая, альтернативную современной, форму индивидуализма становится более чем актуальна.
Автор концепции - Диндаял Упадхьяя (1916-1968) является одним из крупнейших представителей националистического направления индийской философии - философии хиндутвы. Он был известным политиком-
практиком своего времени, кадровым членом организации Раштрия Сваямсевак Сангх (RSS), основателем и идеологом националистической политической партии Бхаратия Джана Сангх (BJS).
Хиндутва (индусскость), как понятие, так и явление весьма многогранно. Сам термин, введен в политический и научный обиход в одноименной работе В. Д. Саваркаром (1883-1966) - видным деятелем и идеологом национально-освободительного движения Индии, президентом политической националистической организации Хинду маха сабха (ИЫ8)1. Содержательно, по замыслу автора, термин отражает квинтесенцию всего национального, индусского. Он прошел длительную эволюцию и изобилует многими инвариантами понимания.
Мы же в данной статье под хиндутвой будем понимать философскую школу, направление философской мысли Индии, разрабатывающее национальную идею (хиндутву - в узком смысле) через призму наличия особых характеристик (культурологических, цивилизационных, ментальных, религиозных, ментальных и др.) индусской нации, формирующих ее исключительность. По этому, принадлежность к хиндутве, как философской школе связана не столько с использованием мыслителем этого понятия в своих работах, сколько в самом их содержании. Кроме того, как мы увидим в последствии, на материале «интегрального гуманизма», школа разработала свой особый категориальный аппарат,
основные позиции которого содержательно и структурно совпадают. Видными представителями этой школы являются такие индусские мыслители и идеологи как, В. Д. Савар-кар, М. С. Голвалкар, Д. Упадхьяя и др.
Прежде чем перейти собственно к анализу концепции обратимся к общим характеристикам хиндутвы, как философской школы, т.к. они являются теми ограничителями, которые задают направление философской мысли ее представителей. Ряд из них являются очевидными, к примеру, то, что это социальнополитическая философия, рассматривающая именно эти сферы жизни общества через призму других, а так же и то, что она представляет собой сугубо индийскую национальную философскую мысль.
Объединяет мыслителей, как и было уже сказано, и общий лейтмотив - поиск и раскрытие индийской национальной идеи, который безусловно стимулировался внешними фактороми идеологического давления (прежде всего Запада). Это в свою очередь, раскрывает у всех представителей школы идею
об особой роли, миссии индийской нации в мире. Здесь ключевым является термин «нация», ибо множество индийских философско-духовных течений поддерживают, вслед за ведической традицией, идею об особой роли индусов, но они не подходят к ним, как к нации.
Еще одним обобщающим компонентом является определенного рода, «адресность» философского призыва школы. Мыслители хиндутвы обращаются, во-первых, исключительно к индусам, во-вторых к, так называемому, «среднему человеку», обывателю. Их аудитория - не избранные, увидевшие «Путь» в их философских построениях, а вся индийская нация. Это были философы - практики и более того: политики и идеологи.
Следующим обобщающим компонентом, для философской школы хиндутвы, является наличие особого рода гуманизма в философских построениях, гуманизма замешанного на социоцентрических религиозных механизмах.
Также весьма примечательным и значимым компонентом философской школы является мировоззренческий натурализм, который, однако, по содержанию, ближе к подходам Ф. Ратцеля и Р. Челлена, нежели к психоаналитическим построениям З. Фрейда и его школы. К тому же, само натуралистиче-
ское мировоззрение последователей хиндут-вы тесно связанно с индийским спиритуализмом, трактующим естественное через дух и Абсолют.
Философия «интегрального гуманизм» также, как и философско-концептуальные построения иных идеологов хиндутвы, содержит все эти особенности, что довольно резко очерчивает поле философских построения Диндаяла Упадхьяя. Так, он, говоря о человеке, имеет ввиду, прежде всего, индуса с его культурно-историческим опытом, экстраполяция которого на иные сообщества не отрицается. По этому, анализируя «интегральный гуманизм», необходимо очень бережно и точно воссоздавать содержание, казалось бы знакомых нам понятий, таких как государство, нация, культура, личность и др.
Краеугольным камнем концепции «интегрального гуманизма» является гуманизм в его индусской интерпретации. В целом, риторика гуманизма и его идейная основа характерны для множества индийских философских концепций эпохи национально-освободительной борьбы и первых десятилетий независимости Индии. Здесь можно вспомнить «интегра-лизм» Ауробиндо Гхоша, «интегральный гуманизм» Махатма Ганди, гуманистическую систему «вечной религии» Сарвепалли Радхакришнана, «научный гуманизм» Джавахар-лала Неру и др.
Таким образом, «интегральный гуманизм» Упадхьяя имеет в качестве основы не только европейский опыт, но и духовное наследие индусских реформаторов первой и второй волн, которые во многом заложили его философско-категориальную основу и подготовили общество к ее восприятию. Философская концепция Упадхьяя - не является оригинальной ни в смысле интегрализма, уже присутствовавшего у Ауробиндо, ни в смысле гуманизма, раскрытого Ганди, ни даже в смысле натурализма, уже разработанного таким мыслителем как Дев Атма.
Упадхьяя - является представителем, что называется, «второй волны» мыслителей, которые в качестве цели избрали не раскрытие указанных фундаментальных категорий (их содержание рассматривается как очевидное), а применение этих категорий в социально и духовно-культурной практике Индии с целью воссоздание новой модели развития индийского общества, которая бы имела генетические связи с прошлым.
Мыслитель выходит на путь нахождения формулы идеального соотношения индивидуального и коллективного в построении идеологии нового общества. Основу этого он видит в уже упомянутом гуманизме с индусской спецификой. Рассматривая развитие идеологии на Западе, он выстраивает следующую схему.
Основой идеологического развития Запада являются три идеологемы: либеральная, прославляющая ценности свободы и индивидуализма, социалистическая, пропагандирующая ценности равенства и коллективизма и фашистская, утверждающая ценности национального единства. Все эти ценности символично заключены в лозунге Великой французской революции: «Свобода! Равенство! Братство!». Проблемой для Запада оказалось то, что, по сути, эти три системы ценностей взаимоисключают друг друга. Так, к примеру, современные западные философы политики до сих пор пытаются раскрыть проблему соотношения свободы и равенства, индивидуализма и коллективизма. С точки зрения Упадхьяя здесь проблема еще более глубока, поскольку «западный гуманизм» имеет антропоцентрическую основу. И рассматривая указанные краеугольные общественные ценности через призму человеческого бытия, к примеру, в рамках конвенциальных концепций, происходит абсолютизация, того, что мыслитель считает преходящим, бренным, которое в свою очередь преподносится как естественное.
Чтобы определить точку опоры своей социальной концепции Упадхьяя отходит от антропоцентризма как в его либеральном понимании - абсолютизация человеческой свободы, так и в его социалистическом видении, где человек, царь природы и ее преобразователь двигается посредством коллективных усилий к реализации своих потребностей. Что же до фашистского понимания, то здесь Упад-хьяя соглашается с тем, что не человек, а нация является основой общества, но крайне не приемлет ее отождествление с государством. Он пишет: «Государство - это лишь один из множества вариантов национальных институтов, важный, но не выше всех остальных... Другие институты были обвинены в неэффективности, в результате чего государство стало доминировать в такой степени, что все полномочия сконцентрировались в его руках»2.
Таким образом, основой социальной концепции Упадхьяя является в противовес за-
падному гуманизму - гуманизм естественный, заложенный в самой природе и ее законе - Дхарме. Ключевым здесь является используемое им понятие «нации», которая также рассматривается как естественный, на-диндивидуальный и доиндивидуальный феномен по отношению к человеку. Мыслитель дает следующее ее определение: «Нация - это группа индивидов, живущая в соответствии с общей целью и идеалами, и рассматривающая определенную территорию в качестве своей Родины»2.
Как мы видим, нация имеет два признака: наличие идеала и наличие Родины и по сути является группой индивидов, а, следовательно, производна от человека. Но, далее мыслитель поясняет: «.. .нация - органически существующее бытие, которое существует само по себе, и не может быть сотворено какой-либо группой людей. Нация создает множество институтов для удовлетворения своих потребностей. Она концентрирует в себе форму внутренней фундаментальной природы общества»3. Упадхьяя рассматривает нацию как активное начало, как субъект, как двойственное начало: надиндивидуальное и индивидуальное. Обозначим его как макроиндивида, по отношению к индивидуальному бытию человека. Вожно отметить, что Упад-хьяя называет этого макроиндивида - «Мы» («We»), по аналогии с «Я» (правда «Я» у него не фрейдовское «Ego», а «I») - отдельным индивидом. Материальным проявлением «Мы-нации» - является общество. Он пишет: «Общество является неким организмом со своим собственным «Я», со своей собственной жизнью. Оно существует вне зависимости от кого-либо или чего-либо, как личность. Это живое существо»4. Упадхьяя делает вывод о том что элементы нации - макроиндивида, особенно материальные - они изменчивы, но душа ее, которой она несомненно обладает, неизменна.
Упадхьяя обозначает душу нации как Чити (Chiti). Здесь он апеллирует к групповой психологии Макдугла, который подчеркивал, что любая группа обладает своего рода самостью, которую Макдугл обозначил как «внутреннюю природу группы», своего рода коллективное сознание4. Упадхьяя же считает, что группа индивидов, существующая столь долго и имеющая макроиндивидуальную основу должна иметь не просто развитую «внутреннюю природу», но и душу - Чити.
Мыслитель определяет Чити как основу существования и устойчивости группы, на которой строится ее мировосприятие и образ действий4. Он пишет: «Чити - является основополагающей для нации и имеет ключевое значение для нее с самого начала ее существования. Чити определяет направление в котором нация должна культурно развиваться»4. Упадхьяя рассматривает Чити как меру, посредством которой индивид определяет достоинства и недостатки своих действий: «В природе все что соответствует Чити - оправдано и берется за основу развития, все что против Чити - отбрасывается как искажение, как нежелательное и исключается. Чити - это критерий, на основе которого дается оценка каждому действию, поведению, и решается, что приемлемо, а что - нет»4.
В результате Чити понимается как идеал-императив, определяющий все движение, как в природе, так и в обществе. Мораль - она вторична по отношению к Чити, так как является производной от общества, которое, в свою очередь, лишь институт нации. То есть, если мораль противоречит Чити - то она противоестественна.
Если Чити - это душа нации, по аналогии с индивидуальной душой человека, то культура
- это, своего рода, личность макроиндивида-нации. При этом индивидуальная душа человека является инструментом в достижении и постижении Чити. В итоге, мыслителем делается вывод, что Чити является подлинным вместилищем идеалов нации. И теперь, если вернуться к исходному определению, то можно сказать, что основным признаком нации, в понимании Упадхьяя, является ее душа -Чити, источник идеала.
Теперь можно сделать вывод, что Упадхьяя заменяет антропоцентричный западный гуманизм натуралистической концепцией в центре которой стоит макроиндивидуальное начало
- нация. Это представляет собой исходный пункт построения новой общественной системы, предлагаемой мыслителем в качестве наиболее адекватной для стабильного существования и развития человечества. Он вводит в проблему соотношения индивидуального и коллективного начал в общественном развитии еще одно начало - макроиндивидуальное, которое и рассматривает как исходное и программирующее для первых двух.
Чтобы раскрыть систему связей между индивидуальным и коллективным в концепции
Упадхьяя попробуем рассмотреть их раздельно. Начнем с индивидуального начала.
Как правило индивидуальное воспринимается в физической, телесной форме - через личные вещи и атрибуты, блага, но, Упад-хьяя раскрывает индивидуальное в духовном аспекте за пределами физического. При этом собственно физическое им не игнорируется, просто рассматривается лишь как один из аспектов индивидуального. Само индивидуальное представляется мыслителем, как атрибут нуклиарного человека - индивида, в его обобщенно множественной совокупности.
Упадхьяя выделяет в индивиде четыре компонента, понимаемых им сугубо через их взаимосвязь, через то, что он называет интегральным мышлением, когда любой из элементов сам по себе не имеет значения вне контекста всех остальных. Именно в интегральном подходе Упадхьяя видит разницу между западным и индийским пониманием индивидуального. С его точки зрения, Запад абсолютизирует какой-либо компонент в отрыве от других. В качестве примера он рассматривает устоявшийся подход к человеку как к «существу политическому», который раскрывает лишь политические устремления человека в ущерб всем остальным. Запад парадигма мышлениия игнорирует «интегрированное человеческое существование».
Итак, вышеуказанными четырьмя элементами индивида являются следующие:
1. Тело (плоть) (body) - «... это основной инструмент для выполнения обязанностей, предписываемых дхармой. В упанишадах сказано, что слабый (физически) человек не способен реализовать себя».
2. Интеллект, ум, разум (способность мыслить, рациональное, высшая степень понимания) (intelligence).
3. Сознание (самосознание, чувствозна-ние) (mind).
4. Душа (soul)5.
Любопытно, что в вышерассмотренной концепции нации, понимаемой как макро-индивидуальное начало, существуют лишь два из этих элементов - это тело (территория Родины индивидов) и душа (Чити - идеал нации). При этом интеллект и сознание отсутствуют. При этом общество, как проявление макроиндивида «Мы» обладает полным набором элементов, оно имеет собственную жизнь и также обладает телом, интеллектом, сознанием и душой.
Анализируя далее природу этих четырех элементов, Упадхьяя обращается к ведической традиции. Он пишет: «Плоти, сознанию, интеллекту и душе, как 4 идеалам, соответствуют четыре вида усилий: Кама (плоть), Дхарма (интеллект), Артха (сознание) и Мокша (душа)»6. Мыслитель рассматривает их не только как усилия, прилагаемые человеком, но и как его потребности, удовлетворяемые с помощью указанных усилий. Эти четыре усилия едины для индусов и не имеют иерархической взаимосвязи. Так Артха и Кама прогрессируют в едином гармоничном социальном русле. Дхарма, очерчивает условия их гармоничного развития, и результатом этого процесса является достижение мокши. Таким образом, в отличие от западного подхода в отношении трех основных ценностей, указанные 4 усилия не противопоставлены и не противоречат друг-другу.
1. Артха (сознание) - «... известна как политическая и экономическая проницательность. Согласно традиции она включает в себя справедливость и наказание».
2. Кама (плоть) - «... связана с удовлетворение витальных, естественных потребностей».
3. Дхарма (интеллект) - «. определяет ряд правил по регулированию социальной активности» Основные принципы дхармы: честность, сдержанность и правдивость. «Дхарма помогает сдерживать человеческие порывы, благодаря чему он может определить, что для него полезно, а что просто желательно».
4. Мокша (душа) - «. хотя она считается высшей из пурушарт, но усилия направленные лишь только на нее не приносят пользы душе». Достижение мокши происходит неизбежно, когда человек достигает запредельного общему пониманию в своей любой деятельности, т.к. движение души феноменальны по сути - они происходят лишь через конкретные проявления физического мира которые их закрепляют7.
Для развития личности и удовлетворения потребностей постепенно и одновременно на всех уровнях необходимы соответствующие виды усилий.
Индивид, удовлетворяя свои потребности посредством рассмотренных усилий, является инструментом достижения души нации
- Чити. Таким образом, помимо самого себя индивид представляет свою нацию. Он несет в себе коллективное начало. Кроме того, он
и в своих действия представляет коллективное начало, так как участвует в тех институтах, которые созданы нацией для достижения своих макроиндивидуальных целей. Здесь мы видим тройственную связь индивидуального и коллективного:
• Во-первых, индивид является носителем «гена» коллективного - инструментом воспроизводства души нации - Чити.
• Во-вторых, он имеет деятельную связь с коллективным, т.е. воплощает его идеалы, участвуя в национальных институтах.
• В-третьих, макроиндивид есть связующее звено коллективного и индивидуального, так как обладает, как мы видим, характеристиками обоих начал, которые в наиболее интенсивной форме сосредоточены в его материальном проявлении - обществе, состоящем из тех же 4 компонентов, что и он.
Тем не менее, переходя к коллективному началу, следует подчеркнуть, что Упадхьяя рассматривает его обособленно. Мыслитель пишет: «.хотя общество и состоит из индивидов, но не ими оно создано»7. Как уже было сказано, он считает общество - проявлением макроиндивидуального, которое зарождается естественным, природным путем, как и человек-индивид. Общество, как и отдельный человек, представляет собой своего рода индивида, личность иного уровня, имеющего вышеуказанные составляющие, на которых, в свою очередь, замкнуты индивидуальные составляющие каждого человека в обществе. Таким образом, каждый из четырех компонентов индивидуального неразрывно связан с коллективным, понимаемым в двух ипостасях
- как общество (взгляд на коллективное начало с точки зрения индивида), и как нация-макроиндивид (взгляд на коллективное с позиции «Мы», с точки зрения макроиндивида).
Таким образом, коллективное, как таковое в интегральном гуманизме лишь определенная мировоззренческая позиция, точка зрения, связанная с антропоцентрической позицией индивида. Тем самым обе упомянутые ипостаси сходятся в макроиндивидуальном, которое Упадхьяя именует нацией.
Макроиндивид-нация, представляю-
щая коллективное начало, рассматривается Упадхьяя как индивидуальность, имеющая наряду с количественными характеристиками качественные отличия. Он пишет: «Части тела дополняют друг друга, составляя индивидуальное единство. Семья, община,
Торговый союз, панчаят [район внутри государства. - М. С.], государство и другие институты - это различные части нации и даже человечества в целом. Они независимы, но значительно дополняют друг друга. Поэтому среди них должно быть чувство единства, а не конфликта и противоборства»8. То есть, индивидуальное представляет лишь копию с макроиндивидуального, являющегося своего рода программным источником существования человека индивидуального. Тем не менее, мыслитель говорит об, определенного рода, искажениях в упомянутом первоисточнике в силу господствующего мировоззренческого антропоцентризма, который он считает противоестественным и противопоставляет его истинному гуманистическому началу -макроиндивиду-нации, которому должно и естественно быть центром человеческого мировоззрения, стратегемной основой его существования.
В результате Упадхьяя предлагает специфическую индивидуалистическую концепцию, проповедующую индивидуализм в центре которого не человек с его потребностями и целями, а нация.
Примечания
1 См.: Savarkar, V.D. Essentials of Hindutva. [Электронный ресурс] // www.savarkar.org
2 Upadhyaya, D. Integral Humanism (The complete text) [Электронный ресурс] // www.bjp. org, ch. 3
3 Ibid. Ch. 4
4 Ibid. Ch. 3
5 Ibid. Ch. 2
6 Ibid. Ch. 3
7 Ibid. Ch. 3
8 Ibid. Ch. 4
