Дхармический национализм Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

Идеология и политика стран Востока

1ДВПЗ^СйЗРйЗСйДРйД1ТОДД[тДСйД1тДСнД0йДПДСПД^СйЗРйЗСйЗ^РПЗС1Д1тДС^

Максим Смирнов

Дхармический национализм

Дхармический национализм - проблема довольно популярная не только на территории современной Индии, но и на Западе. Дело в том, что дхармический национализм вместе с хинду раштрой (индусским государством) предлагается последователям хиндутвы, и прежде всего Cемьей Сангх (Sangh Parivar), как альтернативный вариант развития современных обществ. Если изначально у идеологов индусского возрожденчества речь шла о той идеологии и той программе, в рамках которой должно развиваться современное индийское общество, то сейчас уже довольно часто говорится о мировом развитии.

При этом четкого понимания того, что такое дхармический национализм и хинду раштра, в общем-то не встречается ни у тех, кто критикует хиндутву1 и ее адептов, ни у самих современных приверженцев хиндутвы. Кроме того, возникает вопрос о соотношении хиндутвы, понимаемой на западе однозначно как «индусский национализм», с понятием «дхармический национализм».

В связи с этим имеет смысл обратиться к родоначальнику дхармического национализма, видному идеологу индусского возрожденчества Мадхаву Садашиву Голвалкару. Попробуем раскрыть содержание дхармического национализма как его понимает сам основатель.

Голвалкар пишет вполне в духе индусского национализма (или, как сейчас бы это назвали, хиндутвы), который, в отличие от европейского, имеет прочные религиозные корни, в результате чего сам национализм стал религиозным по своей сути.

Разница между индусами и остальными (варварами - млечха) заключается, с точки зрения Голвалкара, не в расовом, а в дхармическом различии. Дело в том, что индус не только признает, но и следует в процессе всей своей жизни вселенскому закону дхармы, а млечха (все остальные жители Земли) находятся за пределами дхармы и не признают ее, то есть не заключают в себе то, что слагает индусскую нацию, они - адхармисты.

Опираясь на этот постулат, Голвалкар резко разграничивает два мира: индусский и не индусский, отмечая, что вся история Индии наполнена вторжениями адхармистов. Хронологию этих вторжений он прослеживает, начиная от нашествия демона Раваны, заканчивая британским владычеством и иноземным вмешательством. Голвалкар не раз подчеркивает, что любые политические и экономические изменения, которые претерпевала Индия, не оказывали разрушающего воздействия на жизнь индусов, потому что базис существования индусской нации - это не политическая и экономическая сила, а дхармическое устройство. Это устройство проявляется не только в духе нации, но и в социальной структуре индусского общества в качестве основы общественного согласия. Голвалкар пишет, что дхарма - это жизненно важный центр индусского общества, который находится не столько в общественных и административных институтах, сколько в жилищах отшельников, в социальных и повседневных обрядах2. Дхарма, таким образом, пронизывая все, создает основу живучести индусского общества.

В результате апелляция Голвалкара к древним источникам в ракурсе реконструкции социального обряда и социального ритуала являет собой отход от классических неоиндусских философских традиций. Он отстраняется от неоиндусского

мистического богопостижения (садханы) и возвращается к дхарме - социальному ритуалу. Но, относительно последнего, Голвалкар отвергает традиционный принцип слепого следования предписаниям и вместо него создает новый ритуал, новую дхарму. Именно она должна стать основой регуляции будущего индусского общества, основной, его наполняющей. Идея философа состоит в оживлении дхармы как руководящего и регулирующего момента.

Голвалкар дает следующее понимание дхармы: «Дхарма - это непреложный закон жизни, который дает всеохватывающее регулирование на все времена. Невзирая на касту и верование, к которым принадлежит индивид, он должен следовать, прежде всего, высшему долгу всех людей Бхарата3 - утверждать без колебаний истину индусской нации Бхарата, чтобы сделать ее сильной, процветающей, зрелой и независимой. Глубокая преданность нации должна быть развита в каждом»4.

Кроме цели утверждения индусской нации мыслитель видит и другую причину необходимости дхармы - защиту индусской материальной и духовной обыденности (понятие близко к материальной и духовной культуре повседневности). Индусская материальная обыденность после «раскрытия границ» стала заполняться западными артефактами как элементами культуры и западными понятиями, такими, как права человека, демократические свободы, социальное равенство и др. (то, что носит название «западный образ жизни»), стремящимися сбалансировать социальную жизнь.

Будучи брахманом по происхождению и носителем индусской традиции, мыслитель считает материальную обыденность лишь многоликой проекцией Идеала. В результате многие европоцентричные нововведения видятся Голвалкару уводящими индивида от достижения истинного счастья, которое есть цель духовная, а не материальная.

Он считает, к примеру, идею равенства в физическом плане вообще абсурдной и предлагает заменить ее идеей гармонии между разнородными элементами. Это один из классических дхармических принципов кастового общества.

Универсальным принципом гармонии, с точки зрения Голвалкара, является дхарма как единственная сущность, основанная на «Общих Внутренних Узах», сдерживающих эгоизм и объединяющих людей без необходимости внешнего принуждения, в том числе и политического. Философ пишет: «...еда, сон, страх и похоть свойственны как человеку, так и животному, особым же атрибутом человека является дхарма; без нее он не больше, чем животное»5. По мнению Голвалкара, история не подтвердила того, что идеи, заложенные в дхарму, являются более узкими, нежели экономические интересы, пропагандируемые западным обществом.

Он выделяет три типа государств:

- во-первых, ряд развитых и развивающихся государств в Америке и Европе, основанных только на экономических интересах;

- во-вторых, государства религиозной экспансии, такие, как ряд исламских государств, часть из которых также основаны на узких экономических и расовых интересах;

- в-третьих, государства Санатана дхармы, включающие в себя все ведические и неведические верования, рожденные на индийской земле. К ним относятся такие государства, как Бхарат и Непал, сформированные на базе экономической компенсации.

Голвалкар исходит из идеального всепоглощающего содержания понятия дхармы, выработанного индусской традицией. Мыслитель никак его не определяет, а лишь подразумевает. Своей задачей он видит вскрытие тех сторон, граней дхармы, которые необходимы для его концепции индусской нации.

Понятие «дхарма» довольно сложно, так как она имеет великое множество проявлений - это и культурные правила поведения отдельных каст и сект; внутрисемейные правила; правила, характерные для различных социальных групп;

государственные законы и т.п. В то же время дхарма - это божественная дефиниция, относящаяся к Высшей Реальности.

Дхарма предполагает не единое мировоззрение, как это свойственно религиозному догматизму, а целый ряд форм соответственно многообразию ментальных особенностей и способностей индусов. При этом как единая сущность дхарма направляет различных индивидов к единой цели, побуждая их реализовывать собственный социальный и религиозный долг. При наличии единой цели каждый индивид - индус выполняет свою особенную функцию в корпоративном обществе в силу того, что эта самая единая цель находится вне пределов материального мира, который имеет свое название для каждой социальной группы.

Голвалкар видит причину современного падения и ослабления дхармы, прежде всего, в насаждении узкого западного понимания религии, в идее всепрощающего личного Божества; а также, в проникновении социалистических, коммунистических и западнодемократических концепций в Индию, которые мыслитель считает религиозными, указывая на властвующую в них центральную идею.

С ослаблением дхармы начался распад единства социальных и религиозных групп, наметились линии противостояния. Начался всеобщий раскол. Так, сикхский сепаратизм Голвалкар рассматривает как нарушение традиционной основы дхармы. Сикхи, претендующие на самоопределение, видятся ему как «героическая рука с мечом» индуизма.

Голвалкар подходит к определению дхармы двойственно, в соответствии с двумя проявлениями человеческого духа: индивидуальным и общественным (общим

субстратом):6

во-первых, это понимание дхармы как правильной реконструкции индивидуального сознания человека;

во-вторых, это корректировка различных индивидов для создания гармоничного корпоративного существования, то есть гармоничного социального порядка, держащего людей вместе.

Голвалкар рассматривает оба аспекта дхармы по порядку. Подходя к вопросу об индивидуальном аспекте дхармы - правильной реконструкции человеческого сознания, он исходит из того, что характер индивида - это проекция его сознания. Само же сознание философ сравнивает с животным, бегущим за множеством вещей. Таким образом, оно едино во множестве своих проявлений, желаний. Обычно сознание человека подходит к вещам, окружающим его, с позиции «хорошо или плохо», но при этом оно готово опуститься на любой уровень и оправдать любое действие для того, чтобы исполнить свои желания.

Отличие человеческого сознания от сознания животного заключается в том, что оно содержит в себе самоограничения, связанные с определенными атрибутами положительного поведения. Здесь для автора авторитетом является «Бхагавад-гита», в которой поучения Кришны воину Арджуне собственно и содержат описание атрибутов правильного поведения.

Голвалкар подчеркивает, что истинная дхарма основана на разуме и пользе. Человек, исполняющий дхарму, не слепо следует предписаниям, а выбирает наиболее полезное и разумное на данный момент в соответствии с философией действия и философией победы. Это легче всего проиллюстрировать на примере кшатра дхармы, то есть дхармы кшатрия - воина. Кшатра дхарма запрещает убийство женщин и предписывает ведение честного открытого боя во имя установления добродетели. При этом известный эпический герой Рама убивает Татаку - женщину и стреляет в Вали, спрятавшись за дерево. Но он не нарушает дхармы, так как в первом случае он убивает демонессу, а во втором, - следуя добродетели кшатрия, уничтожает слабого.

Дхарма не является сводом джентльменских правил, она весьма изменчива в зависимости от обстоятельств и условий. Так, адхармические элементы, стоящие вне закона дхармы и не признающие ее, не могут апеллировать к дхарме во взаимоотношениях с дхармистом (лицом, следующим закону дхармы). Закон дхармы -своеобразный закон пользы, выстраивающий полезность в соответствующую иерархию, давая возможность человеку быстрейшим образом решить, что предпочесть в той или иной ситуации, с одной стороны, и отрешиться от мешающих действовать обстоятельств - с другой.

Голвалкар по-своему строит иерархическую систему дхармы. Высшая форма дхармы есть свадхарма (Swadharma - см. социальный аспект дхармы), но ее лишь предстоит воспринять индивиду. В процессе этого познания индивид следует своей, индивидуальной дхарме, которая представляет собой иерархию.

Здесь мыслитель подходит с позиции принципа социальной стратификации индусского кастового общества, в котором индивид имеет множественные дхармические обязанности, выстраиваемые в иерархию от общего к частному. Так, например, семейный долг находится в этой иерархии значительно ниже, чем долг перед страной.

В итоге Голвалкар выстраивает следующую иерархию для индивида, который, прежде всего, следует раштра дхарме (национальной ответственности), затем самаджа дхарме (долгу перед обществом), затем кула дхарме (долгу перед индусскими предками) и только в своей виакти дхарме (личной вере) он волен выбирать любой путь, который соответствует его личному духовному импульсу. Реализация личной дхармы в таком ключе, где общественное стоит над индивидуальным, возможна через «редактирование» общего субстрата, дающего общее переживание. Именно через эту иерархию происходит плавный переход от индивидуального аспекта дхармы - к социальному.

Социальный аспект дхармы заключается в том, что самоконтролируемое человеческое сознание, следующее атрибутам правильного поведения, приспосабливается не только к своим интересам, но и к интересам людей как единого целого, понимаемого Голвалкаром как социальное божество.

Следовательно, дхарма проявляет себя в двух аспектах:

1) как инструмент регуляции общества она вплетается в различные его сферы с их экономическими и политическими институтами;

2) в качестве индивидуального аспекта становится дхармой общества как единой сущности.

Что касается первого плана проявления социального аспекта, Голвалкар отметает идею о том, что вплетение дхармы в политику можно приравнять к привнесению религии в нее, то есть соединения двух равных областей. По его мнению, дхарма - не религия (в западном понимании) и не имеет ничего общего с западной религиозной концепцией.

Дхарма, как и религия, имеет свою опору в духовных сферах, но, как уже было сказано, в отличие от последней, дхарма чужда догматике. Голвалкар пишет, что догматическая концепция религии приводит к тому, что контроль над государством осуществляется церковью. Дхарма или духовность, по словам Голвалкара, это взгляд на жизнь во всей ее полноте, абстрагированный от мелочных политических ситуаций. Сущность его в том, что он рассматривает социальную жизнь как единый элемент, не подразделяя ее на сферы, такие, как политическая и экономическая. Здесь, скорее всего, речь идет о делении общества на почти самодостаточные взаимодействующие ячейки, которые в современной индологии чаще всего называются сангхи (семьи, союзы). Эти ячейки уже включают в себя собственную политическую, экономическую, духовную и социальную составляющие и связаны между собой дхармически.

Голвалкар говорит: «Духовность или дхарма, с нашей точки зрения, - это все исчерпывающий взгляд на жизнь, который должен просвещать, поднимать и приводить

в соответствие все сферы жизни общества в целях наполнения человеческой жизни во

7

всех ее гранях» .

Голвалкар отрицает самоценность политической власти. Он не дает определения политической власти как таковой, но, по его мысли, политическая власть должна быть лишена идеологической составляющей, благодаря чему она теряет большую часть своего влияния. Здесь особое место занимает дхармическая идеология: не будучи связанной с политикой напрямую, она пронизывает эту сферу.

Голвалкар представляет, как дхарма эволюционно и постепенно будет конструировать особый тип человека - органическую конечность Живого Бога -общества. Этому человеку не нужно силового, политического принуждения, чтобы выполнять определенные задачи, с одной стороны, с другой же - дхармическая идеология защищает дух человека от любого политического или социального воздействия. Именно на ней базируется одна из классических индусских идей, развитая Махатмой Ганди, - идея ахимсы (ненасилия).

По Голвалкару, власть, лишенная догматической идеологической поддержки, становится сама по себе бессильной и в действительности начинает исполнять отведенную ей роль инструмента, как это было «спроектировано» в древнеиндийском божественном социуме, где правила не государственная власть, а закон дхармы.

Голвалкар противопоставляет временной и бренной политической власти, меняющей свои формы на протяжении истории, дхарму, которая, будучи устойчивым всеобъемлющим взглядом на жизнь, имеет множество гибких проявлений. Сущностное отличие дхармы от власти состоит в том, что власть находится над индивидами, подавляя и направляя их с определенными целями, а дхарма же есть качество, внутренне присущее всем индивидам и регулирующее их взаимоотношения, что называется, изнутри.

Таким образом мыслитель противопоставляет дхарму любой бренной общественной идеологии. Так, свойственная современности борьба за права человека воспринимается Голвалкаром как очередное столкновение интересов, приводящее к конфликтам. Идея мыслителя - в замене прав на долг - дхарму. Именно долг позволит привести общество к успокоению и создать гармонию сил и интересов.

В итоге, дхармическое общество выживает в условиях любого политического режима и любой политической власти. Здесь автор дхармического национализма приводит пример из истории гонений на ранних христиан, которые не смогли уничтожить христианство как таковое, а в итоге лишь вызвали дальнейшее его усиление. Так и индусский социум продолжал существовать по своим законам в условиях мусульманского и британского владычества. Дхармический подход, по мнению Голвалкара, исключает негативные проявления политической власти, такие, как предвзятость, лицемерие и др.

Дхарма в результате является законом как для людей (индивидов в отдельности), так и для различных общественных институтов, в том числе и для политической власти. В таких условиях, какая бы ни была политическая власть, она должна следовать общему закону дхармы, нарушить который она не может не в силу угрожающей ей опасности, а в силу утери собственной дееспособности, так как для индивидов закон дхармы стоит выше любого закона, тем более закона государства. С другой стороны, если политические структуры, исполняя свои обязанности, следуют дхармической линии, они будут заранее обеспечены стопроцентной поддержкой в массах.

Дхармическая установка - это не строгий закон, регулирующий действия власти, власть свободна в своей деятельности, но дхарма строго регулирует мотивы этих действий, опираясь на идеал внутреннего человека.

Мыслитель придерживается той точки зрения, что ни один государственный закон не может воспитать добродетели в человеке, сформировать его сознание, как это делает

дхарма. Дхармический закон, который относится к сфере духовной обыденности, является личным убеждением человека. Стремясь обойти его, индивид вступает в конфликт с самим собой, за что получает наказание. Такое нарушение имеет две особенности: 1) его невозможно скрыть от самого себя; 2) наказание следует незамедлительно.

Важно отметить то, что мыслитель рассматривает дхарму в общественном смысле, не как моральный закон, а как долг, внутренне присущий индивиду, который тот несет в каждой из своих общественных ролей. Дхарма, в этом смысле, отделена от чувств человека и от его моральных заповедей, которые как личная дхарма идут за общественной свадхармой.

Любая власть, будь то политическая, экономическая или какая-либо другая, содержит в себе отрицательные последствия. Контролируя какую-либо сферу, она воздействует на человека, предоставляя или лишая его каких-либо благ. Тем самым образуется дефицит этих благ и повышается их ценность по отношению к другим благам. Создается дисгармония человеческого существования, способствующая погоне за получением благ. Роль дхармы заключается в восстановлении гармонии.

Благодаря дхармическому существованию в обществе появляются индивиды -носители духовных ценностей всеобъемлющей любви и безупречного характера, способные владеть интегрированной силой общества в такой степени, что никакая власть, в особенности политическая, не посмеет переступать свои пределы, а именно, использовать свою силу в целях, далеких от социального благосостояния.

По поводу второго, высшего плана проявления социального аспекта, когда дхарма в качестве индивидуального своего аспекта становится дхармой общества как единой сущности, Голвалкар рассуждает следующим образом.

Он понимает, что такое установление дхармы предполагает необходимую идентификацию сознания индивида с социальным божеством (он называет этот процесс «раскрытием истинного “Я”)», причем эта самоидентификация представляется им не в терминах, рассуждениях и заявлениях, а в качестве «объективного воплощения в объективном мире»8, ибо в современном мире объективному воздействию может противостоять только объективное противодействие, нечто конкретное, то, что человек может чувствовать через опыт и через что он может завершить процесс познания.

Здесь философ берет за основу тезис, что человек есть объективное воплощение Реальности. Исходя из своей «концепции Живого Бога»9 и указанной посылки, он объявляет человека объектом религиозного поклонения и социального служения в том узком смысле, в котором, как он считает, идея служения доступна человеческому сознанию. Для мыслителя человек, хотя и является отдельной единицей, по природе не есть существо одинокое и независимое. Человеческие существа, имея некую общность (общий субстрат), собираются вместе, образуя новую форму - Бога-общества.

Для Голвалкара общество представляется не в качестве инструмента, с помощью которого индивид может достичь благополучия и удовлетворить свои потребности. Общество для него - это переход на иной личностный уровень существования, в результате достижения которого индивид, приобщаясь к различным социальным группам, может сам по себе развиваться до высшей ступени множеством путей, закрытых для него вне общества. Линия унификации этих путей, с точки зрения Голвалкара, так или иначе связана со служением обществу. Следовательно, для мыслителя прямой путь постижения Высшей Реальности заключается в служении человечеству, доведенному по своей форме и содержанию до служения Богу.

Именно раскрытие Истинного Я и концепция служения человеку представляется Голвалкару как свадхарма (Swadharma). Это дхарма в ее социальном аспекте, доведенная до индивидуального уровня нации, уровня макроиндивида. Основа же свадхармы, в свою очередь, зиждется на многочисленных самскарах (о них позже). Таким образом,

для мыслителя раскрытие Истинного Я проходит через конструирование Национального Я, обладающего, как и индивид иного уровня, Национальной Свадхармой.

Автор рассматривает «субординацию отношений» между свадхармой - общей национальной дхармой (общим национальным долгом) и дхармой, свойственной различным ячейкам индусского общества, будь то касты, верования, языковые группы и т.д. Мыслитель утверждает, что свадхарма доминирует над дхармой только в той области, где линии их интересов пересекаются.

Философ рассматривает оба аспекта дхармы - индивидуальный и социальный, таким образом, что они являются взаимно дополняемыми по отношению друг к другу. Своеобразие его идеи заключается в том, что помимо социальных отношений, которые дают самоограничения человеческой натуре, заставляя человека жить по нормам и правилам, существуют еще и внутренние индивидуальные самоограничения, стоящие вне общественных отношений и существующие только на индивидуальном уровне. Возникает вопрос: если общественные самоограничения индивида базируются на столкновении интересов различных людей, то что же является базой внутренних самоограничений, когда индивид остается наедине со своим сознанием?

Голвалкар дает такой ответ. База индивидуальных самоограничений состоит в столкновении всего комплекса желаний человеческого сознания с основным его устремлением - тягой к познанию Вечности, приобщению к Абсолюту, к мокше (освобождению из цепи перевоплощений). Именно в пользу последнего индус следует дхармическим путем самоограничений и правил, в достаточной степени индивидуальных, в зависимости от внутренних и внешних условий, в которых развивается и существует индивид. Этот внутренний «конфликт» индивида и составляет основное содержание духовной обыденности индуса.

Автор пишет: «Первый аспект можно определить как некую подготовку, которая позволяет человеку направлять и контролировать собственные желания, а также позволяет создать внутри себя условия для проявления Божественной Сущности или Вечной Реальности даже тогда, когда человек наслаждается богатством материальной жизни. Это и есть дхарма. Второй аспект означает то, что сила, которая соединяет индивидов вместе и поддерживает в них состояние общества, также зовется дхармой»10.

Комбинация этих двух дефиниций отражает то, что сущность самой дхармы заключается в организации социальной жизни, при которой каждый индивид мог почувствовать и осознать единство с другими до такой степени, чтобы его сознание слилось с сознанием сверхиндивида - Живого Бога. Таким образом, индивида наполняет дух самоотречения с тем, чтобы сделать материальную жизнь других богаче, а сам индивид раскрыл в себе духовную силу, которая приведет его к познанию абсолютной истины.

В рассуждениях Голвалкара важен тот момент, что на общественном пути достижения высшего счастья он не противопоставляет общественный аспект дхармы индивидуальному. Для философа оба аспекта равны, и каждый со своей стороны ведет индивида к единству в Абсолюте. С точки зрения индивида, социальная жизнь сама по себе не ведет к Высшей Реальности, но при этом сама социальная жизнь, сам социум не для индивида, а сам в себе есть Высшая Реальность. Следовательно, приобщение к нему и есть путь индивида к полноте бытия, к истинному счастью. Здесь можно процитировать изречение мыслителя: «Люди рождаются и умирают, бесчисленные поколения рождаются и умирают, но нация остается»10. Так Голвалкар утверждает и обосновывает божественность нации.

Голвалкар вообще называет индивидуальное, единичное приходящим, а общественное, корпоративное - вечным. Идеал поэтому для него заключается в том, чтобы трансформировать непостоянное индивидуальное в перманентное социальное,

которое способно взять на себя качества индивида. Именно таким образом двойной аспект дхармы ведет к постижению божественной мокши.

В результате, Голвалкар возвращает дхарме традиционный индусский смысл, но не содержание. Если в традиционном состоянии системы индуизма акцент ставился на исполнении предписаний, созданных для каждой ячейки общества, то в голвалкаровском виде дхарма рассматривается не как постулат, а как возможность свершать различные действия, обладая при этом правильной мотивацией и набором стратагем.

Что касается «исполнения предписаний», то и эта область также сохранена в философии Голвалкара из классической индусской философии, но она отделена от дхармы, но не от дхармического национализма. В этом смысле для Голвалкара индусская культура - это самскары, многочисленные реальные ритуалы

трансцендентного происхождения, свойственные самой жизни индусов.

В оригинальной индусской трактовке самскара означает ритуал, обряд в широком смысле этого слова: различные ритуальные действия, в том числе жертвоприношения, способствующие совершенствованию лица или предмета. В узком смысле слова, под самскарой понимают обряды жизненного цикла, такие, как гарбхадхана (при зачатии), пумсавана (для обеспечения рождения мальчика), джатакарма (церемония в связи с рождением ребенка), намакарана (наречение именем) и др.11 Это ряд ритуалов, через которые проходит индус в течение своей жизни, начиная с рождения, заканчивая погребальным костром.

В социальном смысле самскары играли особую роль в регуляции общественной жизни. Если посмотреть на них с точки зрения системы индуизма, то они исполняют двоякую функцию: с одной стороны, являются частью регулятивной функции,

осуществляя неосознанную регуляцию жизни индивида через «привычку»; с другой стороны, входят в охранительную функцию. Дело в том, что индивид через самскары возвращал свои долги: долг перед святыми (индивид изучал веды), долг перед предками (индивид воспитывал сыновей и внуков) и долг перед богами (индивид всю жизнь следовал мелочным религиозным предписаниям). Через идею Долга, а долг - это часть дхармы, индивид хранил традиции предков и культуру.

Именно в наличии огромного количества самскар - образцов поведения на все случаи жизни и для всех слоев социума - Голвалкар усматривает основу четкой и гибкой социальной регуляции. Особый акцент мыслитель делает на самскары, которые не просто регулируют поведение индуса, но и настраивают его на определенный жизненный лад. Это основные самскары, такие, как самскары рождения, пробуждения, отхода ко сну, смерти, возмужания и пр. Они имеют четкую дхармическую основу. Именно они изо дня в день придают жизни индуса силу для достижения высшей цели. Именно они руководят его жизнью с утра до вечера.

Главный положительный момент, который философ видит в самскарах, заключается в том, что они рассчитаны на индивида любого уровня сознания и регулируют его жизнь независимо от свойственных индивиду страстей и желаний. Только обращаясь к самскарам, Голвалкар раскрывает свое видение «среднего» и «темного» человека, так как именно в самскарах он видит возможность выявления обывателя и его приобщения к дхармическому национализму.

Философ по этому поводу пишет так: «Нация не может поднять до среднего уровня карликов, обладая лишь несколькими выдающимися личностями, стоящими как гиганты среди них. Быть одаренными выдающимися качествами - это счастье лишь немногих. Мы преклоняемся перед такими душами и будем преклоняться. До сих пор мы - обыватели задаемся вопросом: “А как же мы?” Такие великие духи могут нам дать мужество. Но иногда они ввергают нас в уныние мыслью, что все мы несовершенны на земле и не способны достичь величайших высот. Так какой же у нас выход?»12

Голвалкар решает эту задачу через регулятивный аспект системы индуизма. Культурные самскары - основной регулятор индуизма - являются, по его мнению, ключом к решению проблемы среднего человека. Философ по-своему подходит к термину «средний человек». С западным пониманием среднего класса его роднит только то, что средний человек является основой общества. Европейский вариант прочтения этого термина содержит, прежде всего, экономический аспект, где представитель среднего класса - это человек, обеспеченный достаточным количеством благ, материальных и социальных, и в силу этого представляющий собой основу общества как наиболее заинтересованное лицо в существовании последнего.

У Голвалкара же средний человек есть также основа общества, но несколько в ином смысле. Средний человек Голвалкара - это человек, обладающий средним уровнем сознания, обыватель, живущий в соответствии с общественными самскарами, имеющими свои корни в индуизме. Остальные индивиды - это те, кто по тем или иным причинам нарушает общественные самскары, повинуясь религиозному, социальному, лингвистическому и прочему коммунализму. Кроме этого существуют индивиды, вышедшие за пределы самскар, - это те, кто достиг духовного совершенства либо близок к нему и в силу этого отошел от материальной среды социума.

Если сравнивать среднего человека в обоих вариантах, то получается, что изменение содержания понятия, а именно представления о самом человеке в западной интерпретации зависит от уровня экономического развития и представления о процветании. Индусское понимание среднего человека зависит от качества и содержания самскар на данный момент времени, которые, в свою очередь, определяются уровнем и направлением развития индусской философской мысли. Конечно же, самскары сами по себе складываются и с учетом экономической и политической конъюнктуры, но они в данном случае играют второстепенную роль.

В результате средний человек Голвалкара - тот, кто способен следовать культурным самскарам. С точки зрения философа, этот самый обыватель очень мобилен по своему содержанию в отличие от европейского, поскольку, используя культурные самскары ко всем стратам общества и интерпретируя традиционную индусскую философию, в него, обывателя, можно заложить весьма разнообразные составляющие, которые изменят его содержание, невзирая на экономическую и политическую конъюнктуру. Так, из индивидов-обывателей можно сделать святых героев вне зависимости от их социального происхождения, материального положения, уровня сознания.

Это есть определенного рода религиозный тоталитаризм, в котором идеи, имеющие тотальное значение, расщепленные и разбросанные по многочисленным культурным самскарам, направляют усилия индивидов в обществе в нужное русло, изменяя экономическую и политическую структуру.

При отсутствии корректной работы самскар происходит понижение уровня среднего человека. Именно это явление наблюдает мыслитель в современной ему Индии.

Основная проблема самскар в современном мире видится мыслителю в том, что жизнь, ускоряясь в силу увеличения хода социального времени, начинает «обходить» самскары. Жизнь в обществе теряет свою размеренность и становится скачкообразной, отбрасывая все то, что не имеет практического прикладного значения, акцентируя внимание на скорейшем достижении цели по принципу «минимум усилий -максимальный результат». В связи с этим теряют и свою размеренность самскары, в результате чего исчезает их главная функция - создание соответствующего настроя общества, происходит утрата духовной обыденности, которая, в свою очередь, является основой индийского общества. Кроме утраты самскар происходит и утрата цели жизни индуса - познание Бога, на которую его ориентируют самскары. Индус не отказывается

от познания Бога, но предпочитает достичь этой цели наиболее простым и скорейшим образом. В результате вселенская задача становится в разряд бытовых проблем, теряя свое высшее предназначение.

Чтобы преодолеть подобное явление, необходимо, с точки зрения мыслителя, «Пробуждение». Этот процесс он определяет так: «Пробуждение - есть знание, а знание, в свою очередь, способность осознать единство в различиях, найти гармонию в конфликте и поклоняться обществу вместо себя. Тенденции к расслоению должны, таким образом, исчезнуть, давая рост устремлению к единству»12. Голвалкар имеет в виду, прежде всего, прогресс в мотивах, вдохновляющих современную деятельность человека, и связывает его с утверждением концепции Живого Бога.

В то же время в качестве основы преобразования современного индийского общества в направлении проявления Бога-общества, макроиндивида, мыслитель видит работу по постепенному внедрению соответствующих культурных самскар, свободных от эксгибиционизма и публичной пропаганды. Так, Голвалкар пишет, что необходимо предпринять меры по созданию особых самскар, обеспечивающих любовь и уважение к традиции, истории, жизненным ценностям и идеалам индусской нации. Утвердить их таким образом, чтобы не только индусы, но и неиндусы, являющиеся частью индийского общества, смогли слиться воедино с первыми в своих национальных устремлениях. Эти самскары должны будут создавать особую атмосферу для эволюции всего общества. Они постепенно будут возрождать дхарму и осуществлять «ковку» новых индивидов. Данный процесс заключает в себе, прежде всего, возрождение подлинно индусского характера, свойственного ранней индусской культуре.

Голвалкар считает «ковку» (то есть воспитание особого типа индивидов, способных к самоограничению и восприятию внутренней Реальности) основой построения общества дхармы. «Ковка» индивидов - это один из тех моментов, которые являются параллельно существующими для обоих полюсов, как для концепции «Живого Бога», так и для концепции «Родины-Матери». Но содержание «ковки» индивидов в каждом случае свое. Что касается дхармического национализма, то идея воспитания индивида здесь связывается Голвалкаром с самскарами.

В итоге, Голвалкар называет этот способ изменения общества тихим и величественным, очерчивая склонность индусской культуры к тайным и завуалированным изменениям, в противовес западной культуре. Голвалкар резко высказывается против быстрых и легких путей достижения цели, в том числе имея ввиду процесс построения общества. Он отрицает европейский вариант быстрых перемен как опасный, недолговечный и приводящий к множеству проблем. Жизнь общества, по мнению мыслителя, не сопоставима с жизнью человека ни по времени, ни по масштабам, и быстрые изменения, являющиеся нормальными в рамках человеческой жизни, губительны в масштабах общества.

Результатом работы этого «тихого» метода философ видит неизбежное становление новых мировых социальных стандартов, созданных индусским обществом.

В итоге в своей концепции Живого Бога Голвалкар рассматривает его как индусского Бога-общества, наполненного огромным количеством каст, сект, верований, разбитого на множество элементов, разбросанных по различным социальным уровням. При этом традиционная кастовая система, которая также божественна, способствует систематизации «тела» Бога-общества. Кастовую систему мыслитель рассматривает как подвижную и эволюционирующую.

Голвалкар подчеркивает, что только в западной интерпретации «кастовая система» обозначает порядок, предусматривающий социальную дискриминацию. Мыслитель определяет, что в первоначальном варианте (то есть до вмешательства британцев) кастовая система была лишена какой-либо социальной дискриминации и несла в себе иной смысл, нежели классовое общество с его противостоянием классов. Индусское

общество рассматривается философом в традициях Бхагавадгиты как четырехкратное проявление Всемогущего, которому каждая из четырех первоначальных варн поклонялась свойственным лишь ей одной образом. Каждая из варн несла собственный долг (варна дхарму) перед Богом в виде исполнения соответствующей социальной роли. И этот долг не курировался какой-либо иной варной или кастой. Таким образом, каждая каста представляла собой замкнутый элемент единого общества, а связь с другими элементами - кастами - осуществлялась посредством исполнения религиозного долга -дхармы, включающего и аспекты социального взаимодействия.

В целом, кастовая система в социальном и религиозном плане не имела строгой иерархической зависимости классового общества, так как величие представителей каждой варны мерилось не по отношению к другой варне, а по отношению к исполнению их кастового долга. Каждая каста исполняет свою функцию в рамках взаимной независимости в едином организме общества, создавая, в полном смысле, его социальный порядок.

Голвалкар говорит о жизнеспособности данной общественной системы и доказывает это тем, что кастовая система, берущая начало в древней Индии, существует и до сих пор, что несравнимо с долговечностью ни одной из стадий существования западного общества. Из четырех первоначальных варн в современной Индии выросло более двухсот каст, в той или иной степени подчиняющихся идее кастового долга. В этом Голвалкар видит прогресс кастовой системы.

По мнению мыслителя, такой тип социума - един в своем многообразии. Он сравнивает его с эволюцией организмов в природе от простых, одноклеточных, до сложных, обладающих множеством систем и подсистем.

Индусское общество развивалось многие сотни лет, и та стадия, на которой оно находится сейчас, есть сложная структура общественного организма, в достаточной степени совершенная и уникальная, представляющая собой высокоорганизованную комплексную систему. Эта система состоит из множества групп, имеющих свои уникальные обязанности в рамках всего социума - гигантского организма Вират Пуруши, которому они служат и который является «корпоративной личностью» (Corporate Person)13. Идею Вират Пуруши - Живого Бога Голвалкар рассматривает как высокоразвитое состояние общества и как практический идеал, к которому стремятся индусы на протяжении множества столетий.

Голвалкар предрекает постепенное установление (сначала в Индии, а затем и по всему миру) хинду раштры (Hindu Rashtra) - государства индусов с полным дхармическим правлением, выросшим из национальной духовной культуры и заменяющим политическое руководство страной западного образца. Возможность этого он мотивирует тем, что во всем мире единственно только индусская мысль, пребывающая в духовной обыденности, может раскрыть внутренне присущую человечеству Высшую Силу. Только индусы способны не просто относиться терпимо к иным верованиям, идеологиям, философским концепциям и культам, но и поддерживать их, защищать до такой степени, что они будут не только существовать, но и развиваться14.

Путь развития общества, который Голвалкар ставит в пику западному пути, он называет классовым. Уникальной особенностью дхармического пути является то, что он выдвигает на передний план не столько материальные факторы социальной жизни, материальную обыденность, сколько духовный аспект - духовную обыденность, воплощенную в дхармическом национализме.

Рассматривая два аспекта существования социума, Голвалкар констатирует тот факт, что ни один из них не является консолидирующим для социального порядка. Им обоим свойственно единство в многообразии. Здесь Голвалкар рисует образ лампы, накрытой разноцветным стеклом, отсветы которого дают различные оттенки,

поражающие многообразием форм и цветов. Под этой лампой мыслитель имеет в виду дхарму, имеющую ряд особенностей, прежде всего, эластичность (гибкость) ее структуры.

Таким образом, Голвалкар отводит дхарме роль особого метаязыка индусской культуры, который несопоставим с подобными языками Запада и содержит не имеющие в них аналогов элементы. Эти элементы видятся не как пассивные культурные особенности, а как активные детерминанты индусской реальности, конструирующие смысловое поле дхармического национализма.

При этом дхармический национализм видится как система, в рамках которой живет и развивается индийская цивилизация и которую, с точки зрения мыслителя, должно индусам самоактуализировать, невзирая на влияние, оказываемое западными религиями (ислам, христианство) и идеологиями (демократия, социализм и т.д.).

Здесь имеет смысл вновь вернуться к вопросу о соотношении понятий «хиндутва» и «дхармический национализм». В современных традициях индусского возрожденчества «Sangh Parivar» (Семьи Сангх) эти два понятия по сути являются синонимами, что породило термин (правда, не сказать, что очень устойчивый) «хиндутва Семьи Сангх» (Hindutva Sangh Parivar). Но стоит разобраться, сопоставимы ли они по содержанию.

Автор понятия «хиндутва» Винаяк Дамодар Саваркар, один из лидеров шовинистической индусской организации «Хинду махасабха», в качестве конституирующих элементов индусской цивилизации выделял «национальность» (nationality, rastra), «расу» (race, jati) и «культуру» (samskrti). В рамках же «культуры» он в качестве одного из важнейших элементов выделял религиозный статус, придаваемый носителями «культуры» стране, которую они населяют. Все это вместе он и называл «hindutva» (хиндутва). Мусульмане и христиане в Индии имеют, по его мнению, все важные черты индуистской общины, кроме одной, самой главной: «Они не

рассматривают Индию как свою священную землю (Holyland, Punyabhu)» и потому не могут быть включены в индийскую нацию, пока не начнут «рассматривать нашу страну не только как страну их патриотической привязанности, но и как предмет их религиозного поклонения»15.

Как видно из представленного выше материала, все три составляющие саваркаровской хиндутвы имеются в дхармическом национализме Голвалкара:

«Национальность» представлена у Голвалкара индусами как дваждырожденными носителями позитивных самскар и, самое главное, дхармы (индусы - дхармисты в противоположность адхармистам и видхармистам). Индусы у Голвалкара - это органы в теле Живого Бога - нации, носители его «генотипа» - метаязыка дхармы.

«Раса», или, как называл ее сам Саваркар, джати (jati), осталась в дхармическом национализме Голвалкара в общем-то в таком же виде. Это становится более очевидным не только из того, что Голвалкар в своих трудах активно использует термин английского происхождения «race» в том же, что и Саваркар ключе, но и потому, что «джати» понимается и переводится, прежде всего, как каста вообще, элементарная ячейка индийского общества. Именно кастовость индийского общества, существующего по принципу: «каждому - свое, но “свое” каждого - в интересах общего», Голвалкар противопоставляет «классовости» западного общества; именно джатидхарму (кастовую дхарму) Голвалкар делает одним из важнейших элементов дхармического национализма и хинду раштры.

«Культура» (samskrti), казалось бы, отсутствует в концепции Голвалкара. Он вообще не выделяет такой дефиниции. Но, как мы видим, в хиндутве Саваркара религиозный статус является важнейшим элементом культуры. Таким образом, «культура» все же присутствует в дхармическом национализме, будучи полностью воспринимаемой как индуизм. Индуизм здесь не просто элемент, а руководящее начало. Именно через него раскрывается дхарма и ее священный и регуляционный статус. В

итоге Саваркар и Голвалкар, имея столь различные взгляды на место и роль религии в индийском обществе, приходят к единому тезису: индусская нация - это те, кто «рассматривают нашу страну (Бхарат) не только как страну их патриотической привязанности, но и как предмет их религиозного поклонения» - Саваркар;15 «Ничего не может быть более святым для нас, чем эта земля (Бхарат). Любая частица этой земли, неважно, живая или мертвая - священна для нас... человек, рожденный на земле Бхарата, являющейся вратами на небеса и путем к спасению, более благословлен, чем сами боги»16 - Голвалкар. В итоге и Голвалкар, и Саваркар говорят о религиозном поклонении Родине.

Таким образом, структурные элементы, составляющие хиндутву и дхармический национализм, практически идентичны, а их роль и связи между ними в «хиндутве» и в «дхармическом национализме» несколько отличаются.

В итоге, Винаяк Дамодар Саваркар создал понятие, которое, как отметил С.Л. Бурмистров, не столько выражает какие-то реалии, сколько стимулирует в обществе определенные чувства и настроения. Оно играет роль знамени, под которым можно повести массы в бой, и выступает, таким образом, одним из главных инструментов реализации национальных чувств и достижения сначала этнического, а затем и общеиндийского единства17. Мадхав Садашив Голвалкар же создал многомерную концепцию дхармического национализма, которая, по сути, включила в себя хиндутву в той роли, которая дана была ей Саваркаром. При этом хиндутва далеко не исчерпывает содержание дхармического национализма, который представляет собой еще и программу реконструкции и самоактуализации индийского общества на индусской философско-религиозной основе.

Именно этот, многократно усиленный Голвалкаром религиозно-дхармический компонент хиндутвы, сыграл решающую роль в судьбе термина. Индийская цивилизация, прочно держащаяся за свои дхармические религиозные основы, признала в понятии хиндутвы голвалкаровский подход с его дхармическим национализмом. Это понимание хиндутвы на сегодняшний день преобладает в индийской политической культуре и философии, несмотря на то, что редкий индус до конца осознает всю полноту его содержания. По отношению именно к голвалкаровской хиндутве строятся иные сопутствующие понятия, такие как умеренная хиндутва, возрожденчество.

Примечания

1 Hindutva - «индийскость» (санскр. hindu - «индус» + субстантивирующий суффикс «tva»). Asmita -«самость», «самотождественность» (санскр. asmi - «я есмь» + субстантивирующий суффикс «ta»). Кроме того, существует современная интерпретация термина, которая еще более интересна для изучения проблемы дхармического национализма. Hindutva - это объединение двух слов (hindu -«индус» и tatva - «принцип»), что вместе дает индусский принцип, под которым издревле понималась дхарма.

2 Golwalkar M.S. Bunch of Thoughts [Электронный ресурс] // www: RSS.org,; (24. 03. 99); Oh. 5.

3 Бхаратом последователи возрожденчества и хиндутвы именуют Индию, т.к., во-первых, Бхарат - это более древнее название Индии; во-вторых, «Индия» - название, скомпрометировавшее себя во время британского правления; в-третьих, Бхарат - это не просто реально существующая Индия на сегодняшний момент. Это, прежде всего, идеал Индии, включающий в себя такие элементы, как шафрановое знамя, целостную территорию, вместе с по крайней мере Пакистаном и Бангладешем, и т.д.

4 Golwalkar M.S. Bunch of Thoughts. üh. 5.

5 Там же. Ch. 3.

6 Общий субстрат - термин, введенный Голвалкаром, обозначающий всю совокупность проявлений внутренних уз, как человеческого, общественного единства естественного происхождения.

7 Golwalkar M.S. Bunch of Thoughts. Gh. 8.

8 Там же. СЬ 7.

9 Концепция Живого Бога предполагает представление об обществе как о теле и духе Бога, при этом человеческие индивиды рассматриваются как органы в теле Живого Бога, которые работают на Его силу и целостность. Индивиды - смертны, а божество само по себе - бессмертно.

10 Golwalkar M.S. Bunch of Thoughts. Ch. 6.

11 Индуизм, джайнизм сикхизм: Слов. М., 1996. C. 391 - 392.

12 Golwalkar M.S. Bunch of Thoughts. Ch. 5.

13 Там же. Ch. 10.

14 Там же. Ch. 5.

15 Madan T.N. Modern myths, locked minds. Secularism and fundamentalism in India. Delhi etc., 1997. P. 220.

16 Golwalkar M.S. Bunch of Thoughts. Ch. 9.

17 Путь Востока. Культурная, этническая и религиозная идентичность // Материалы VII Молодеж. науч. конф. по проблемам философии, религии, культуры Востока. Сер. Symposium. Вып. 33. СПб., 2004. C. 50.