CC BY
8М. Б. Плюханова
«СОН БОГОРОДИЦЫ» — «SOGNO DI MARIA» В КОНТЕКСТЕ ИТАЛЬЯНСКОЙ СЛОВЕСНОСТИ О СТРАСТЯХ ХРИСТОВЫХ 1
Резюме
«Сон Богородицы» — это апокриф о Страстях Христовых, явленных Богоматери в провидческом сне, распространенный как духовный стих, как повествование, как молитва, как заговор у многих европейских народов; важный объект компаративных исследований, начиная от основополагающей работы А. Н. Веселовского и доныне. Старшие рукописные свидетельства — XIV-XV вв. — итальянские. Статья характеризует итальянскую книжную традицию по ранним рукописям и фольклорную — по поздним записям. В Италии «Сон» существовал в широком контексте молитв, духовных стихов и произведений других жанров о Страстях Христовых и Плаче Девы Марии. Развитие словесности на народном языке — вольгаре — на тему Страстей связано с чрезвычайно распространившимся в XIII—XIV вв. почитанием Страстей Христовых. Некоторые особенности итальянской традиции позволяют возводить мотив сна Девы Марии о Страстях к преданию Святой земли — Елеонской горы, Гефсимании.
Ключевые слова: «Сон Богородицы»; итальянский «Sogno di Maria»; А. Н. Веселовский; католический культ Страстей Христовых; Плач Богоматери; предание Святой земли
1 Работа поддержана фондом базовых исследований Университета Перуджи. © М. Б. Плюханова, 2021
Maria B. Plyukhanova
"DREAM OF THE VIRGIN" — "SOGNO DI MARIA"
IN THE CONTEXT OF ITALIAN LITERARY AND FOLK TEXTS
ABOUT THE PASSION OF CHRIST
Abstract
The "Dream of the Virgin" is an apocryphon about the Passion of Christ, revealed to the Mother of God in a visionary dream. It circulated among many European nations in the form of a spiritual verse, a narrative, a prayer, or an incantation. Starting with the fundamental work of A. N. Veselovsky, this story has been an important subject of comparative research up to the present day. The oldest manuscripts with texts related to it are of Italian origin and date back to the 14th and 15th centuries. The article presents features of the Italian tradition of the apocryphon in texts preserved in these early manuscripts and in more recent folklore recordings. In Italy, the "Dream of the Virgin" existed in the context of various poetic texts about the Passion of Christ and the Lament of the Virgin Mary. The development of Italian volgare literature on the theme of the Passion is associated with the cult of the Passion of Christ, which was extremely widespread in the 13th and 14th centuries. Some details in the Italian texts suggest that the motif of the Virgin Mary's dream about the Passion possibly originated in the tradition of the Holy Land related to the Mount of Olives and Gethsemane.
Keywords: Dream of the Virgin, Italian Sogno di Maria, A. N. Veselovsky, popular cult of the Passion of Christ, Lamentation of the Mother of God, Tradition of Gethsemane, Mount of Olives
DOI 10.31860/2712-7591-2021-3-34-61
Апокрифический сюжет «Сон Богородицы» представляет тему Страстей Христовых через сон Богородицы: она увидела муки своего Сына в пророческом сне, о чем рассказывает ему, он подтверждает, что все это случится, но принесет людям спасение, избавление, защиту... Такая сюжетная композиция проявляется в разных словесных формах — как более или менее развернутое повествование, как духовный стих, молитва, молитва-заговор (переписанный текст может использоваться как амулет).
В классический период собирания и исследования русского фольклора «Сон Богородицы» был известен прежде всего как духовный стих. Наиболее представительным остается доныне свод версий в собрании духовных стихов П. Бессонова «Калики перехожие» [Бессонов, вып. 6, с. 175—235, № 605— 631]. «Сон Богородицы» рассматривался и как апокрифическое сказание, встречающееся в рукописных сборниках начиная с рубежа XVII—XVIII вв. в ряду других апокрифических произведений, таких как «Хождение Богородицы по мукам», «Иерусалимский свиток»; печатные книжки такого состава
распространялись у православных народов в Х1Х—ХХ вв. [Варенцова; Бада-ланова; Кге^епЬасЬег; ИшоШ].
Специальное внимание «Сон Богородицы» привлек в качестве заговора, в последние десятилетия в этой области проведена систематическая исследовательская работа, подготовлены научные публикации текстов по ранним рукописям 2.
«Сон» — европейское явление, он распространялся у славян (особенно широко — у русских), встречается у разных романских народов — обнаруживались версии в Провансе, во французской Швейцарии, Португалии, Румынии, у валлонов в Бельгии и у других. Материалы по «Сну», обогатившиеся в XX в., позволяют вновь подойти к основным вопросам европейской компаративистики — об условиях возникновения, миграции и усвоения текстов христианской Европы, — вопросам, которые применительно к «Сну» поставил А. Н. Веселовский.
А. Н. Веселовский учел опубликованные к тому времени многочисленные тексты русского «Сна» — в основном по собранию П. Бессонова — и указал на некоторые тексты других ареалов [Веселовский, с. 341—363]. Из представленных в его исследованиях наиболее ранним был итальянский список на уо1§аге, им самим обнаруженный, рукопись он датировал приблизительно XIV в. и предложил ряд гипотез об обстоятельствах миграции «Сна»: распространителями его могли быть радикальные религиозные движения, особо почитавшие Страсти Христовы, немецкие флагелланты-гайс-леры или итальянские ЫапсЫ. Впрочем, Веселовский допускал вероятность византийских или, шире, восточнохристианских корней «Сна» и вообще возможность развития традиции «Сна» на основе апокрифических сказаний об Успении Богоматери параллельно у разных народов, понимавших Успение — ЭогшШо как сон [Веселовский, с. 357—358].
Итальянский исследователь «Сна Марии» как явления преимущественно фольклорного, П. Тоски, выдвинул гипотезу, что европейская традиция «Сна» восходит к византийским истокам рубежа первого и второго тысячелетий. Луиджи Банфи, филолог, обративший особое внимание на рукописные свидетельства бытования итальянского «Сна», датируя его — ближе к времени создания самих рукописей — концом XIII в., предложил
2 Важная публикация версий «Сна» как заговора по рукописям XVII—XVIII вв. осуществлена А. Л. Топорковым: исследователь характеризует русскую традицию «Сна», проблемы его изучения, литературу вопроса, в комментариях для сопоставления сведены некоторые чтения разных версий [Топорков 2010, с. 416-422]. А. Л. Топорков организует исследования «Сна» в международных масштабах; пользуюсь случаем, чтобы поблагодарить его за предоставленные мне итальянские статьи, посвященные "Sogno di Maria".
неопределенные и осторожные гипотезы о возможной связи начальной версии итальянского «Сна» с Провансом или, ввиду вероятного его византийского происхождения, с Венецией, куда приходили корабли из Византии [Banfi, p. 200].
Банфи, как и Веселовский, предлагал связывать появление мотива сна Богородицы с воздействием образов Успения, понимаемого как Dormitio. Предполагает влияние образов Успения и современная русская исследовательница, которая старается интерпретировать Господню церковь великорусского «Сна» как церковь на Сионской горе, связанную в предании с местом преставления Богородицы [Бучилина, с. 185].
В последнее время специалисты по апокрифической литературе склоняются, как кажется, к идее о невозможности в принципе объяснять происхождение апокрифа ошибкой, недопониманием, недоразумением. Большие традиции, а такой является и «Сон Богородицы», не могут возникать, поддерживаться, передаваться, будучи обусловлены путаницей, непониманием смысла, в данном случае Успения — Dormitio. В апокрифической литературе об Успении есть мотив сна Богородицы, узнавшей во сне о своем будущем Успении, но сон Ее о Страстях Христовых совершенно иначе размещен в священном времени евангельской истории.
При изучении «Сна Богородицы» ученые, шедшие за Веселовским, отмечали отсутствие следов этого предания в византийской апокрифической литературе, что ставит его в особое положение по сравнению с другими апокрифами, распространенными в славянском мире, которые, как правило, имели византийские корни. Это обстоятельство и в особенности наличие ранних итальянских рукописей с текстами «Сна» укрепляло идею о распространении этой традиции из Италии. Этому убеждению немецкий этнограф и фольклорист Л. Кретценбахер решил противопоставить обзор традиций «Сна» балканского ареала [Kretzenbacher]. Балканские свидетельства, как он полагал, позволяли увидеть карту распространения «Сна» как континуум и, таким образом, вернуться к идее о возможности присутствия этой традиции в византийском мире. Предания о сновидении Богородицы среди византийских апокрифов он тоже не обнаруживал, но считал, что византийское почитание Богоматери, плачущей у Креста, могло явиться почвой для народной традиции «Сна Богоматери». Следуя своим целям, немецкий ученый не обратился к итальянскому материалу.
Задачи нашей статьи ограничены демонстрацией текстов Италии, пока мало учитываемых в международных исследованиях.
В Италии «Сон» развивается в обстановке характерного для позднего Средневековья и раннего Нового времени народного культа Страстей
Христовых, предусматривающего сострадание, сопереживание Страстям, сильное и конкретное. Bianchi, привлекшие внимание Веселовского как возможные основатели традиции «Сна», были явлением временным, они относительно недолго ходили по городам, подвергая себя бичеванию и призывая к покаянию, и скоро растворились в организованных сообществах — братствах, для которых бичевание было регулярной практикой, покаянной дисциплиной [Barr; Casagrande, Czortek; Chen]. Наряду с бичеванием почитанию Страстей и покаянию служило исполнение стихов-молитв с рассказами о Страстях и страданиях Девы Марии.
Почитание Страстей посредством текстов особенно развилось в центральной Италии в XIII в. и оттуда распространилось и укоренилось в итальянской и, шире, католической культуре. Тексты о Страстях Христовых и о Плаче Марии на volgare (народном языке), письменные и устные, на разных диалектах присутствуют в Италии как важнейшее направление коллективного творчества, в котором проявляет себя благочестие мирян в городах и сельской местности, людей и книжных, и неграмотных.
Обряды, процессии Страстной недели в Италии допускали широкое творческое участие мирян. На протяжении веков процессии сопровождались пением и драматическими представлениями, в которых являлись персонажи мистерии Страстей и пелся Плач Девы Марии. Контрреформация ограничила такие представления, но процессии с пением, стихи о Страстях, о плаче Девы Марии — все это и потом продолжало свою жизнь.
Клаудио Бернарди, рассматривавший «драматургию» Страстной недели в историческом развитии, указывал на расхождение между клириками и народом в понимании духа этих обрядов: если для Церкви обряды эти были подготовкой к торжеству Воскресения, то нецерковный народ сосредоточивался больше на сопереживании Страстям и Деве Марии в ее сострадании Христу [Bernardi, p. 45, 168 и др.]. При всей разнице эмоциональных переживаний Страстная неделя была временем наибольшего взаимодействия мирян с клиром. Процессии и действа с широким участием мирян могли начинаться уже в Страстной четверг, продолжались в пятницу и субботу, они не обязательно следовали тематически развитию событий Страстной недели, это был поток молений с репрезентациями страданий и смерти Христа, выражений скорби, сокрушения, покаяния, сопереживание Богоматери в ее страдании.
Пение стихов о Страстях и о Плаче Богоматери в процессиях и представлениях Страстной недели имели важнейшее применение, но их функции и распространение отнюдь не ограничивались этим периодом. Повседневное благочестие тоже предполагало постоянное воспоминание о Страстях
и скорби Марии, почитание их пением и чтением соответствующих текстов, индивидуально и в сообществе — в религиозных братствах.
Поэзию Италии на тему Страстей и Плача Девы Марии можно представить как располагающуюся в трех регистрах. Во-первых, это латинская литургическая и близкая к литургической поэзия, наиболее знаменитый текст — гимн «Stabat Mater» о Страстях и плаче Богородицы у Креста. Его содержание в кратком пересказе: Мария стояла в слезах у Креста, на котором был распят ее Сын, меч пронзал ее страждущую и стонущую душу, Она видела Сына страждущего, умирающего и всеми покинутого. Молящийся обращается к Марии, прося ее запечатлеть язвы Сына в его сердце, чтобы он мог разделить эти страдания, принять раны, стоять с Ней возле креста, и тогда у него будет надежда обрести защиту Креста и Божью милость — защиту от посмертных мук и рай для души.
Гимн «Stabat Mater» пели во время процессии Крестного пути, постепенно литургическая роль его расширялась: он вошел в разные части латинского богослужения Римской церкви, был включен в богослужебные книги — Бревиарий и Миссал, повлиял на итальянскую поэзию о Страстях 3.
Во втором регистре располагаются произведения на вольгаре, народном языке. В основании традиции страстной поэзии на вольгаре находятся произведения францисканца из Умбрии — Якопоне из Тоди (Jacopone da Todi, около 1230 — 1303) 4. В большом наследии его духовных стихов (laude), собранных в сборник — лаударий, — наиболее влиятельной для традиции страстной поэзии считается лауда «Donna de Paradiso», похожая по содержанию на «Stabat Mater», но еще более драматизированная, сильнейшего эмоционального накала 5. Горестные восклицания, плачи Марии перемежаются репликами вестников, апостола Иоанна, криками иудеев, требующих казни, словами самого Христа. Горе, боль Марии выражаются в повторяющихся восклицаниях, жалостных воплях, она оплакивает его тело, белое,
3 Некоторые исследования о литургическом использовании «Stabat Mater» и о влиянии этого гимна на поэзию laude названы в нашей работе [Плюханова].
4 О поэзии Якопоне см.: [Топорова, с. 165-181]. Ему же традиция и некоторые исследователи иногда приписывают и латинский гимн «Stabat Mater».
5 Здесь цитируем два фрагмента по научному изданию [Mancini, no. 70, p. 201-206]. Русский перевод найти не удалось. Передаем в пересказе тексты обоих фрагментов, используя глоссарий, составленный Манчини. Возникает вопрос, почему русские переводы «Stabat Mater» многочисленны, а «Donna de Paradiso» обнаружить трудно или невозможно. Дело, вероятно, в том, что латинский текст своей строгостью и сдержанностью в трактовке темы оказывается близок восточным литургическим текстам Страстной недели, второй же менее приемлем из-за его чрезвычайной эмоциональности.
хрупкое, цветущее, как лилия, его глаза, полные радости. Она умоляет Сына отозваться, восклицания повторяются:
O figlio, figlio, figlio, figlio, amoroso giglio! Figlio, chi dà consiglio al cor me' angustïato? Figlio occhi iocundi, figlio, co' топ respundi? Figlio, perché t'ascundi al petto o' si lattato?
Перевод:
О сын, сын, сын, сын, любимая лилия! Сын, который дает совет горестному моему сердцу? Сын, глаза радостные, сын, почему не отвечаешь? Сын, почему скрываешься от груди, которая тебя кормила?
Богоматерь просит не оставлять ее одну в этом мире, в своих последних словах Христос поручает ее Иоанну, но лауда продолжается и завершается словами Марии, она снова говорит о боли своего хрупкого сына, жестоко замученного, и о своей, с ним разделяемой, она обращается к Иоанну:
...Ioanni, figlio novello, morto s'è 'l tuo fratello. Ora sento 'l coltello che fo profitizzato. Che moga figlio e mate d'una morte afferrate: trovarse abraccecate mat'e figlio impiccato!
Перевод:
Иоанн, новый сын, твой брат умер,
я чувствую нож, о котором было пророчество.
Пусть умрут мать и сын, схваченные одной смертью,
пусть они соединятся в объятии, мать и висящий — распятый сын.
Целью и смыслом этой лауды, как и других многочисленных, следующих за ней, является исключительно интенсивное сопереживание мучениям Христа и боли Марии.
Лауды на тему Страстей и на другие религиозные темы использовались в молитвенной практике религиозных сообществ, прихожане могли петь их в церкви, во время процессий или в других условиях. Существовали мирские религиозные братства, для которых пение laude было основной формой покаяния, постоянным религиозным деланием. Их лауды помещались в сборники — лаударии; как и все устройство братств, состав таких сборников так или иначе регламентировался, находился под церковным контролем 6.
В третьем регистре находится то, что считается областью фольклора, — тексты на местных диалектах, засвидетельствованные в XIX—XX вв., опубликованные любителями в местной печати или, наконец, записанные фольклористами. И для этого регистра, как и для второго, часто характерна письменная передача текста, с той разницей, что письменные свидетельства — поздние, Нового и Новейшего времени.
Сюжет о пророческом сне-видении Марии, как кажется, не проникал в высокую латинскую литературу, изучался в основном как принадлежащий третьему регистру. Наиболее интересен вопрос о месте его в старших сборниках на вольгаре, с которого мы и начнем.
«Сон Марии» не принадлежит репертуару собственно лаудариев, но он обнаруживается в ряде кодексов XIV—XV вв., в которых занимает позиции не маргинальные.
Представим здесь ряд версий по старшим спискам с нашими переводами, приблизительными, не претендующими на научность. Язык текстов «Сна» неурегулированный, встречаются элементы, не поддающиеся расшифровке даже со стороны специалистов 7. Отмечаем вопросительными знаками места, вызывающие сомнения. В некоторых особо оговариваемых случаях ограничиваемся пересказом.
Наиболее ранняя и представительная, по мнению исследователей [To-schi 1965, p. 1107; Banfi, p. 199] версия «Сна Марии» находится в сборнике конца XIV — середины XV в., который хранится в библиотеке Феррары (NB 4) под шифром II. 303. Сборник известен филологам, состав его описан, тексты опубликованы [Stella], выявлены пять почерков. В начале помещен устав братства Служителей Девы Марии, учрежденного в Болонье в 1281 г.:
6 В опубликованной ранее работе мы рассматриваем лаударий флорентийского братства XIV в., останавливаясь особо на лауде «Хваление на Плач Девы Марии» и сопоставляя ее с памятником старообрядческой традиции «Стихи о Страстех Господних и о плачи Пресвятые Богородицы». Там же сообщена некоторая литература о братствах подобного типа и их лаудариях [Плюханова].
7 Благодарю за консультации при переводе коллег Andrea Lena Corritore, Francesco Braschi, Maria Chiara Pesenti.
«Regola dei servi della Vergine ordinata in Bologna nel 1281». Сам сборник по времени создания ни в одной своей части не соотносим с этой датой и не составлен в Болонье. Из текста следует, что устав болонского братства был заимствован для нужд другого братства — в Ферраре.
Здесь собраны молитвенные взывания, литании, сонеты, лауды, часть из них может быть отнесена к XIII в.; среди них «Rayna possentissima» («Царица всемогущая»), «Ave vergine Maria» («Радуйся, Дева Мария»). В основном содержащиеся в сборнике лауды известны и по другим старшим сборникам, лаудариям или иным. Но текст, нас интересующий, обозначенный в описании как лауда «Madona santa Maria» («Госпожа святая Мария»), составителю описания в других лаудариях не встречался. Текст принадлежит заключительной части сборника, написан тем же почерком, что предшествующие ему два текста: лауда «Planciti cum Maria» («Плачьте с Марией») — метрически сложное произведение, засвидетельствованное 11 другими списками, — и сонет к Богоматери «O madre di vertute, luce eterna» («О, мать добродетели, вечный свет»). Таким образом, интересующий нас текст оказывается в одном ряду с произведениями высокой религиозной поэзии о Страстях Христовых и скорби Девы Марии на вольгаре, отнюдь не фольклорного порядка. Его можно определить как lauda, как молитву и как стихотворение. Исследователь характеризует стих как александрийский — 21 александрина [Stella, p. 209], то есть длинный, в основном 14-сложный стих с цезурой, близкий стиху знаменитой старинной лауды «Rayna possentissima».
Сочинение озаглавлено «Видение Марии в Вифлееме» («Visio B. Ma-riae in Bethlehem»), в самом тексте оно определено как молитва. Список был известен с XIX в. и перепечатывался неоднократно исследователями «Сна Марии» [Toschi 1965, p. 1107; Banfi, p. 199]. Воспроизводим его по новой публикации, в некоторых чтениях отличающейся от предыдущих [Stella, p. 235]:
Madona Santa Maria in Bilieme si stava,
Indel so bianco lecto dormiva e pensava.
Lo so caro (fiolo) sovra g'arivava.
Elo disse : "Dormi-vu, madona mare, о vegiay ?"
Ela disse : "E' no dormo, fiolo, che vuy m'avi resvegià.
de un si greve insunio che de vu m'o insunià.
de i cam crudé e' ve vidi prendere e ligare,
a lo legno de la croxe e' ve vedea menare,
i vostri bei pè e le vostre bele mane
de agudi e de chioldi e' ve vedea inchioldare,
lo vostro bello costado de una lança e' ve vi' passare,
la vostra bella bocha de felle e d'asedo abeverare,
la vostra bella faça de spudo ispudaçare,
la vostra bella testa de spin'e e de boci incoronare".
Ello disse : "Mare mia, questo è ben vero e verità.
Mo' chi tre volte dirà questa oratione lo di
per me' amor e per vostra carità,
zamai de le pene de l'inferno tocarà,
Le porte de l'inferno serà ben serà,
quelle del paradiso serà averte e aparichià".
Cristo lo faça, per-lla sua misericordia e piatà.
Перевод:
Мадонна святая Мария была в Вифлееме,
И в своей белой постели спала и отдыхала,
И ее дорогой (сынок) владыка приходил,
И он сказал: ты спала, госпожа мати, или бодрствовала,
И она сказала: я не сплю, сыне, вы меня разбудили
От тяжкого сна, который мне снился о вас.
Жестокими врагами видела вас взятым и связанным,
И к крестному древу вас видела отведенным,
И ваши прекрасные ноги, и ваши прекрасные руки
Кольями и гвоздями видела вас пригвожденным,
Ваше прекрасное ребро я видела копьем пронзенным,
И ваш прекрасный рот желчью и оцетом напоенным,
И ваше прекрасное лицо плеванием оплеванным,
И вашу прекрасную голову шипами и терниями (?) коронованной.
И он сказал, Мать моя, это так, это истина.
Кто три раза в день эту молитву скажет
Для моей любви и для вашей милости,
Его не коснутся муки ада.
Врата ада будут закрыты,
А райские будут открыты и приготовлены.
Христос это делает по своему милосердию и состраданию.
Аминь.
Сборник из Феррары является «естественной средой» для «Сна Марии», важные части находятся в соотношении с этим стихом.
Открывающий сборник устав «Regola dei servi della Vergine ordinata in Bologna nel 1281» лишь частично посвящен изложению правил сообщества, в основном касающихся молитвенной практики, он включает также разделы о заповедях и о смертных грехах, но важнейшая заключительная его часть — учение о Страстях Христовых и искуплении в форме хвалений и благодарений: это хваления и благодарения Богоматери и Кресту, причастным к искупительным Страстям и смерти Христа; хвалы и благодарения Господу Иисусу Христу, согласившемуся родиться в этот мир «из любви к нам» и принять ужасные постыдные муки ради наших грехов. Подробно описываются Страсти, и каждый этап, каждая деталь соотносится с искуплением какого-либо из наших грехов. Кровь проливается за семь смертных грехов: из головы — за грех нашего высокомерия, из рук — за грех нашей скупости. [Stella, p. 223—228]. Конец устава — благодарения, переходящие в ликование: благодеяние Страстей совершено, рай открывается. «Noi ne tornemo in le brace de la regina del paradixo» («Да возвратимся в объятья царицы рая») [Stella, p. 227]. По существу, «Regola» может рассматриваться как идейная основа стиха о Сне Марии, которым завершается сборник.
Последняя часть «Видения | Сна Марии» — обещание милости Божьей, избавления от загробных мук, отворения райских врат тем, кто будет регулярно повторять эту молитву, — характерная вообще для композиции «Сна Марии», обнаруживает частичное соответствие заключениям ряда других произведений сборника. Публикатор называет такие заключения «индульгенциями», они, действительно, содержат ссылки на пап, более или менее исторических, которые обещали милость Божию, прощение тем, кто будет читать и чтить соответствующий текст. Так, в конце «Rayna possentissi-ma» помещено обещание прощения от папы Иннокентия на 3 года и 40 дней тем, кто будет читать эту молитву и чтить ее. В другом случае — за чтение молитвы обещано прощение на 280 дней от папы Климента, при следующей молитве прощение на срок 9 лет, которое возводится к папе Çohane — очевидно, Иоанну; следующая молитва всесильному и милостивому Господу — если ее читать благочестиво — принесет 7 лет прощения от папы Григория. После текста молитвы Христу и Богоматери сообщается, что молитва эта имеет специальное достоинство: кто ее читает и чтит — получает 30 лет и 30 дней прощения от святого папы Григория, но также и от папы Çohane, который дал каждому, кто ее читает с большим благочестием, 10 лет прощения от смертных грехов или 20 лет прощения от грехов меньших [Stella, p. 229-232].
Присоединение в этом сборнике к молитвам и лаудам «индульгенций» выводит его за пределы традиции обычных лаудариев религиозных братств,
в них соединялись тексты, в совокупности служившие для общественного молебного пения в течение церковного года. Посвящая себя постоянному молитвенному деланию, члены братств таким покаянием надеялись вымолить прощение и спастись. В сборнике Феррары традиционные лауды и молитвы самодовлеющи и сами становятся объектом почитания, само чтение отдельного текста приносит прощение на длительные периоды. «Видение / Сон Марии» не возникло в пределах этого сборника, но с ним гармонирует, даже оказывается сильнейшим среди прочих текстов, поскольку завершается обещанием вечного прощения тем, кто регулярно читает его, и «индульгенция» отнесена к самому Христу. Вместе с тем, хотя сборник благодаря «индульгенциям» имеет некоторый особенный характер, сдвига в сторону фольклорности не происходит, собранные здесь важнейшие лауды и молитвы представлены в полноценных версиях, сам текст «Сна» помещен в одной подборке с произведениями высокой религиозной поэзии на вольгаре.
Другой рукописный текст — из Ломбардии, не позднее 1430 г., включен в сборник смешанного содержания, происходящий из северной части Италии и облагороженный, как пишет публикатор, произведением важного ломбардского писателя Бонвезина де ла Рива.
Другой рукописный текст — из Ломбардии, не позднее 1430 г., включен в сборник смешанного содержания (Biblioteca Ambrosiana. N 95. 168 v.), происходящий из северной части Италии и облагороженный, как пишет публикатор, произведением важного ломбардского писателя Бонвезина де ла Рива. Текст воспроизводим по [Banfi, p. 202]:
Madona sancta Maria in Bethelème si staxeva, e-lle quatro vergenete copagnia ge faxeva, e-llo so fillio caro sovra si ge vegneva, e si ge disse: — O dona madre, dormivo o possà?
— Do, filio me caro, c' no dormo ni possa per lo virtû ma che t'è sta fato.
Su la croxe t'e' sta ingiovà, De corona d'oro te descoronà E de corona di spine t' e' sta incoronà, E de fera e d'axevo t' e' sta abeverà, E de lote e de pessina t' e' sta avoltà.
— Do, dona madre, questo è ben verità. Che uno anno la dirà
al meo hono e per vostra carità le pene de l'inferno may non vederà
nè mai li asgierà. Deo gratias. Amen.
Перевод:
Госпожа святая Мария в Вифлееме пребывала, И с нею четыре девы ей составляли компанию, и ее дорогой сын сошел и ей сказал:
— О жено мати, ты спала или отдыхала?
— О Сын мой дорогой, я не сплю, не отдыхаю из-за того, что с тобой сделали,
На кресте тебя распяли, Золотой венец с тебя сняли, И венцом терновым тебя увенчали, И желчью и оцетом тебя напоили, И грязью и слякотью тебя облекли.
— О, Жено Мати, это чистая правда. Кто год это будет говорить
в мою честь и по вашему боголюбию, муки ада никогда не увидит и никогда их не испробует. Божьей милостью. Аминь.
Версия, опубликованная Веселовским, — тосканская, XIV в. [Веселов-ский, с. 348], с не обозначенным составом сборника. Определена как молитва и как «видение» в предисловии: «Questa seguente orazione è una visione che fecie la Nostra Donna del suo figliolo Gesù Cristo, ed è di grande vertude a dirla e grande perdonanza» («Эта следующая молитва есть видение, которое имела наша Госпожа о своем сыночке Иисусе Христе, и говорить ее — очень достойно и приносит большое прощенье»):
Siedesi, siedesi madre Maria
Il su pietra marmoria:
Il su' bel figlio di là si venia
E dicie: che fate voi qui, madre mia,
Madonna Santa Maria?
I'o dormito e so isvegliato
D'un forte songnio che i'o songniato:
In sul monte Chalvarno che io ti vedea a menare,
Le mani e i piedi ti vedea inchiavellare, Corone di spine ti vedea incoronare, D'acieto e di fiele ti vedea abeverare, l tuo bel fianco vedieti lanciare, Latte e sangue vedie vereare.
— Madre mia, cotesto nonn'è sougnio, Anzi è ben verità. Di oggi e di lo sempre.
Che sappia tutta giente,
che per lo mio amore tre volte il die il dira,
le pene dello'nfemo giamai non vedгà,
le sedoria del paгadiso mecho le riempierà,
né in acqua chorcente,
né in fuoco aгesente,
ne in podestà potente
non perirà.
Amen, amen, amen, amen. Перевод:
Сидит, сидит мать Мария На камне мраморном, Ее прекрасный сын оттуда пришел И говорит: что вы делаете здесь, мать моя, (Госпожа) Мадонна, Святая Мария?
— Я спала и пробудилась
От тяжелого сна, который мне снился: На гору Голгофу видела я, как тебя тащили, Руки и ноги твои я видела, как пригвождали, Венцом терновым тебя, я видела, венчали, Оцтом и желчью тебя, я видела, поили, Твой прекрасный бок, я видела, пронзали, Млеком и кровью, я видела, как ты истекал.
— Мать моя, это не сон. Наоборот, это чистая правда. Говори сегодня и говори всегда,
Пусть знают все люди,
кто из любви ко мне трижды в день это будет говорить, никогда не увидит адских мук и займет место со мной в раю, и ни в воде текучей, ни в огне горючем,
ни от властей могучих не погибнет.
Аминь, аминь, аминь, аминь.
Подобно версии из сборника Феррары, эта версия представлена как «видение», но вместе с тем здесь заметен сдвиг в сторону заговора: в заключении, кроме вечного спасения, Христос обещает повторяющим этот текст защиту от воды, огня и властей.
«Сон Марии» как традиция преимущественно фольклорная стал объектом исследования основного итальянского специалиста по религиозному фольклору Паоло Тоски (Paolo Toschi, 1893—1974). В монографии 1935 г. [Toschi 1935], которая доныне остается непревзойденной по полноте и систематичности, «Сон» рассматривается в разделе текстов пасхального периода как примыкающий к группе произведений страстной тематики. Тексты произведений, большей частью песен, но также и молитв, и молитв-заговоров на эту тему, отличаются единством — в силу единства основы — и вместе с тем вариативностью: расширяют или сокращают подробности, перечень смертных мук, могут быть совсем краткие, урезанные варианты, которые, однако, считаются не менее важными и действенными, чем полные, подробные, и пр.
Тоски рассмотрел 40 произведений из всей Италии, отмечая трудности группировки текстов и возведения их к определенным архетипам. Приведем здесь классификацию произведений народной религиозной поэзии о Страстях, в свое время предложенную Тоски (к этой системе относился и «Сон Марии»). Для центральной Италии, на которой и сосредоточено его внимание, поскольку там в основном эти традиции складывались и оттуда распространялись, он выделил — приблизительно, без строгого педантизма — пять типов произведений о Страстях, или пять групп — Passione I—V. При этом I—II сильно отличаются от III —V. Хотя нас здесь интересует третья группа, имеющая наиболее прямое отношение к «Сну Марии», остановимся сначала на двух первых, чтобы понять специфику третьей. Группа Passione I — это духовные стихи, которые поются, c текстами нарративного характера, распространены по всей Италии и в Далмации, тип, может быть, старейший, являющийся ядром народной религиозной поэзии, повлиявший на многие другие сюжеты. Основные эпизоды следующие: в начало может быть включено описание предательства Иуды и пленения Христа, но обычно начальный эпизод — хождение Марии в поисках сына, взятого иудеями, она спрашивает о нем у разных персонажей (могут называться ап. Иоанн, Мария Магдалина, три Марии и др.); услышав печальное известие, Дева
падает без чувств, придя в себя, она просит отвести ее к Кресту. По пути Мария говорит с кузнецом, приготовляющим орудия Страстей; могут быть упомянуты помехи, чинимые иудеями; приходит к Кресту, следует краткий разговор между ней и Сыном. Конец: Мария благословляет Сына, сотрясаются небо и земля. Христос умер [Toschi 1935, p. 77—78] 8.
Passione II — тип, выделенный в силу особенности стиховой формы, и для нас здесь нерелевантный, присоединяется к типу I. Стихи поются. Эпизоды и их порядок те же, но короче первого типа [Toschi 1935, p. 82].
Passione III. Это уже не песня, а короткая молитва, рассказывается лишь, как Мария идет к Кресту и плачет. Число слогов в стихах — 8—14, рифмовка нерегулярна. Молитва такого типа читается прихожанами в церкви утром на Страстную пятницу; предусмотрены разные благочестивые методы достижения ее эффективности: многократное повторение, чтение ее стоя на обнаженных коленях и пр. Она существует во множестве версий, контаминируется с другими типами Passione и тяготеет к обширному жанровому полю молитв-заговоров, заговоров, магических формул и пр. [Toschi 1965, p. 83]. Как наиболее чистый и представительный вариант этого типа, исследователь предлагает произведение из Умбрии:
Утром в святую пятницу / Мадонна испустила великий плач / И с великим плачем и великой болью / Говорила от всего сердца: / «Вот крест и вот древо, / на котором умер мой сын достойный. / Если найдется какая-нибудь девица / и будет совершать эту молитву / коленопреклоненно и на голых коленях / на этом белом камне священном, / да будет милость моего сына ей дана».
Исследователь обращает внимание на особенности этого типа народной молитвы по сравнению со множеством подобных, обращенных к разным святым. В молитвах святым, переходящих в заговоры, обычно сначала рассказывается о чуде, с ними связанном, а потом испрашивается или — в случае формулы заговора — обещается (при выполнении определенных условий) помощь, как-то соответствующая рассказанному чуду, например, молитва-заговор св. Аполлонии против зубной боли или св. Лючии при болезни глаз. В случае Passione III — цитирую Тоски — «по народным верованиям, сами слова — плач Девы Марии у Креста — сакральны и наделены чудесной силой и обеспечивают тому, кто их повторяет в соответствующих
8 Passюne I можно сопоставить с русскими духовными стихами страстной тематики. Тексты похожей структуры есть в собрании духовных стихов П. Бессонова в разделах «Страсти», «Плач Богоматери», «Смерть, погребение, Хождение Святой Девы». Мы здесь не имеем возможности углубить сравнение.
обстоятельствах (как бы говоря устами самой Марии), получение милости Божией» [Toschi 1935, p. 84].
Тоски допускает, что Passione III — это урезанная версия Passione I; длинный рассказ о страстях и плаче оборван так, чтобы его удобно было использовать как молитву или молитву-заговор с добавлением соответствующих заключительных формул. Например, молитва-заговор, сохранившаяся в ранних письменных версиях северной Италии (XV и XVI вв.) и распространенная в устной форме:
Мадонна святая Мария шла к св. Кресту, и смиренно его почитала с великим плачем, и обнимала, и говорила: О сын из меня вышедший, вот Крест, на котором ты умер, чтобы спасти грешников, ты вынес великие муки, и я, твоя мать, Мария, их несу в сердце своем с большой болью. Кто эту молитву будет говорить в уме своем и кто ее запечатлеет в своем сердце, ту милость, которую от меня попросят, могут быть уверены, что получат ее [Toschi 1935, p. 87].
(Некоторые выражения неясны, их передаем условно; текст разделяется на 14 стихов по 9—14 слогов, рифмуются 1—2, 4—5 и стихи заключительной формулы 11-13-14).
Хотя тип Passione III передавался не только в устной, но и в рукописной традиции, Тоски подчеркивает, что это не лауда, а народная молитва или молитва-заговор. Этот тип распространен в северной и центральной Италии, и чем дальше к югу, тем меньше случаев его проявления.
В связи с Passione III Тоски начинает рассмотрение «Сна Марии» [Toschi 1935, p. 88-92]. И то и другое принадлежит к некой общей группе народных молитв, или молитв-заговоров, связанных со Страстной неделей, и имеет множество общих черт: сравнимый объем, сходные функции. Завершающие формулы — более или менее общие, они могут присоединяться то к тому, то к другому типу: то к Passione III, то к «Сну Марии» и к другим, могут переходить и к Passione I [Toschi 1935, p. 95-97]. В заключение Тоски подчеркивает, что тексты этого круга для народа являются молитвами и принадлежат его религиозной жизни 9.
Отличие «Сна Марии» от основного массива текстов Passione III — начальная ситуация — мотив сна Марии.
Тоски отказался в тот ранний период от исследований «Сна Марии» из-за множественности вариантов, по большей части контаминированных,
9 Passюne IV — того же типа краткие молитвы, но с добавлением особого элемента, Мария просит у распятого Христа прощения грешникам; и, наконец, Passюne V — детская песенка на ту же тему Страстей Христа и страданий Марии; на них не останавливаемся.
что не позволяло ему опереться на некий «чистый» вариант, к которому он стремился. Как пример запутанности, дефектности он привел вариант из Умбрии, где в исходной ситуации сна оказывается не Дева Мария, а сам Христос, которому снятся муки Марии [Toschi 1935, p. 91]. В позднейших исследованиях он примет эту версию как полноценную.
Во второй половине XX в. тот же исследователь начал систематизировать версии итальянского «Сна» — «Sogno di Maria». Работа шла постепенно, в нее включились многие сотрудники Тоски, процесс расширения материала отразился в двух публикациях, из которых вторая является добавлением к первой и меняет карту распространения традиции [Toschi 1965; Toschi 1966]. В своем своде версий Тоски не проводил демаркационной линии между старшими рукописными свидетельствами и записями Нового и Новейшего времени, в целом он собрал и представил 40 текстов, из них 27 из Италии, остальные — разных народов.
Свидетельства позднейшего существования «Sogno di Maria» в разных записях, соединенных и рассмотренных Тоски, неравномерно распределены по разным областям Италии 10. Наибольшее количество свидетельств (7) — из Эмилии Романьи. Впрочем, Тоски считал это следствием особенно старательной работы собирателя из этой области. «Сон» записывался в центральной Италии и на севере ее, отмечен на Сардинии, и почти нет признаков его существования в южной части. Все эти данные нельзя принимать как показательные для распространения «Сна», поскольку многое зависит от наличия усердных собирателей, может быть, на Сицилии, например, их просто не нашлось.
Приводим несколько текстов или в переводах, или в пересказах. В основном это молитвы, не переходящие в заговор, близкие по структуре старинным письменным версиям.
Выделенный Тоски как наиболее интересный и, вероятно, старинного происхождения текст — из Фриули, из коллекции, собранной на рубеже XIX—XX вв. специалистом по народным традициям области Luigi Gortani. В городке Venzone (c XV в., как и вся область Фриули, входил в Венецианскую республику) была выявлена молитва на фриуланском диалекте, которую там произносили в церкви в Страстную пятницу для получения милости Божией. В молитве перечисляются Страсти Христовы, но, подчеркивает
10 Недавно появилась новая работа об итальянском «Сне Марии» [Salmi, Catassi], написанная с большим увлечением; эта небольшая книга (результат дипломной работы) сосредоточивается в основном на версии «Сна» из рукописи Феррары. Из-за некоторой проблематичности методов использование ее затруднительно. Для наших задач здесь достаточно картины, созданной филологами старшего поколения.
Тоски, в отличие от богатейшей народной религиозной поэзии Италии на тему о Страстях, здесь они даны как сон Марии [Toschi 1965, p. 1104-1105]. Текст представляет значительные лингвистические трудности. Специалист по фриуланскому диалекту Университета Удине переложил его по нашей просьбе на современный итальянский, но ряд прочтений представил как гипотетические, для двух не нашел решения 1 1. Здесь опускаем и фриулан-ский, и итальянский тексты и приводим только наше русское переложение, вдвойне гипотетическое, ставим вопросительные знаки при словах, вызывающих наибольшее сомнение:
Святая Мария в добром бодрствовании в красивой одежде (?) (Может быть, здесь искаженное упоминание места типа Вифлеем, так интерпретирует Тоски [Toschi 1965, p. 1122]) 12. / Ваша постель из (неясно), и из шелка, / с тридцатью тремя подсвечниками (двойными лампадами?), / что горели от изголовья до изножья. /
— О мать, мать, дорогая моя мать, / вы спите или бодрствуете?
— О сын, сын, дорогой мой сын, / ни сплю, ни бодрствую, / я видела сон, которому нельзя не верить, / что спускались собаки иудеи, / собаки отступники, вниз с Масличной горки, вниз с вершины горки; эту вашу святую головку венцом терновым должны короновать, / и ваше святое лицо /черной повязкой должны обвязать, и ваши святые ребра / копьем должны пронзить, / и ваши святые ручки должны пригвоздить, / и ваши святые колени должны приклонить, / и ваши святые ножки / железным гвоздем должны пронзить, / и когда почувствуете большую жажду, / желчью и оцетом вас должны будут напоить. /
— О сын, сын, дорогой мой сын, / для кого хотите так страдать? /
— О мать, о мать, дорогая моя мать, / не для меня, не для вас, / но для всего истинного христианства. /
Если был бы человечек, что знал бы эту святую молитвочку, / что говорил бы ее три раза в день целый год, / я не допустил бы, чтобы муки ада его коснулись, / и мост (?) святого (неясно) я бы помог ему перейти, / и я бы хотел, чтобы он достиг моих святых краев.
Приводим простой короткий текст «Сна» с обычными как для него, так и для других текстов о Страстях формулами описания мук Христовых; записан в середине XX в. в Тоскане [Toschi 1966, p. 115]:
11 Благодарю коллег из Удине Rosanna Giaquinta и Gabriele Zanello за работу над этим трудным текстом.
12 Издатель и переводчик предлагают читать biel imbilium как «в красивой одежде», но, вероятно, можно выбрать и слово типа «бодрствовала» — ночное бдение, как в сардинской версии: abillada [Toschi 1965, p. 1120].
Maria di pietra ammamola sedeva e un libro in mano leggeva. Di la ne venne il su' caro figliolo. Che fate cosi, Madre Maria? Io qui ci ho letto, ci ho riposato E ho un sogno di voi; avevo sognato che vi avevan portato sul monte Calvario la corona d'oro vi avevan levato, qualla di spine vi avevan messa in capo. Chi tre volte al giorno questa dira la trovera scritta in cielo la su' sorte,
e il terzo di, quando e a morte l'angelo cherubino la visitera.
Мария на каменной плите (?) сидела
и читала книгу в руках.
Оттуда к ней пришел ее дорогой сынок.
— Что делаете так, Мать Мария?
— Я здесь читала, отдыхала И имею сон о вас;
я видела во сне, что вас отвели на гору Голгофу, и сняли с вас золотой венец, и надели тот, что с шипами, на голову.
Кто три раза в день это скажет, найдет написанной на небе свою судьбу, и на третий день, когда будет мертвым, его посетит ангел херувим.
Самый южный вариант из учтенных — из Кампании, запись, опубликованная в 1934 г., — в защиту от грома [ТобсЫ 1966, р. 117]:
Maria a 'na preta de marmulo s'assedeva Forte piangéo e forte lagrimao. Piangeo ru figlio sio ca no' vereva.
S'abbiette pe' la via e ru figlio 'n'appariva, S'abbiette pe' ru campo e ru figlio r'apparette 'nnanti:
"Che hai, Madre mia, che tanto piangi?" "O figlio, cca m'assettai e cca m'addormentai
E cca 'no tristi suonno me sunnai: Ca ri Giuréi t'avevano pigliato, E a monte Calvario t'avevano purtato: La curona d'oro t'avevano levato, 'na pungente spina t'avevano messa 'n capo!"
Che se la rice tre bote a la notte, N'have paura de mala morte: Che se la rice tre bote a lu campo, 'N'have paura de tuoni e lampi.
Мария на камне мраморном сидела, Сильно плакала и сильно лила слезы. Оплакивала своего сына, которого не видела.
Вышла на дорогу, и сын не появлялся, Вышла в поле, и там ее сын появился перед ней:
«Что с тобой, Мать моя, что так плачешь?» «О сын, здесь я села и здесь заснула,
И здесь грустный сон мне приснился: Как иудеи тебя схватили И на гору Голгофу отвели, Золотой венец с тебя сняли и колючий шип тебе возложили на голову!»
Кто это говорит три раза каждую ночь, Не боится злой смерти; Кто это говорит три раза в поле, Не боится громов и молний.
Итак, итальянская традиция «Сна Марии» весьма близка литературе о Страстях, складывавшейся с XIII в. в связи с возраставшим почитанием Страстей Христовых и Марии Скорбящей через сопереживание в молитве или через имитацию в действах, драмах, бичеваниях, обретении стигматов. Но «Сон Марии» не исчерпывается страстной тематикой.
«Сон Марии» легко делится на три части, достаточно самостоятельные: введение о ситуации сна, центральная часть — повествование о Страстях, заключение — формулы молитвы и / или заговора. Рассказ о Страстях может воспроизводить тип Passione I или Passione III — в зависимости от жанра и функции данной версии. Например, версии из Умбрии — это довольно большие композиции, духовные стихи с развернутым описанием Страстей. В Кампании, как видим, центральная часть относится к типу Passione III, заключительная формула превращает текст в заговор от грома. Часть, вводящая ситуацию сна, особенная, за счет этого мотива образуется особое предание — именно о сне Богоматери. Попробуем систематизировать здесь некоторые версии этой части в рассматриваемых композициях:
Рукопись из Феррары (приведено выше)
Фриули [Toschi 1965, № 18, p. 1105]
Ровиго [Toschi 1966, p. 135]
Эмилия Романья [Toschi 1965, p. 1110]
Умбрия [Toschi 1965, p. 1116-1117]
Лацио, г. Латина [Toschi 1965, p. 1119]
Абруццо, г. Киети [Toschi 1965, p. 1119]
Сардиния [Toschi 1965, p. 1120]
Мадонна была в «Вифлееме», и на белой постели / ложе 13 спала и отдыхала.
Святая Мария в добром бодрствовании (или в Вифлееме) Ваша постель из (неясно) и из шелка / с тридцатью тремя подсвечниками (?) / Что горели от изголовья до изножья. / (...) Иудеи спускаются с Масличной горы.
Мария была в комнате и жгла четыре золотые свечи для своего Божественного сына
Мадонна спала в своей белой постели; (...) (другие варианты плохо поддаются прочтению, например, вариант места — «т сгоипа» — не расшифровывается).
Ищут Марию, находят ее отдыхающей в хорошо устроенной постели.
Другая версия: мы найдем в раю постель, хорошо устроенную, в которой спала мама Мария.
Третья версия инвертированная: Христос рассказывает, как он был в постели и видел сон о муках Марии.
Похоже на версию Умбрии 2: Пойдем, люди, посетим врата рая, где радость и смех, там стоит постель приготовленная, где отдыхает мать Господа, я, ее сын, что приходил и уходил (дальше обычный диалог).
Похоже на две предыдущие: Будьте внимательны, когда приходит смерть, тогда открываются двери рая, где песни и смех, там на хорошо убранной постели — блажен, кто может приклонить на нее главу, — там отдыхает-почивает мама Мария.
Иисус когда был в саду, в саду Иисусовом, Мария бодрствовала, не спала. (Фрагмент из текста «Страстей Христовых», опознанный Тоски как «Сон»)
13 Во всех текстах в таких случаях «letto».
Сардиния. Запись опубликована в 1900 г. [ТозсЫ 1965, р. 1121]
Прованс, нижние Альпы. Рукопись Парижской национальной библиотеки [ТоэсЫ 1965, р. 1109]
Спала под скалами БШе. Это название далее повторяется в начале рассказа о Страстях как место, где Христос проходит.
В лесу на Масличной горе, где Христос устроил свою постель, он отправляет Гавриила к матери, которая находится в лесу (определен словом неясного значения — «оигазюэ», может быть, означает «на горе» — там ею рассказывается сон).
Добавим из католического ареала — старинный текст из южнорусской рукописи 1788 г. с заметным польским влиянием: заснула на «горе Олив-ной», Елеонской, «на горе Оливной, в земле Британской, перед образом святого Архистратига Михаила» [Бучилина, с. 388—391].
В древнейшей известной славянской — польской — версии «Сна» 1546 г., опубликованной Веселовским, — в записках Иоахима Ерлича: в Британии, на горе Оливной [Веселовский, с. 347—348]. Сам текст по объему, по мотивам, по структуре соответствует итальянской католической традиции.
Беглое сопоставление с отдаленной, русской, традицией позволит оценить специфику итальянских описаний мест, где спала Мария. Веселовский составил перечень мест сна, обычных для русских текстов: Богородица спала в Иерусалиме или в Вифлееме, «в тех горах во пещерах», «под святым под древом кипарисным», «в Божии во церкви, в олтаре на престоле», «у Криста на престоле» или же в раю [Веселовский, с. 342]. В более поздних записях сохраняется как преобладающее место церковь: в Иерусалиме на Господнем престоле [Бучилина, с. 183]; «У Христа на престоле / На Адамовой главе. В городе Иерусалиме / Во горах, во вертепах» [Бучилина, с. 191].
Даже это поверхностное обозрение позволяет уловить специфику католической традиции «Сна» в ее отличии от великорусской: вторая тяготеет к обобщенному, в духе легенд о Крестном древе, символизму образов; версии Италии конкретнее в определении мест действия и содержат интересные детали, на основании которых позволим себе добавить к ряду существующих гипотез о происхождении «Сна» еще одну 14.
14 Мы обходим здесь гипотезы, основанные на анализе иконографии, — итальянские изображения спящей Девы, из тела которой произрастает Крестное древо, или оно находится поблизости [Топорков 2011], изображения спящей Марии, — поскольку иконографический материал не входит в поле нашего исследования. Такая иконография иногда проецируется на «Сон Марии» [Salmi, Catassi], но сближение иконографического и словесного рядов редко позволяет углубить интерпретации и выяснить корни явлений.
Некоторые детали итальянских версий позволяют различить за ними некое предание, связанное с Елеонской — Масличной — горой. У ее подножия, в Гефсимании, церковь Успения Богоматери, которая находится в непосредственной близости от места моления о Чаше и сна троих учеников. Версия из Сардинии намекает на возможность сопоставить сон Марии со сном апостолов в ночь накануне ареста, в Гефсимании, когда Христос молился. По Евангелию, ученики заснули трижды, Христос просил их бодрствовать и упрекал за сон. Застав третий раз учеников спящими, Христос говорит об их сне с неоднозначной интонацией, то ли вопросительной, то ли утвердительной, определяя их состояние двойной формулой: спите и почиваете. В Синодальном переводе ставится вопрос: «Спите и почиваете?». Латынь: «Dormite iam et requiescite»; по-итальянски: «Dormite pure e riposatevi!» (Мф. 26: 45).
Такой же или подобной двойственной формулой определяется состояние Марии в рассматриваемой традиции. В старших версиях: «O dona madre, dormivo o possà?» [Banfi, p. 202] (Ты спала и / или отдыхала / почивала?).
Часто в текстах Италии вопрос Христа содержит формулу «спала или бодрствовала», и Мария отвечает, что не спала и не бодрствовала или спала и была разбужена своим страшным сном. В версии Умбрии Мария говорит, что она спала, не бодрствовала [Toschi 1965, p. 1117]. В тексте из Прованса Иисус, устроивший себе постель в лесу на Масличной горе, восклицает, обращаясь к Архангелу Гавриилу: «Вы бодрствуете или спите?» («Gabriel, veillez-vous, o dormez-vous?»). Тот отвечает: «Я не сплю и не бодрствую» [Toschi 1965, p. 1109]. Гавриил отправлен к Богоматери, которая находится там же, на горе, и она рассказывает ему свой сон.
Таким образом, сюжет сна-бодрствования Богоматери с видением Страстей Христовых и мукой о них, возможно, предполагал на каком-то этапе сопоставление с евангельским эпизодом о заснувших учениках, спавших, потому что не ведали о приближении великого часа: «Вы всё еще спите и почиваете? вот, приблизился час, и Сын Человеческий предается в руки грешников». Мария же, по преданию, сохраненному «Сном», находится там же, но наделена особым даром сострадающего предчувствия — она спит-бодрствует и видит Страсти.
Кажется возможным предположить, что в «Сне Марии» отражается конкретная обстановка Елеонской горы — Оливной — месте моления и сна учеников, а потом и храма Успения с гробницей Богоматери.
Некоторое основание для нашей гипотезы мы найдем в записках Иоанна Фоки, описавшего церкви Гефсимании, какими они были во второй половине XII в. Если русский игумен Даниил, посетивший Святую землю в начале века, застал в Гефсимании разорение и упадок, развалины большой церкви
Успения наверху, а внизу — пещерку с гробом Богородицы, с «лавицей», на которую было положено тело ее 15, то Иоанн Фока стал свидетелем переустройств, которые были произведены крестоносцами в период Иерусалимского королевства. Только он и описал в подробностях Гефсиманию крестоносцев; через несколько лет после его пребывания там Иерусалим был взят Саладином (1187 г.), и в Гефсимании весьма многое было изменено, крестоносцы же вернулись в Европу, увозя свои предания и молитвы.
Иоанн Фока — ученый византиец — внимательно обозрел святыни. В Гефсимании у Елеонской горы он нашел три храма: «один на левой руке и в углублении под землею, где божественный гроб Богородицы». Иоанн Фока описывает как отдельные гроб и ложе Богоматери: гроб в центре «наподобие амвона» «иссеченный из камня въ четыре каморной форме. И в восточной его стороне из того же камня изваянный, как бы ложе и обложенный белым мрамором одр, на нем положено было пречистое тело Пресвятой Богородицы, принесенное святыми апостолами с Сиона. А вверху другой храм — это пещера, в которой была Владычняя молитва, и апостолы, отягченные сном, спали». Тут же, на совсем близком расстоянии, «третий храм, в который Господь, упрекнувши апостолов в нерадении, и удалившись, снова предался молитве» [Иоанн Фока, с. 44].
Таким образом, святилище у подножия Елеонской горы в то время имело, кроме гробницы, еще и отдельное, покрытое белым мрамором ложе Богоматери. Вспомним поражающую своей конкретностью деталь, присутствующую во многих важных версиях «Сна Марии», — белая постель, часто указано, что она прекрасно устроена 1 6, по фриульской версии, она даже окружена многочисленными светильниками. Паломник из Германии Теодорих видел в 1187 г. в нижней церкви светильники, повешенные между шестью парами малых колонн по всей окружности [Беляев].
Верхняя церковь, как ее видел Иоанн Фока, была посвящена в тот период не Успению, а событиям ночи на пятницу с молением Христа и сном учеников. Третья церковь рядом тоже посвящена молению накануне ареста, и это место выделено, потому что Христос, упрекнув учеников за их сон, удалился для новой молитвы.
15 От гроба он отмерил расстояние к месту, где Христос был предан Иудой, это была пещера, а оттуда на расстоянии брошенного камня — место, где Христос молился о чаше, где тогда была «церквица мала» [Даниил, с. 46].
16 О гробнице Богородицы в русских духовных стихах см.: [Фадеева, с. 69-90. Глава «О визуальных основах фольклорного мотива „Гробница в храме"»]. Русские образы священного пространства и гробницы гораздо более символичны, как, впрочем, и вся система образов русской страстной традиции; к этим сопоставлениям мы обратимся в другом случае.
Такая священная топография Гефсимании и горы Оливной накануне завоевания Святой земли кажется подходящей для возникновения среди паломников, крестоносцев предания и даже, может быть, какой-то протовер-сии молитвы о видении Богородицы. Из Иерусалима, надо полагать, а не из Византии эта молитва была разнесена по Европе покидавшими его крестоносцами, монахами, паломниками. Она укреплялась и поддерживалась взаимодействием с мощной традицией поэзии на народном языке о Страстях, расцветшей в Италии в XIII в., но не растворялась в ней, поскольку имела свои собственные корни в Святой земле.
В целом нужно иметь в виду, что католический культ Страстей Христовых и Марии Скорбящей в его экзальтированных конкретных формах, коллективный и индивидуальный, с конкретными эмоциональными и телесными проявлениями, начавшийся стигматами св. Франциска и продолженный массовыми движениями, братствами, орденами, создавший свою литературу, — по времени следовал за религиозной трагедией — падением Иерусалима, потерей Святой земли европейскими народами, и был отчасти переживанием и изживанием этой трагедии.
Литература
Бадаланова — Бадаланова Ф. Апокрифен текст и фолклорен контекст (Или «митар-ства» и «превъплъщения» за «Епистолия на неделята») // Славянска филология. София, 1993. Т. 21. С. 114-132.
Беляев — Беляев Л. А. Гефсимания // Православная энциклопедия. М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2006. Т. 11. C. 431-435.
Бессонов — Бессонов П. Калики перехожие: Сб. стихов и исслед. П. Бессонова. М.: В типографии Бахметева, 1863. Ч. 2, вып. 4-6. 938 с.
Бучилина — Духовные стихи. Канты: (Сб. духовных стихов Нижегородской области) / Сост., вступ. ст., подгот. текстов, исслед. и коммент. Е. А. Бучилиной. М.: Наследие, 1999. 415 с.
Варенцова — Варенцова Е. М. Сон Богородицы // Словарь книжников и книжности Древней Руси. СПб.: Дмитрий Буланин, 1998. Вып. 3, ч. 3. С. 485-487.
Веселовский — Веселовский А. Н. Опыты по истории развития христианской легенды.
II. Эпистолия о неделе. III. Сон Богородицы и сводные редакции эписто-лии // ЖМНП. 1876. Ч. 184. Март. С. 50-116, 341-363.
Даниил — «Хождение» игумена Даниила / Подгот. текста, пер. и коммент. Г. М. Прохорова // ПЛДР М.: Художественная литература, 1980. [Т. 2]: XII век. С. 24-115, 627-645.
Иоанн Фока — Иоанн Фока. Сказание вкратце о городах и странах от Антиохии до Иерусалима, также Сирии, Финикии и о Святых местах Палестины конца XII века / Изд., пер. и предисл. И. Е. Троицкого // Православный палестинский сборник. СПб.: Тип. В. Киршбаума, 1889. Т. 8, вып. 2 (23). XXXVIII, 72 с.
Плюханова — Плюханова М. «Плач Богородицы» флорентийский и поморский: типологическое сравнение // Ad virum illustrem: К 70-летию Михаила Леонидовича Андреева: кол. монография. М.: Издательский дом «Дело» РАНХиГС, 2021. C. 613-635.
Топорков 2010 — Русские заговоры из рукописных источников XVII — первой половины XIX в. / Сост., подгот. текстов, ст. и коммент. А. Л. Топоркова. М.: Индрик, 2010. 830 с.
Топорков 2011 — Топорков А. Л. Мифологический образ дерева, растущего из женского тела // Славянский и балканский фольклор: Виноградье. М.: Индрик, 2011. Вып. 11. С. 305-314.
Топорова — Топорова А. В. Ранняя итальянская лирика / ИМЛИ РАН. М.: Наследие, 2001. 200 с.
Фадеева — Фадеева Л. В. Икона и книжная легенда в русском фольклоре. М.: Индрик, 2019. 352 c.
Banfi — Banfi L. Due redazioni quattrocentesche del «Sogno di Maria» // Lares: bullettino della società di etnografia italiana. 1975. Vol. 41, No. 1. P 199-207.
Barr — Barr C. The Monophonic Lauda and the Lay Religious Confraternities of Tuscany and Umbria in the Late Middle Ages. Michigan: Medieval Institute Publications Western Michigan University Kalamazoo, 1988. 248 p.
Bernardi — Bernardi C. La drammaturgia della settimana Santa in Italia. Milano: Vita e pensiero, 1991. 572 p.
Casagrande, Czortek — Casagrande G., Czortek A. I Bianchi fra Toscana meridionale e Umbria settentrionale // Sule orme dei Bianchi (1399) dalla Liguria all'Italia Centrale: (Atti del convegno storico internazionale, Assisi — Vallo di Nera — Terni — Rieti — Leonessa, giugno 1999) / A cura di F. Santucci. Assisi: Accademia properziana del Subasio, 2001. P 189-220.
Chen — Chen Andrew H. Flagellant Confraternities and Italian Art, 1260-1610: Ritual and Experience. Amsterdam: Amsterdam University Press, 2018. 234 p. + 12 color pls.
Kretzenbacher — Kretzenbacher L. Südost-Überlieferungen zum Apokryphen «Traum Mariens». München: Verlag der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, 1975. 170 S.
Mancini — Iacopone da Todi. Laude / A cura di F. Mancini. Bari: G. Laterza, 1974. 864 p. (Scrittori d'Italia; Vol. 257).
Salmi, Catassi — Salmi L, Catassi M. Il Sogno della Vergine: L'enigma di una pittura dalla Bologna del Trecento tra mito, superstizione e preghiera. Bologna: Minerva Edizioni, 2009. 135 p.
Stella — Stella A. Testi volgari ferraresi del secondo Trecento // Studi di filologia italiana. 1968. Vol. 26. P 201-310.
Timotin — Timotin E. Les apocryphes et leurs moyens de légitimation. Le Rêve de la Vierge dans la tradition roumaine // New Europe College Yearbook. Bucharest, 20102011. P 211-253.
Toschi 1935 — Toschi P. La poesia popolare religiosa in Italia. Firenze: Leo S. Olschki, 1935. 259 p.
Toschi 1965 — Toschi P. Il Sogno di Maria // Studi in onore di Alfredo Schiaffini: «Rivista di cultura classica e medievale». 1965. Vol. 7. P 1104-1127.
Toschi 1966 — Toschi P. Ancora sul «Sogno di Maria» // Lares: bullettino della società di etnografia italiana. 1966. Vol. 32, No. 1/2. P 113-138.
M. 5. n^xaHOBa
References
Badalanova, F. (1993). Apokrifen tekst i folkloren kontekst (Ili "mitarstva" i "prevyplyshche-niya" za "Epistoliya na nedelyata")', in: Slavyanska fibbgya. Sofia. Vol. 21, 114-132.
Banfi, L. (1975). 'Due redazioni quattrocentesche del "Sogno di Maria"', Lares: bullettino della società di etnografía italiana. Vol. 41, 1, 199-207.
Barr, C. (1988). The Monophonie Lauda and the Lay Religious Confraternities of Tuscany and Umbria in the Late Middle Ages. Michigan: Medieval Institute Publications Western Michigan University Kalamazoo, 248 p.
Belyaev, L. A. (2006). 'Gefsimaniya', in: Pravoslavnaya entsiklopediya. Moscow: Tserkov-no-nauchnyi tsentr "Pravoslavnaya entsiklopediya". Vol. 11, 431-435.
Bernardi, C. (1991). La drammaturgia della settimana Santa in Italia. Milano: Vita e pensiero, 572 p.
Bessonov, P, ed. (1863). Kalikiperekhozhie. Sbornik stikhov i issledovanie P. Bessonova. Moscow: V tipografii Bakhmeteva. Part 2, Iss. 4-6. 938 p.
Buchilina, E. A., ed. (1999). Dukhovnye stikhi. Kanty (Sbornik dukhovnykh stikhov Nizhe-gorodskoi oblasti). Moscow: Nasledie, 415 p.
Casagrande, G., Czortek, A. (2001). 'I Bianchi fra Toscana meridionale e Umbria settentrio-nale', in: Sule orme dei Bianchi (1399) dalla Liguria all'Italia Centrale (Atti del con-vegno storico internazionale, Assisi — Vallo di Nera — Terni — Rieti — Leonessa, giugno 1999). Assisi: Accademia properziana del Subasio, 189-220.
Chen, Andrew H. (2018). Flagellant Confraternities and Italian Art, 1260-1610: Ritual and Experience. Amsterdam: Amsterdam University Press, 234 p. + 12 color pls.
Fadeeva, L. V (2019). Ikona i knizhnaya legenda v russkom folklore. Moscow: Indrik, 352 p.
Kretzenbacher, L. (1975). Südost-Überlieferungen zum Apokryphen "Traum Mariens". München: Verlag der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, 170 p.
Mancini, F., ed. (1974). lacopone da Todi. Laude. Bari: G. Laterza, 864 p. (Scrittori d'Italia; Vol. 257).
Plyukhanova, M. (2020). '"Plach Bogoroditsy" florentiiskii i pomorskii: tipologicheskoe sravnenie', in: Ad virum illustrem. K 70-letiyu Mikhaila Leonidovicha Andreeva. Moscow: Izdatel'skii dom "Delo" Rossiiskoi akademii narodnogo khozyaistva i gosudarstvennoi sluzhby pri Prezidente Rossiiskoi Federatsii, 613-635.
Prokhorov, G. M., ed. (1980). "Khozhdenie" igumena Daniila, in: Pamyatniki literatury Drevnei Rusi. Moscow: Khudozhestvennaya literatura. [Vol. 2]. XII vek, 24-115, 627-645.
Salmi, L., Catassi, M. (2009). Il Sogno della Vergine: L'enigma di una pittura dalla Bologna del Trecento tra mito, superstizione e preghiera. Bologna: Minerva Edizioni, 135 p.
Stella, A. (1968). 'Testi volgari ferraresi del secondo Trecento', Studi di Filologia italiana. Vol. 26, 201-310.
Timotin, E. (2010-2011). 'Les apocryphes et leurs moyens de légitimation. Le Rêve de la Vierge dans la tradition roumaine', New Europe College Yearbook. Bucharest, 211-253.
Toporkov, A. L. (2011). 'Mifologicheskii obraz dereva, rastushchego iz zhenskogo tela', in: Slavyanskii i balkanskii folklor. Vinograd'e. Moscow: Indrik, Vol. 11, 305-314.
Toporkov, A. L., ed. (2010). Russkiezagovory izrukopisnykh istochnikovXVII — pervoipolovi-ny XIX veka. Moscow: Indrik, 830 p.
Toporova, A. V (2001). Rannyaya italianskaya lirika. Moscow: Nasledie, 200 p.
Toschi, F! (1935). La poesia popolare religiosa in Italia. Firenze: Leo S. Olschki, 259 p.
Toschi, P (1965). 'Il Sogno di Maria', in: Studi in onore di Alfredo Schiaffini. "Rivista di cultura classica e medievale". Vol. 7, 1104-1127.
Toschi, P (1966). Ancora sul "Sogno di Maria", in: Lares: bullettino della società di etnografia italiana. Vol. 32, 1/2, 113-138.
Troitskii, I. E., ed. (1889). Ioann Foka. Skazanie vkrattse o gorodakh i stranakh ot Antiokhii do Ierusalima, takzhe Sirii, Finikii i o Sviatykh mestakh Palestiny, kontsa XII veka, in: Pravoslavnyi palestinskii sbornik. Saint-Petersburg: Tip. V Kirshbauma. Vol. 8, 2 (23), XXXVIII + 72 p.
Varentsova, E. M. (1998). 'Son Bogoroditsy', in: Slovar' knizhnikov i knizhnosti drevnei Rusi. St-Petersburg: Dmitrii Bulanin. Vol. 3, Part 3, 485-487.
Veselovskii, A. N. (1876). 'Opyty po istorii razvitiia khristianskoi legendy. II. Epistoliya o nede-le. III. Son Bogoroditsy i svodnye redaktsii epistolii', Zhurnal Ministerstva narod-nogo prosveshcheniya. Vol. 184, March, 50-116, 341-363.
