CC BY
176
ГУМАНИТАРНЫЕ НАУКИ
ББК 87.524
Е. А. Кленина, А. Е. Песков СОБЫТИЙНОСТЬ СМЕРТИ: СОЦИАЛЬНЫЙ АСПЕКТ
Смерть как реальность человеческого существования может быть рассмотрена по крайней мере в трёх основных модусах: смерть биологическая, смерть сознания и смерть социальная. Вместе с тем главная проблема заключается в том, что смерть («смерть-в-себе») гносеологически неопределённа, поскольку в своём присутствии фиксируется лишь косвенно, являясь исключением из эмпирического ряда событийности.
В то же время нельзя согласиться с мнением, что смерть, будучи неизменной структурой человеческой экзистенции, отсутствует в опыте. В личном прижизненном - да, т. к. этот процесс принципиально ненаблюдаемый и невоспроизводимый. Но тем не менее можно говорить о феномене осознания смерти и о его проекции на различные стороны человеческого существования. И здесь мы необходимо обращаемся к сущности человека. Осознание смерти - неотъемлемая составляющая витального пространства. Являясь глубинным свойством человеческой ментальности, осознание смерти предстаёт как основание бытия, как фокус собственной идентичности, самости, суверенности [1].
Если феномен осознания смерти преломляется в индивидуальном сознании («смерть-в-нас»), то теперь необходимо ответить на вопрос: посредством чего и через кого это оказывается возможным? Получается, мы выходим на социальный уровень рассмотрения нашей проблемы, предполагающий рассмотрение смерти в ракурсе событийности («смерть-для-нас», поскольку человек, как существо? обладающее сознанием, вырабатывает осознанное отношение ко всем аспектам своего существования, в том числе и к смерти.
Смерть есть событие, т. к. предстаёт в своём повседневном существовании как смерть «Другого». Это событие для человека, который, будучи существом социальным, размещает смерть в витальном пространстве социума. Так, по существу, мы формулируем исходный тезис, и дальнейшая перспектива видится нам в обосновании выдвинутого тезиса.
Человеку свойственен порыв самоактуализации, т. е. установка на осуществление своего «Я» за границами субъективности. Самоактуализация является возможностью для личности удовлетворить сущностную потребность - быть значимым для социума и осознавать себя самоценным. Поэтому человеческое бытие в своей глубине выступает как «открытость к миру» (М. Шелер, А. Гелен, Х. Плеснер, Х. Ортега-и-Гассет). И это состояние «открытости» -не субъективное переживание, но первая конкретная форма отношения к «Другому», первая социальная реальность.
«Человек открыт миру, - пишет В. Франкл, - Человеческое существование характеризуется преодолением границ среды обитания вида Homo sapiens. Человек стремится и выходит за её пределы, в мир и действительно достигает его - мир, наполненный другими людьми и общением с ними, смыслами и их реализацией» [2, с. 54]. Тогда, когда человек действительно вступает в отношения с миром, осознавая себя как субъект, мир впервые становится «миром», «бытием сущего». Быть человеком - значит «быть в мире», значит находиться в отношении к кому-то или чему-то.
В данном контексте личность предстаёт как возможность бесконечного содержания, которое осуществляется в обществе. Именно в обществе раскрывается потенциальное содержание личности. С одной стороны, сама социальная целостность может пониматься как некая расширенная до состояния полноты (всеобщности) личность. С другой стороны, личность вполне определённо может пониматься как сосредоточенная или сжатая до состояния индивидуального существования социальная целостность.
Для подтверждения этого положения обратимся к феноменологической социологии А. Шюца, где выделяется такой признак повседневности, как социальность.
Повседневность, согласно А. Шюцу, - это общий, интерсубъективно структурированный мир социального действия и коммуникации, который рассматривается как основа самой возможности быть внутри социокультурной системы. Человек принимает как непосредственную данность то, что в мире существуют другие люди, причём не просто как другие неодушевлённые предметы, а как люди, обладающие сознанием. Поэтому индивидуальный жизненный мир с самого начала является не просто личным миром, а интерсубъективным жизненным миром, структура которого является для человека общей с другими людьми. Индивид, в связи с этим, не только переживает определённым образом наличие другого или других, но и взаимодействует, осуществляет коммуникацию с ними. Личность, следовательно, не есть замкнутое существо, она экзистенция, которая проявляется по отношению к другим, и её сущность раскрывается через «социальное конструирование реальности» [3, с. 129-137].
С этой концепцией перекликаются идеи К. Ясперса, Э. Фромма, М. Бубера, М. Бахтина, считающих, что субстанциональный смысл целостной сущности человека и аксиологическая мера овладения миром раскрываются через включённость в «мир интерсубъективности», где личность существует как «социальное Я» (the social self), как социальная субстанция.
Люди связаны друг с другом не только коммуникативно, но и духовно - культурой, образом жизни. Чувство общности оказывается первоначальным стремлением каждого индивида, основным фактом человеческой экзистенции. Это универсальное единство различного, глубинная все-связь. И универсальное значение человеческой жизни, в связи с этим, заключается в способности человека видеть то, с чем он сталкивается, и принимать то, с чем он вступает в реальные отношения как существо с существом. Следовательно, всё существование человека характеризуется социальной направленностью, стремлением общаться и наполнять своё общение смыслом.
Бытие человека - это диалог субъекта с миром, где субъект и мир являются «двумя полюсами единого феноменологического поля» (М. Мерло-Понти), являются «гомосферой» (Д. С. Лихачев). Ввиду этого сущность человека - это постоянный поиск диалога, который выступает в виде некой данности. Он оказывается и исходной точкой, и перспективой, поскольку исключительно важные характеристики человека раскрываются во взаимодействии с «Другим/Другими», внутренней стороной которого является система его отношений - основа системы ценностей и мотивов деятельности.
«Человек, - писал Л. Фарре, - всегда представляет собой нечто социальное, но осознание им своей социальности тем индивидуальнее, чем яснее видит человек связи, скрепляющие его с другими людьми. [...] Человек тем ближе к своей подлинности, чем чище связь между личностью и обществом» [4, с. 201]. Поэтому ответ на вопрос, что такое человек, нельзя получить через рассмотрение наличного бытия или «Я-бытия» как такового, но можно только через рассмотрение сущностной связи человеческой личности со всем бытием и её отношения ко всему бытию. «Я - Ты» - это реальное партнёрство, в котором «Я» находится в общей ситуации с «Другим» и открывает себя витально его участию. Ввиду этого непосредственная ценность каждого отдельного бытия (личности) должна рассматриваться в плане отношения к «Другому» бытию.
Между тем возможно предположение, что личность («Я») изначальна и не есть результат социализации. Тем не менее, когда человек говорит «Я», он уже говорит и полагает «Ты» и «Мы». «Ты» и «Мы» так же экзистенциальны, как и «Я». Значит, изначальны и преднаходимы не только «Я», но и «Ты» и «Мы».
В данной связи показательны свидетельства истории человеческого рода и культуры, которые констатируют, что самое страшное наказание для человека во все времена - социальная изоляция. Становясь асоциальными элементами, маргиналы и изгои лишаются социальной общности и социальной защищённости. Вот почему А. Г. Маслоу рассматривает потребность в общности (belonging ness and affection) и потребность в социальной защите (safety and security) в качестве базовых потребностей каждого человека [5]. В соответствии со сказанным можно констатировать, что человек изначально выступает носителем социальности, он существует в социуме. Социум есть не только способ организации человеческого существования, но и совокупность социальных связей и отношений между людьми.
Если попытаться проанализировать множество встречающихся в современной научной литературе дефиниций смерти, то становится очевидным, что все они в целом ограничивают ракурс рассмотрения смерти. Смерть, как правило, трактуется как смерть тела и смерть сознания. Тем самым фактичность смерти девальвируется непризнанием за ней объективного статуса: она существенна в бытии, но бытийной сущностью не обладает.
Это происходит потому, что смерть, в отличие от жизни, не дана опытно и непосредственно, а фиксируется в своём присутствии лишь косвенно, т. е. как отсутствие признаков жизни в теле «Другого». Кроме того, критерий отсутствия признаков жизни и, следовательно, критерий смерти человека до сих пор является предметом спора, выходящим за рамки медицинской сферы.
Однако в данном контексте закономерен вопрос: как помыслить смерть, если она не дана в личном прижизненном опыте?
Смерть не дана непосредственно, но она всегда «прячется за спину бытия». И это предполагает «знакомство» со смертью ещё при жизни: сосуществуя с «Другим»/«Другими», человек видит смерть всегда как смерть «Другого» Иначе говоря, человек открывает свою смерть в «Другом» и через «Другого». Это ещё раз подтверждает, что смерть не трансцендентна по отношению к жизни, а имманентна ей в индивидуальном и социальном опытах.
Это закономерно, т. к. в переживаемой каждым индивидом жизни принципиально не могут быть осознанно пережиты события рождения и смерти: «... Событие смерти (как и рождения) совершаются не во мне и не для меня» [6, с. 99]. Смерть предвещает событие, над которым субъект не властен, относительно которого субъект более не субъект. Пережить факт собственной смерти, исходя из этого, невозможно. Возможна и необходима соотнесённость своей смерти со смертью «Другого». Для этого каждый вживается в «Другого» или «Других». Совершая попытку эмоционально воспринять событие собственной смерти, человек становится одержим смертью возможного «Другого». В этом, по нашему убеждению, заключается феноменологическая ценность сознания самого себя и сознания «Другого».
Понимание «Другого» как «Ты» возможно лишь тогда, когда признаётся в качестве исходной предпосылки единство «Ты» и «Я». Через «Ты» переживается конкретное воплощение непостижимого бытия. Но одновременно с «Я» и «Ты» возникает «Мы», без которого первые не могут быть мыслимы. Узнавание единичным человеком в «Другом» самого себя, «человека вообще» - является не только путем познания, но и составляет смысл гуманизма.
Опыт переживания «Ты» как другого «Я» достигается двумя способами. Именно потому, что «Ты» принадлежит к тому же уровню бытия, что и «Я», «Я» может переживать его появление. «Ты» как непосредственное самобытие претендует на значимость некоторого рода «Я», и в то же время - это не моё «Я».
Но общение с «Ты» происходит и другим способом. В «Ты» познаётся родственная, близкая реальность, и это познание не разрушает единственности «Я». Скорее, благодаря ей, «Я» осознаёт себя как существо социальное, переживает существование «Другого» как поддержку и утешение. Только в таком общении, когда «Я» вижу себя в свете «Другого» и тем самым нахожу «объективное» подтверждение моего бытия вне меня самого - только тогда в полной мере проявляется осознание самобытия. Мы полагаем, что даже самые враждебные отношения невозможны без некоторого переживания взаимной принадлежности, внутреннего родства и равенства «Ты» и «Я».
Значит, для того чтобы рационально объяснить феномен осознания смерти, следует выявит трансцендентальную схему «Другого», на основе которой он только и может существовать. Это, своего рода, «коммуникативная стратегия» (В. А. Подорога). «Другой» - это воплощающий собой смерть, воспринимается как второе «Я», как модифицированное во времени «Я». Обладая собственным телом и сознанием в один момент времени, «Я» также обладает ими в последующие моменты времени, но уже благодаря вступлению в опыт «Я» «Другого», его «интериоризации».
Если следовать структуре сознания личности, выделенной М. Бахтиным, то можно проследить доминанту конструкции «Другой - для меня». Получается так: через «Ты» происходит расширение сферы господства «Я». «Другой» - это тот, кто потенциально выявляет и делает актуальной способность воспринимать и быть воспринимаемым, осознавать и признавать собственную смертность. И, как правило, это происходит посредством восприятия, переживания и осознания доступной визуализации смерти - смерти «Другого». Благодаря осознанию смерти «Другого» возможно осознание собственной смертности.
В результате обнаруживается, что смерть как феномен человеческого сознания («смерть-в-нас») может существовать благодаря смерти как событию («смерть-для-нас»), т. е. опыт узнавания собственной смерти возможен лишь на основе восприятия и переживания смерти «Другого». В связи с этим можно говорить о формировании отношения к смерти.
Мы полагаем, что отношение к смерти есть один из значимых аспектов взаимодействия личности и общества, т. к. смерть есть со-бытие, социальное событие. В этом случае она может рассматриваться как разрыв социальных связей и отношений и как последующая социальная трансформация (разрыв устраняется, а социальная трансформация обретается через похоронный ритуал).
Смерть воспринимается как разрыв, исключающий человека из повседневной структуры бытия. Разрыв - невозможность (не зависящая от сторон) дальнейшего диалога, а не отмена, что принципиально важно. В результате разрыва моделируется социальная асимметрия, дифференцирующая участников события на «уходящих» и «остающихся».
Обратим внимание на то, что в структуралистском понимании «смерти человека» ситуация «разрыва» составляет скрытое, но вместе с тем фундирующее значение социальных практик. Эти «разрывы» становятся причинами особых событий, в данном случае - события смерти. Человек как конечное существо конституируется этими разрывами, наиболее фундаментальным из которых является смерть.
Именно аффектом разрыва смерть «Другого», не затрагивая нас физически, делает соучастником события, элементом своей структуры. Как говорил Гераклит, «смертью других мы живём, жизнью других мы умираем». Акт восприятия события заставляет переживать это событие: человек «находится» в этом событии, «переживает» его. Поэтому, переживая смерть «Другого», человек осознаёт свою смертность, делает смерть «возможной».
Имея возможность наблюдать смерть «Другого», человек в какой-то мере переживает свою микросмерть, осознавая свою земную участь. Тем не менее сохраняет актуальность и высказывание М. Бахтина, который утверждал: «.Жизнь становится понятной и событийно весомой только изнутри, только там, где я переживаю её как я, в форме отношения к себе самому, в ценностных категориях моего я-для-себя: понять - значит вжиться в предмет, взглянуть на него его же собственными глазами» [6, с. 186-187]. Иначе говоря, единство бытия положено через отношение к «Другому» как к себе самому.
В свете сказанного встаёт вопрос о самой возможности существования определённого отношения к событию смерти.
Становясь наблюдателем события смерти, каждый вольно или невольно выбирает для себя «духовную дистанцию» (Х. Ортега-и-Гассет). В зависимости от этой дистанции одно и то же событие переживается и интерпретируется по-разному.
Когда человек непосредственно находится в событии смерти «Другого», когда для него это «живая» реальность, то тогда его духовная дистанция минимальна. «Другой» же, который лишь созерцает, не может проникнуть в суть события, ибо наивысший смысл каждого момента человеческого существования определяется интенсивностью его переживания, поэтому его духовная дистанция максимальна.
В связи с этим человек может осуществлять два важнейших экзистенциальных движения -дистанцирование и вступление в отношения. Фактически, во всех человеческих контактах способность адекватно реагировать на ситуацию детерминирована степенью, в которой человек реально «видит» «Другого» и делает возможным присутствие «Другого» перед собой.
И здесь можно говорить, что «живая» реальность тождественна «человеческой» реальности, «сочувствующей объективности» (Г. Э. Хенгстенберг), где последняя есть сущностный принцип человеческого поведения и познания, принцип гуманизма. Он укоренён в человеческой природе, он выводится из сущности бытия и человека, а не привносится в мир желанием. Поэтому тот, кто лишь наблюдает, выглядит бесчеловечным [7, с. 131-133].
Следовательно, «человеческая» точка зрения - это та, благодаря которой человек переживает ситуацию, и, соответственно, «человеческими» окажутся события, которые обыкновенно переживаются.
Всё сказанное позволяет нам теперь обратиться к одной из сущностных характеристик социальной смерти, а именно - соотношению концептов «смерть моя» и «смерть другого» (концепт понимается нами как мысленное образование, благодаря которому осуществляется связь между человеком и обществом, человеком и культурой и наоборот).
В настоящее время распространён подход, который, рассматривая «смерть мою» и «смерть другого», настаивает на их жёстком разграничении. Рассуждения, обычно, строятся следующим образом: «. Смерть другого редуцируется к продолжению мира, а моя смерть
к его уничтожению [...]. Мы стремимся мыслить смерть как смерть другого. Мы убеждены, что смерть другого есть характеристика всех форм смерти, даже нашей собственной. Таким образом, мы скрываем от себя истину и разрушительную природу трагедии нашей собственной смерти» [8, с. 9].
Или читаем у В. Розанова: «Почему я так не могу перенести смерти? [...] Не знаю. Но не могу перенести. «Я умру» - это вовсе не то, что «он умрёт». С «я умру» сливается (однокачественно) только ... умрёт.» [9, с. 270].
Существенное различие между «моей смертью» и «смертью другого» в сознании человека не способствует возможности достойно встретить свою смерть. Смерть оказывается тем, что всегда происходит с другими. Чувство страха перед перспективой собственной смерти провоцирует выработку позиции безразличного спокойствия к факту, что люди умирают. Смерть, выступая как смерть «Другого», уже всегда налицо, уже всегда в прошлом, в будущем её просто не существует. По сути дела, «моя смерть» основана на убеждении, что хотя «твоя смерть» -непреложная реальность, но в «моём случае» может иметь место исключение.
Мы полагаем, что такая психологическая закономерность, как неверие в свою смерть связана не только с осознанием личностью собственной неповторимости, но и с тем особенным обстоятельством, которое можно было бы назвать феноменологией смерти. Она выявляет: смерть фиксируется сознанием, но что она есть сама по себе - неизвестно, т. к. знание смерти вообще не даёт знания именно своей смерти. Человек сталкивается со смертью как со свершившимся фактом лишь со стороны - когда умирают другие.
В данной связи хочется обратить внимание на парадоксальный, но вполне объяснимый с точки зрения психоанализа факт определённого удовольствия, возникающего в результате восприятия смерти «Другого». З. Фрейд, например, был уверен, что в каждом существует тайное желание смерти «Другого». Применительно к древней истории он писал: «Смерть другого не вызывала у него возражений, он воспринимал её как уничтожение и жаждал её достичь» [10, с. 17].
Осложняла и осложняет до сих пор асимметрию собственной смерти и смерти «Другого» лишь смерть близкого человека, поскольку смерть «Другого», любимого человека весомее, чем смерть «Я», именно через неё «Я» постигает сущность своей смерти. Именно в таком случае открывается простор для подлинного «экзистенциального контакта»: «уходящий проигрывает -остающиеся проигрывают».
Можно предположить, что субъективное восприятие смерти «Другого» несёт в себе не только рефлексирующий заряд, но и релаксирующий. Чудовищная тревога, генерированная осознанием смерти, ведёт, подобно катарсису, к смыслонасыщенной жизни. Традиционное представление о смерти посредством аналитики восприятия смерти «Другого» выходит за пределы своего чисто негативного отношения к ней, допуская её позитивное смыслообразующее значение. Стремление мыслить смерть как смерть «Другого» - вполне естественный и объяснимый процесс.
Между тем смерть собственная и смерть «Другого» - это не одно и то же: визуальная смерть - смерть «Другого», которую можно наблюдать, относится к эмпирическому ряду событийности, а «смерть моя» - ментальный феномен, о ней можно только размышлять. Если смерть «Другого» воспринимается как событие, не выходящее за пределы обыденных законов человеческого существования, то смерть собственная ставит человека перед дилеммой: обречённость и убеждённость в смерти «Я», с одной стороны, и невозможность помыслить бытие без «Я», с другой. Это как раз показывает, что ужасен не столько сам факт смерти, сколько осознание бытия без «Я», порождающее страх не-быть-в-мире.
Итак, основываясь на сказанном выше, мы можем утверждать, что осознание и субъективное отношение к смерти возможно лишь на основе восприятия опыта смерти «Другого». Именно диалог, в котором «Я» встречается не только с «Другим/Другими» («Ты»/ «Мы»), но и с самим собой («Я»), актуально выявляет способность жить в предстоянии-к-смерти, погружает в ситуацию принятия смерти. Благодаря смерти «Другого», смерть не трансцендентна по отношению к жизни, а имманентна ей.
Осознание смерти «Другого» подразумевает определённое отношение к данному факту со стороны человеческого сообщества. В результате формируется социальный аспект смерти, который необходимо включает рассмотрение смерти как события социальной жизни («смерть-
для-нас») и фиксирует определённые способы восприятия и отношения к этому событию. Через отношение к смерти осуществляется включение личности в социум, соответственно, отношение к смерти выступает значимым аспектом взаимодействия личности и общества.
Язык служит для этой исходной величины средством общения. Слово становится носителем бытия смерти: посредством слова, которое, собственно, уже и есть присутствие, происходит объективация смерти. Поэтому смерть являет себя не только событием, но и сообщением.
Но язык, конечно же, смерть имитирует, не реализует в действительности, т. к. в языке человек не может умереть, т. е. реально уничтожить бытие, следовательно, утратить смерть. Язык есть способ поддержания смерти, есть жизнь смерти, посредством языка смерть внедряется в социальное пространство.
Культура выработала и растиражировала неограниченную содержательную интерпретацию смерти. Однако же возникает вопрос: как говорить о смерти? Ведь «никто не знает, что такое смерть [...] и не самое ли позорное невежество - воображать, будто знаешь то, чего не знаешь?» [11 (1), с. 97-98].
И здесь, как нам представляется, форма более значима, чем содержание, поскольку слово всегда полисемично, многозначно, а потому условно. Отсюда - язык есть особого рода онтологическая реальность - так называемая «превращённая форма». И в этом случае любая дефиниция смерти может быть оправдана контекстом. Смерть, сообразно с этим, - ряд ассоциаций, лишённый прямого и непосредственного значения. Скажем ли мы о смерти, что это конец, разрушение, хаос или что это основа, структура, правда и закон, всё оказывается справедливым и адекватным в зависимости от определённого смыслового контекста. Это «языковая игра», где «смерть» всегда метафора.
У Л. Н. Толстого, например, язык смерти - это игра местоимений: смерть - это «что-то», как нечто неопределённое, «она» становится выражением смерти у Ивана Ильича («Смерть Ивана Ильича»), смерть Андрея Болконского («Война и мир») - это «оно» нечто безличное, аморфное.
Интересным представляется закрепление за смертью местоимения «она» в русской фольклорной традиции: смерть - «беззубая старуха», «старуха в белом саване с косой», «Баба-Яга» и т. д. Смерть персонифицируется, связывается с женщиной (здесь, видимо, непосредственно прослеживается связь со славянской мифологией, где смерть воплощалась в образах Мары, Марены, моры, кикиморы).
«Язык маскировки» приводит к тому, что «смерть» замещается языковыми идиомами, эвфемизмами. Они, естественно, не являются адекватными, они лишь заместители (например, «смерть» - сон, забвение, уход, бесконечная разлука и т. д.).
Или можно привести в качестве примеров следующие, наиболее распространённые, выражения - идиомы: «отправиться к праотцам», «испустить дух», «отдать концы», «почить вечным сном», «отбросить копыта» и др.
Идиоматические речевые формы, эвфемизмы, метафоры, на наш взгляд, помогают социуму идентифицировать особые позиции по отношению к кому-то или чему-то, в частности по отношению к смерти. Иначе говоря, социальные аспекты языка связаны с тем, что используются слова не только для обозначения вещей, предметов, событий, но для самовыражения: слова не просто фиксируют события, но и выявляют отношение говорящего к этим событиям.
Языковое табу смерти естественно коренится в самой природе языка, поскольку смерть есть нечто такое, что лежит за пределами чувственного прижизненного опыта. В связи с этим оформление языковых способов выражения основных терминов, связанных со смертью, объяснимо многочисленными перекодировками, эвфемизмами. Кроме того, известна гипотеза, что язык, будучи семиотической системой, возник как попытка преодоления смерти удвоением мира.
Языковой знак, будучи по природе своей условным по отношению к тому, что он обозначает, обусловлен тем не менее процессом восприятия и познания действительности. Язык, говорящий о смерти, говорит о ней как о чём-то, что наряду с другими вещами пребывает в пространстве и времени. «Между событиями-эффектами и языком - самой возможностью языка -имеется существенная связь. Именно события выражаются или могут быть выражены, высказываются или могут быть высказаны - по крайней мере, в возможных предложениях». «События-эффекты не существуют вне выражающих их предложений» [12, с. 29, 44]. Смерть, витализиру-ясь в глубине языка, наделяется понятийным статусом.
Язык также показывает, что смерть не может стать событием для тех, кто находится в этом событии. Известно, что такая форма достоверного высказывания, как, например, «я мёртв», -невозможна, как, впрочем, и другое - «ты мёртв». Другими словами, теперь тот, кто мёртв - уже не «ты», а лишь «он» - тот, кто умер, или «оно» - мёртвое тело, или «они» - все те, кто умерли.
Вот как эту вербальную метаморфозу зафиксировал в хронике «Насущные нужды умерших» прозаик Игорь Сахновский: «Труднее всего говорить о ней (умершей) в третьем лице. Участковый врач, навестивший неизлечимо больного или психически ненормального, в присутствии пациента деловито пытает смущённых домочадцев: «Он» что, всё время так потеет? А какой у него стул? [...]. Существо, о котором идёт речь, отныне поражено в последних правах. Из этой липкой постылой постели навсегда исчезает родной и близкий «ты», остаётся -«он», покинутый на самого себя» [13, с. 5].
Язык, в результате, запрещает использовать предикат смертности на уровне глубинного общения «Я» - «Ты». В языке именно форма третьего лица выражает вербальную сущность смерти.
На глубокую связь между понятием инстинкта смерти и проблемами языка обращает внимание Ж. Лакан. Он считает, что инстинкт смерти выражает, прежде всего, предельную возможность исторической функции субъекта, а не индивидуальный срок жизни. Реальность исторического прошлого фиксируется посредством языка. Тем самым в языке реализуется механизм повторения и освоения истории. При этом формирующийся языковым образом историкосимволический континуум являет себя поддержкой символов смерти. «Первый символ, в котором мы узнаём человечество по его останкам, это гробница, и в любых отношениях, связывающих человека с жизнью его истории, даёт о себе знать посредничество смерти» [14, с. 89].
Смерть выступает не только символическим посредником исторических самоидентификаций субъекта в языке, но и тем, что априорно порождает эти процессы: «Поиски того, что существовало в субъекте до сериальных комбинаций речи, что предшествовало рождению символов, приводит нас, наконец, к смерти, откуда существование его черпает всё своё смысловое содержание» [14, с. 90].
Значит, если осознание смерти - важнейший фактор обретения смысла, то язык - средство обнаружения смерти, её значительности и значимости, ещё одна форма её витальности. Вербализация и интерпретация смерти выявляет экзистенциальные характеристики смерти и представления о ней.
Итак, основываясь на сказанном выше, мы приходим к следующим выводам:
1. Осознание смерти - неотъемлемая составляющая витального пространства. Смерть как феномен человеческого сознания («смерть-в-нас») может существовать благодаря смерти как событию («смерть-для-нас»), т. е. опыт узнавания собственной смерти возможен лишь на основе восприятия и переживания события смерти «Другого».
2. Смерть витализируется не только в мире индивидуальной экзистенции, но и в мире коллективного со-бытия. В результате формируется социальный аспект смерти, который необходимо включает рассмотрение смерти как события социальной жизни и фиксирует определённые способы восприятия и отношения к этому событию.
3. Отношение к смерти - значимый аспект взаимодействия личности и общества: посредством него происходит включение личности в социальную систему и выявляются сущностные характеристики человека как существа социального.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Кленина Е. А. Осознание смерти как сущностная характеристика человеческого бытия // Вестн. Орлов. гос. ун-та. Сер.: Новые гуманитарные исследования. - 2010. - № 5 (13). - С. 187-193.
2. Франкл В. Человек в поисках смысла. - М.: Прогресс, 1990. - 368 с.
3. Шюц А. Структура повседневного мышления // Социологические исследования. - 1988. - № 2. - С. 129-137.
4. Фарре Л. Философская антропология // Это человек: Антология. - М.: Высш. шк., 1995. - С. 170-211.
5. Маслоу А. Г. Дальние пределы человеческой психики. - СПб.: Евразия, 1997. - 430 с.
6. Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. - М.: Искусство, 1986. - 444 с.
7. Омельченко Н. В. Проблемы становления философской антропологии // Цивилизационный подход к концепции человека и проблема гуманизации общественных отношений. - Волгоград: Изд-во ВолГУ, 1998. - С. 115- 139.
8. Kastenbaum R. Reconstructing Death in Postmodern Society // Omega. Journal of Death and Dying. -N.-Y., 1993. - Vol. 27 (1).
9. Розанов В. В. Уединённое. - М.: Политиздат, 1990. - 543 с.
10. Фрейд З. Мы и смерть // Рязанцев С. Танатология - наука о смерти. - СПб.: Восточно-Европ. ин-т психоанализа, 1994. - С. 3-25.
11. Платон. Сочинения: в 3 т. - М.: Мысль, 1968-1972.
12. Делёз Ж. Логика смысла. - Екатеринбург: Деловая книга, 1998. - 472 с.
13. Сахновский И. Насущные нужды умерших. Хроника // Новый мир. - 1999. - № 9. - С. 5-60.
14. Лакан Ж. Функция и поле речи и языка в психоанализе. - М.: Гнозис, 1995. - 192 с.
Статья поступила в редакцию 14.04.2011
EVENTFULNESS OF DEATH:
A SOCIAL ASPECT
E. A. Kleninа, A. E. Peskov
Death as a phenomenon of human consciousness ("death-in-us") may exist due to death as an event ("death-for-us"), i. e. the experience in recognition of our own death is possible only on the basis of perception and experience of the event of death of "Another". Death is an event, as it appears in its everyday existence as the death of "Another". This event is for a man who, being a social creature, places the death in the vital area of society. Therefore, death revitalizes not only in the world of individual existence, but also in the world of collective events. As a result, a social aspect of death is formed. And it must include the consideration of death as an event of social life, and captures some specific ways of perception and attitude towards this event. The attitude towards death appears to be a significant aspect of the interaction of the individual and society: due to it the inclusion of the individual into a social system happens, and essential characteristics of a human being are identified as a social one. Language is a way to the objectification of death, and it is a bearer of death existence; death is embedded into the social space by means of the language. Verbalization and interpretation of death reveals the existential characteristics of death and the idea of it.
Key words: death, social aspect of death, eventfulness of death, "death-in-us", "death-for-us", death of "Another", attitude towards death, verbalization of death.
