CC BY
49
УДК 111.12(470+571) ББК 87.21(2)
СОФИЙНАЯ АНАМНЕСЕОЛОГИЯ ВЯЧЕСЛАВА ИВАНОВА
С.В. ФЕДОТОВА
Тамбовский государственний университет им. Г.Р. Державина, г. Тамбов, Россия
E-mail: lucia-th@yandex.ru
Рассматривается учение Вяч. Иванова о Памяти. На основе анализа доминантного характера категории памяти в философско-эстетической системе художника выдвигается гипотеза о софийном характере Памяти в дискурсе Иванова. В контексте софиологических концепций конца XIX - начала XX века отчетливо выявляется своеобразие софиологии Вяч. Иванова, заключающееся в том, что категория памяти выступает экзегетическим аналогом Софии. Приводится архивный документ, анализ которого позволяет сделать вывод о том, что Иванов понимал Софию как категорию метаксю, т.е. как выразительную категорию Сущности, что впоследствии было диалектически обосновано А.Ф. Лосевым.
Делается вывод о том, что Вяч. Иванов не только творчески развивал соловьевскую идею положительного всеединства, но и модифицировал сокровенную тему Соловьева, тему Вечной Женственности, в учение о Памяти, которая по своему всеохватывающему и интегрирующему характеру аналогична Софии.
Ключевые слова: софийность, философско-эстетическая система Вяч. Иванова, Память и София, идея положительного всеединства В.С. Соловьева, метаксю, анамнесеология.
VYACHESLAV IVANOV'S SOPHIAN АNAMNESEOLOGY
S.V FEDOTOVA Tambov State University named after G.R.Derzhavin, Tambov, Russia E-mail: lucia-th@yandex.ru
The article considers the doctrine ofV. Ivanov about Memory. The author puts forward the hypothesis about sophian character of Memory in Ivanov's discourse. In the context of sophiology concepts of the end of XIX - the beginning of XX centuries the originality of Ivanov's sophiology distinctly comes to light. It means that the memory category is considered as an exegetic analog of Sophia. The article is based on the archival document that proves that Ivanov understood Sophia as a category 'metaxu' i.e. as an expressive category of Essence which later has been dialectically elaborated by A.F. Losev.
Result of research is the conclusion that Ivanov has not only creatively developed Solovyov's idea of positive all-unity, but has also modified his inner theme (a theme of Eternal Feminity) in the doctrine about Memory which regarding its comprehensive and integrating character is similar to Sophia.
Key words: Sophia, V. Ivanov's philosophical and esthetical system, Memory and Sophia, Solovyev's idea of positive all-unity, metaxu, аnamneseology.
В принципиально важном письме к Александру Пеллегрини о «Docta Pietas» (1934) Вячеслав Иванов сформулировал свои давние заветные мысли: «...в человечестве христианство живет и движется не только воздействием Разума божественного и божественной Любви, но и воздействием Памяти, хотя Память пред-
станет во всей полноте и обнаружит непреложно наличие «души истины» в нашей культуре только тогда, когда наступит торжество христианской соборности»1. Это высказывание чрезвычайно интересно прежде всего с точки зрения проводимого автором различения трех ипостасей Божественного начала: оно открыто ориентировано на догматику христианства.
Теме не менее не так сразу можно определить, что такое эта «Память» в контексте христианского догмата о Пресвятой Троице? Если исходить из предложенных дефиниций, то, очевидно, что «Разум божественный» коррелируется со второй, Сыновней ипостасью, с Божественным Логосом, а «божественная Любовь» соотносится с третьей ипостасью, Духом Святым. Получается, что, говоря о Памяти, Вяч. Иванов имеет в виду Отчую ипостась. Это вполне вероятно: подобная аналогия восходит к любимому Ивановым Августину Блаженному. При этом обращает на себя внимание ключевое слово фразы - «воздействие», которое объединяет все три подразумеваемые ипостаси и выступает их общим динамическим аспектом.
Чтобы прояснить статус Памяти, приведем развернутую цитату Вяч. Иванова: «То, что обычно зовут, говоря о больших циклах всемирной истории, "общей культурой'.'.. зиждется, по-моему, на непрестанном действии предвечной памяти, посредством которой Нетварная Премудрость учит человека превращать средства вселенской разлуки - пространство, время, инертную материю - в средства единения и гармонии, что ведет к осуществлению изначального промысла Божия о совершенном мире» (III, 445).
В этом высказывании на первый план выступают несколько моментов. Во-первых, «предвечная память» предстает как «действующая сила», или проявление Премудрости Божией, или Божественной Софии (энергийный аспект); во-вторых, ее воздействие проявляется в том, что человек осознает свою космическую миссию как функцию единения и возведения наличного разрозненного бытия к Бытию абсолютному и совершенному (антропологический аспект). Следовательно, категория памяти есть проявление (энергия) Софии, а значит, и вся ивановская система строится на софиологической основе. В.В. Зеньковский по этому поводу писал так: «Софийное понимание мира заключается в признании того, что в глубине видимого мира, текучего и преходящего, подчиненного закону причинности, есть идеальная основа мира, связывающая мир в живое целое, неизменная, неистощимая в своей творческой силе, бесконечная в своей свободе от границ пространства и времени, энтелехийно определяющая развитие мира в целом и в отдельных его формах»2. София - это и есть идеальное всеединство всего сотворенного мира.
О софийных учениях в русском модернизме, в художественно-мистических и философско-религиозных исканиях художников и мыслителей сегодня уже очень много написано. О роли Вл. Соловьева как «пророка Софии»3, повлиявшего на мыслителей русского религиозного ренессанса (о. П. Флоренского, Е. Трубецкого, С. Булгакова, А.Ф. Лосева), также хорошо известно: все они так или иначе строили свои системы мысли на софийных интуициях, на мечте о преображении материи по законам божественной красоты. Художественные натуры прозревали в самой природе искусства софийный идеал, одушевляющий твор-
чество и мистические поиски в разные эпохи европейской культуры. Согласно хрестоматийно известной фразе О. Дешарта, соловьевское учение о Вечной Женственности «объединяло таких друг с другом несхожих поэтов, какими были Вяч. Иванов, Александр Блок и Андрей Белый, в триумвират русских религиозных «реалистических» символистов» (III, 762). Им же подчеркивалось, что если Белый и Блок страстно искали воплощения Софии в земных формах («Прекрасная Дама» у Блока, «Заревая в заревой» у Белого), делая сильный крен в эстетизацию божественного начала, то Иванов избегал открыто говорить о Софии, намекая только, что «там, где Логос касается материи, там и София».
Попробуем выявить своеобразие софийной концепции Вяч. Иванова, которая, несмотря на ее своего рода «модность» на рубеже ХГХ-ХХ веков, относилась в его творчестве к разряду прикровенных. Вяч. Иванов, вслед за Вл. Соловьевым, любил повторять слова Нетварной Премудрости: «Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих искони ... когда полагал основание земли; тогда я была при нем художницею, и была радостью всякий день, веселясь пред лицем Его во все времена, и радость моя была с сынами человеческими» (Притч. 8, 22-31).
Из истории богословской мысли известно, что к учению о Софии ортодоксы относились всегда подозрительно, не находя в патристике конкретного объяснения женскому началу в Боге и возмущаясь возможной «модернизацией» три-нитарной догматики (если ввести еще четвертую ипостась). Однако в традициях христианского платонизма, к которым в большей или меньшей степени именно в этом вопросе принадлежали и Вл. Соловьев, и Вяч. Иванов, и А.Ф. Лосев, эта проблема — мнимая, вызванная, скорее, слишком чувственными представлениями о божественных ипостасях, построенная на человеческих недоразумениях.
С точки зрения платоновской диалектики, последовательно разворачивающей «общетриадический Смысл на Субстанцию», «учение о трех Лицах Божества сформулировано в догмате так, что оно решительно захватывает и всю со-фийную сферу. Достаточно указать хотя бы на одно то, что первое Лицо мыслится рождающим, второе же - рожденным. Тут яснее дня выступает софийная характеристика, ибо понятие «рождение» отнюдь не есть чисто смысловое понятие, но оно предполагает некую вещественную, телесную, жизненную осуще-ствленность этого смысла»4.
Для Вл. Соловьева, синтезировавшего гностические и платонически-христианские версии Софии, последняя выступала в разных аспектах: в предмирном как Нетварная Премудрость, или собственно София, или как умная (божественная) материя, существующая вечно, до твари; в космическом - как Душа мира, первая сотворенная сущность, то самое идеальное всеединство, но олицетворяемое Вечно Женским началом; в интимно-лирическом - как предмет устойчивых романтически-эротических медитаций философа и т.д. В целом же, соловьевс-кая софиология была мифопоэтической ветвью метафизики всеединства.
Вяч. Иванов несомненно унаследовал многие софийные представления Соловьева, но само имя София действительно не произносил всуе. Тем более интересным является черновая и очень неразборчивая запись поэта, в которой речь идет о Софии, хранящаяся в московском архиве поэта:
Божест. <хочет?> <небожеств.?>
Msxa^
Любовь Любви - София - Идея Божия }4-ая женская Ипостась
и Любовью Любви
тобою <прийдет?> - v из п v.
Natura Naturans
София есть то, что нет в бытии.
Причастно и вместе трансценд<ентно> бытию.
Временность - бытие небытия - поэтому отец чествуется в Софии.
Не сотворена - не возникла во вре<мени> идея Бога в самом Боге - сверхвременна, вне времени, но не ей принадлежит вечность.
Середина между временем и вечностью, поэтому может быть в плоскости врем<ени>. Из нее может начаться время.
Отделение актуальности от потенциальности есть творчество.
А va^iq мир, становящийся ею v pysia.
Просто ошутима софийность мира. Самодоказательство Софии - мир, красота.
Искусство - ософиение плоти.
Частичное и предвосхитительное преображение мира.
Искусство - мудрость будущего века (РГБ. Ф.109. К.5. Ед. хр. 69. Л. 2)5.
Эта запись, конечно, требует отдельного комментария и расшифровки. Но логика ивановской мысли прозрачна: очевидно, что в понимании сущности Софии он идет вслед за античной традицией, представляя Софию как момент воплощения смысла, как метаксю, срединную область между чистым смыслом и ставшим. Иначе говоря, он вполне диалектически подходит к софийности как к категории выразительной, или категории художественной формы. Понятие ме-таксюйности (от гр. ^.sxaS, - между, в середине) Лосев положил в основу антиномии понимания, или выражения: «... выражение, форма, есть нечто среднее между смысловой предметностью и инаковостью, которая ее воспроизводит»6. Срединность, антиномичность, смысловая выразительность, тончайшая смысловая материальность - атрибуты софийности, мудрости, вбирающей в себя всю глубину Сущности и всю историю человеческих попыток ее понять и запечатлеть в произведениях искусства и философской мысли.
Именно эта соединяющая роль между антиномическими позициями, между -что важно для Иванова - «временем и вечностью» и сближает софийную мета-ксюйность с Памятью. Не случайно О. Дешарт подчеркивает, что поэт видел божественную игру Софии с человеком в том, что «она показывает человеку Божий замысел, идею вещей и предлагает осуществлять бытие в бывании, в становлении» (III, 762). Мир Нетварной Премудрости приоткрывается в платоновских «идеях» (архетипах), в аристотелевых «энтелехиях», в средневековых «универсалиях», наконец, в ивановской «realiora», приоткрывается в акте восстановления онтологической памяти о первоматерии мироздания, о символических формах воплощения Смысла. На вере в онтологический примат софийного, «реальнейшего» основан «реалистический» символизм Вяч. Иванова. Для него это «не фигура речи и даже не лирическое настроение, хотя бы подлиннейшее, но преходящее, как преходящим оказался софиологический восторг раннего Бло-
ка и раннего А. Белого: это действительно вера, всерьез утверждающая, что дело обстоит так - и не иначе»7.
Можно сделать вывод о том, что ивановская Память аналогична соловьев-ской Софии (по крайней мере, в энергийном аспекте). Там, где поэт говорит о живительном воздействии Памяти (а она пронизывает собой всю систему его философско-эстетического мира), он прикровенно говорит о Софии. Категория памяти, развертывающаяся в системе ивановской мысли, есть, таким образом, софийная категория, или категория всеединства, с акцентом на роли женского начала в бытии, то есть «всеединства «sub specie Sophae»8.
Близость концепций Вл. Соловьева и Вяч. Иванова прослеживается в развернутом обосновании последним (в статье «Древний ужас») двух видов Памяти -«Вечной» и «Предвечной» (со ссылкой на Платона). Здесь «Вечная Память» характеризуется как Мнемосина, мать Муз, которые услаждают «богов священными былями и напоминают смертным извечные образцы нетленной красоты» (III, 92). Трудно в этих словах не увидеть аллюзию на «творческую веселость» Софии, которую ценил Иванов в библейской интерпретации этого образа. «Вечная память» - это преемственность «общения в духе и силе между живущими и отшедшими, которую мы, люди овеществленного и рассеянного века, чтим под именем духовной культуры... Культура - культ отшедших, и Вечная Память - душа ее жизни, соборной по преимуществу» (там же). «Вечная Память - коренная сила и живая кровь всякого общественного в духе зиждительства», она - «энергия соборная и в таинственном смысле священственная; тайно священствует, кто ей служит и жертвует, - как художник, жрец Мнемосины и Муз. Ибо священство обращено к прошлому; ему определено хранить предание святынь» (III, 93).
Благодаря своей разветвленности, многоуровневости и многофукциональ-ности (Память Вечная и Предвечная, личная и соборная, и т.д.), учение о Памяти выступает у Иванова как бы экзегезой мифологемы Софии. В ивановской же поэзии она получает свой полноправный голос, ведь «философема представляется точною экзегезой мифологемы, ... первая уже заложена во второй», - как писал Иванов-теоретик о возможности толкования любого мифа9.
В целом, категория памяти, доминантная в творчестве Вяч. Иванова, носит универсальный характер в силу своей софийной природы. Она присутствует в ивановских концепциях символа и мифа, назначения поэта и поэзии, теургично-сти искусства, его исторических и морфологических видов, разнообразия культур и их бытования в историческом процессе. Иванов не только творчески развивает соловьевскую идею положительного всеединства (вселенское единение -основной пафос поэта), но и модифицирует сокровенную тему Соловьева (тему Вечной Женственности) в учение о Памяти, которая - по своему всеохватывающему и интегрирующему характеру - вполне аналогична Софии. И если на первом плане ивановской системы фигурирует Память, то на глубинном уровне присутствует персонификация Памяти - София. Это позволяет охарактеризовать философско-эстетический каркас его мира как софийно-анамнесеологический.
Итак, мы определили оригинальную философскую позицию Вяч. Иванова как анамнесеологию. Ивановская анамнесеология настроена на синтез и универсальность, на «общее», «родовое», т.е. на Платоновы идеи, эйдосы, формы, смыс-
лы, вечные и неизменно прекрасные. Это те «кормчие звезды», певцом которых был поэт с самого начала своего творчества; те первоначальные «источные» модели всех «вещей», память о которых символически выражается, согласно Иванову, у всех истинных художников - «жрецов Мнемосины и Муз», поэтов «небесной Софии, Идеи Идей, и отражающей ее в своих зеркальностях Мировой Души» (III, 306); это, наконец, та божественная сущность человека, которая забыта современным «обезбоженным и обездушенным миром» (III, 372) и вспомнить которую можно только через религиозно-экстатическое переживание. На софий-ной памяти о божественно-смысловом единстве бытия строит свою анамнесео-логию Вяч. Иванов, наследуя достоинства и противоречия софиологии русской мысли.
Примечания
1 Иванов В.И. Письмо к Александру Пеллегрини о «Docta Pietas» // Иванов В.И. Собр. соч.: в 4 т. Брюссель, 1971-1987. Т. III. С. 444-445 (далее ссылки на это издание будут приводиться в тексте, с указанием в скобках номера тома и страниц).
2 Зеньковский В.В. Проблема воспитания в свете христианской антропологии. М., 1996. С. 59.
3 Кишфальви Г. Владимир Соловьев и метафизика всеединства // Studia slay^. 2001. № 46. С. 351.
4 Лосев А.Ф. Дополнения к «Диалектике мифа» // Лосев А.Ф. Личность и абсолют. М., 1999. С. 446-447.
5 Отметим, что приводимый фрагмент записи уже упоминался в кн.: Обатнин Г.В. Иванов-мистик. Окультные мотивы в поэзии и прозе Вячеслава Иванова (1907-1919). М., 2000. С. 206. Автор пишет о листе «с довольно бессвязными записями о 4-й Женской Ипостаси, Софии, Идее Божией (Л. 2)». Однако интерпретация этого неопубликованного текста в однозначно штейнерианском духе вызывает серьезные сомнения.
6 Лосев А.Ф. Диалектика художественной формы // Лосев А.Ф. Форма - Стиль - Выражение. М., 1995. С. 52.
7 Аверинцев С.С. Разноречие и связность мысли Вяч. Иванова // Аверинцев С.С. Лик и личины России. Эстетика и литературная теория. М., 1995. С. 13.
8 Хоружий С.С. Идея всеединства от Гераклита до наших дней // Начала. 1994. №1 . Вып. 1. С. 50-78.
9 Иванов Вяч. Дионис и прадионисийство. СПб., 1994. С. 266.
Список литературы
Аверинцев С.С. Разноречие и связность мысли Вяч. Иванова // Иванов В.И. Лик и личины России. Эстетика и литературная теория. М., 1995. С. 7-24.
Зеньковский В.В. Проблема воспитания в свете христианской антропологии. М., 1996.
250 с.
Иванов В.И. Собр. соч.: в 4 т. Брюссель, 1971-1987 [Т. I - 871 с; Т. II - 851 с.; Т. III - 896 с.; Т. IV - 800 с.].
Иванов В.И. Дионис и прадионисийство. СПб., 1994. 341 с.
Кишфальви Г. Владимир Соловьев и метафизика всеединства // Studia slayica. 2001. № 46. С. 351-360.
Лосев А.Ф. Диалектика художественной формы // Лосев А.Ф. Форма - Стиль - Выражение. М., 1995. С. 5-296.
Лосев А.Ф. Дополнения к «Диалектике мифа» // Лосев А.Ф. Личность и абсолют. М., 1999. С. 377-514.
Обатнин Г.В. Иванов-мистик. Окультные мотивы в поэзии и прозе Вячеслава Иванова (1907-1919). М., 2000. 240 с.
Хоружий С.С. Идея всеединства от Гераклита до Лосева // Начала. 1994. №1. С. 50-78.
References
Averintsev, S.S. Raznorechie i svyaznost' mysli Vyach Ivanova [Inconsistency and coherence of thought of Vyacheslav Ivanova], in Ivanov V.I. Lik i lichiny Rossii. Estetika i literaturnaya teoriya [Face and masks of Russia. Aesthetics and literary theory], Moscow, 1995, pp. 7-24.
Zenkovsky, V Problema vospitaniya v svete khristianskoy antropologii [The problem of education in the light of Christian anthropology], Moscow, 1996, 250 p.
Ivanov, VI. Sobranie sochineniy: 4 vol. Brussels, 1971-1987 [Vol. I - 871 p.; Vol. II - 851 p.; Vol. III - 896 p.; Vol. IV - 800 p].
Ivanov, VI. Dionis i pradionisiystvo [Dionysus and pradionisiousness], Sankt Peterburg, 1994,
341 p.
Kishfalvi, G. Vladimir Solov'ev i metafizika vseedinstva [Vladimir Solovyev and the metaphysics of all-unity], in Studia slavica, 2001, 46, pp. 351-360.
Losev, AF Dialektika khudozhestvennoy formy [The dialectics of art form], in Losev A.F. Forma - Stil' - Vyrazhenie [Shape - Style - Expression], Moscow, 1995, pp. 5-296.
Losev, AF Dopolneniya k «Dialektike mifa» [Additions to the "Dialectics of Myth"], in Losev A.F. Lichnost' i absolyut [Personality and absolute], Moscow, 1999, pp. 377-514.
Obatnin, G.V Ivanov-mistik. Okul'tnye motivy v poezii i proze Vyacheslava Ivanova (19071919) [Ivanov-mystic. The occult motifs in poetry and prose of Vyacheslav Ivanov (1907-1919)], Moscow, 2000, 240 p.
Horuzhiy, S.S. Ideya vseedinstva ot Geraklita do Loseva [The idea of all-unity from Heraclitus to Losev], in Nachala, 1994, 1, pp. 50-78.
