CC BY
118
RUDN Journal of Philosophy 2017 Vol. 21 No 4 582-591
Вестник РУДН. Серия: ФИЛОСОФИЯ http://journals.rudn.ru/philosophy
НАУЧНЫЕ СООБЩЕНИЯ
DOI: 10.22363/2313-2302-2017-21-4-582-591
ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ МОДЕЛЬ АНАЛИЗА СОЦИАЛЬНЫХ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ О СМЕРТИ
Н.А. Борисов
Пензенский государственный университет 440026, Пенза, Россия, ул. Красная, д. 40
На основе феноменологической методологии предпринимается попытка создать модель анализа социальных представлений о смерти. В качестве основных объектов рассматриваются событие смерти как пространственное измерение данных представлений и образ смерти как их распространение во времени. Учитывая недостатки существующих моделей изучения отношения к смерти, предусмотрен анализ социальных аспектов религиозных и атеистических представлений о смерти, а социальные представления разделены на элитарные, массовые и маргинальные. Феноменологическое моделирование включает четыре этапа, каждый из которых располагает своим методом. В результате предложена модель, позволяющая прояснить не просто отношение к смерти на определенном историческом отрезке, а социальное как таковое во времени и пространстве различных эпох, настоящей жизни и будущего взаимодействия.
Ключевые слова: смерть, социальные представления, событие смерти, образ смерти, феноменология, интенция, ноэма, ноэзис
ПОСТАНОВКА ПРОБЛЕМЫ
Смерть — это сложный и неоднозначный объект для анализа. Являясь отсутствующим предметом в нашем опыте, она не может в нем присутствовать. Мы не можем ни вообразить, ни вспомнить, ни воспринять смерть, сделав ее частью нашего опыта. В таком случае нельзя говорить и о результате исследовательской деятельности. Знание смерти невозможно, поскольку, как говорил Эпикур, со смертью мы не встречаемся, ни будучи еще живыми, ни являясь уже мертвыми [1. С. 316]. Становление исключает смерть, которая для нас ничто. Недоступная прямому усмотрению и представлению, смерть не может приводить к знанию.
Первый аргумент, опровергающий возможность исследования смерти, состоит в отсутствии предмета представления, а второй — в невозможности получения знания об отсутствующем предмете. Последовательно рассмотрим каждый аргумент. Смерть не является ни природным, ни духовным предметом, поэтому неслучайно, что науки о природе и науки о духе не обращали на нее специального внимания. Наука может изучать только процесс умирания и бессильна при описании самой смерти или посмертного бытия. Мы находим многочисленные косвенные упоминания о смерти, но ни одно исследование прошлого не было целиком посвящено ей. Значит ли это, что у нас есть основания считать смерть беспредметным представлением, которое вообще не поддается научному анализу?
Б. Больцано рассматривает беспредметное представление на примере «ничто» и говорит, что мы можем мыслить ничто; направленность мышления будет иметь свою материю, но предмет будет оставаться пустым [2. С. 96]. Получается, что мыслить смерть возможно, но в этом акте мышления не будет предмета и содержания, относящегося собственно к смерти. Смерть аналогична частице «не», которая изменяет содержание того, что она отрицает, но бессмысленна сама по себе в отрыве от предмета отрицания. С другой стороны, направленность, отрицающая жизнь, — это активность сознания, которое путем отрицания жизненного содержания отдельного человека заставляет переосмыслить свое место в мире. Интен-циональность смерти предусматривает ее обозначение в качестве события, поскольку сознание, будучи направленным на предмет, вкладывает в него определенное значение.
Представление как таковое возможно лишь ввиду отсутствия предмета в условиях непосредственной данности. Э. Гуссерль рассуждает, что если нечто представляется, то воспроизводится образ в памяти (воспоминание) или воспринимается, но лишь посредством иного предмета (изображения) [3. С. 465]. Деятельность сознания, представляющего смерть, целиком направлена на синтез имеющихся ресурсов воображения и воспоминаний. Мы представляем себе что-то, когда нет возможности непосредственного восприятия, и знать предмет мы можем лишь посредством его заместителя. И все же, будучи не воспринятой, смерть не может ни содержаться в нашей памяти, ни служить материалом для воображения. Направленность сознания на тот или иной объект предусматривает определенное содержание и предмет представления, поскольку сознание обязательно на что-то направлено. Э. Гуссерль настаивает, что сознание по своей природе интенцио-нально, но сама интенциональность не предполагает существования, поскольку интенциональные объекты — это не объекты существования [4. С. 37—40].
Реальность смерти образуется за счет приобретения ею статуса события, в котором нам рано или поздно приходится участвовать, теряя близких нам людей. Но в сущности оказывается неважным, есть предмет в реальности или его нет. Интенциональный акт отсутствия может конституировать особый феноменологический предмет исследования. Примером такого акта может служить переживание утраты как отсутствия телесной сопричастности и эмоционального отклика от значимого Другого. Безусловно, мертвое тело может существовать, но тело — не личность, поэтому у нас нет возможности судить о мертвом как о живом. В то же время в психологическом и социальном плане мы это делаем, продолжая бытие мертвого в наших собственных интенциональных актах воспоминания (реконструкция прошлого), воображения (эсхатологические сценарии) и восприятия (социальная, психологическая и культурная практика). Со смертью отдельного человека рождается законченная целостная история его жизни. Сама история будет иметь смысл только при условии того, что она имеет свой конец. Представления о смерти возможны и наполнены своим психологическим, культурным и социальным содержанием.
СМЕРТЬ КАК ИНТЕНЦИОНАЛЬНЫЙ ОБЪЕКТ
Если смерть может быть предметом наших представлений, то каковы наши притязания на обладание знанием о ней? Получается, что она может быть познана, даже не являясь частью нашего опыта, что верно лишь отчасти. М. Мерло-Понти утверждает, что тело, сопровождаемое постоянными ощущениями, есть конечное тело, где каждое ощущение рождается и погибает. Сама «ощутимость» позволяет заглядывать вперед субъекта как уже мертвого, приходя к идее анонимности смертей и рождений [5. С. 277].
Такое заглядывание вперед представляет собой интенциональный акт, который не просто выражает трюизмы («все смертны», «все когда-то умрем»), а дает возможность изучить деятельность сознания по конституированию смерти в пространстве, времени и социальной связи. Здесь мы можем говорить о существовании социальных представлений о смерти как продукта коллективного чувствования, конституирующего определенный коллективный образ, который отображает тенденции развития общества в границах конкретного государства, этноса, нации, класса и др. Смерть из проблемы нравственности переходит в область социальной онтологии. В качестве современного примера такого образа мы можем привести распространенный в Мексике и США религиозный культ Santa Muerte («Святая Смерть»), который выражает народные чаяния, традиционные и древние религиозные взгляды, потребности маргинальных групп в приобретении тех или иных выгод не путем духовной дисциплины, а простым «ритуалом откупа». Образ привлекательной девушки-скелета, которая прощает любые преступления и злодеяния, хорошо адаптирован к современной культуре, что представляет отдельный интерес для исследования вне задач этой статьи.
Изучая социальные представления о смерти, мы должны быть готовы пройти все этапы феноменологического моделирования этого сложного для изучения объекта. Каждый человек, исходя из своего личного опыта встреч со смертью других, участия в похоронных церемониях, переживания страха перед собственной смертью, оценкой своего жизненного сценария и других людей, может по-своему формировать образ смерти. Но такой образ всегда будет иметь отношение к «коллективной архитектонике», сводящей разрозненные индивидуальные чувства в единое композиционное целое, детерминирующее как общественное, так и индивидуальное развитие. Рассматривая разрозненные взгляды, мы всегда можем обнаружить повторяющиеся константы, служащие своеобразной структурой, на которую накладывается то или иное содержание.
М. Мерло-Понти отмечает, что осознание отсутствия ввиду утраты друга приходит, лишь когда мы понимаем, что наши вопросы, адресованные «еще не мертвому» в системе нашего восприятия, остаются без ответа, поскольку этот друг «уже мертв». Причем этот ответ переходит из состояния «еще возможного» в «уже невозможен». Надежда позволяет человеку вопрошать у мертвого, но только до момента осознания того факта, что смерть необратима. Если человек избегает этой «мучительной тишины» вопросов без ответов, чтобы не сталкиваться с памятью о смерти — memento mori, то на уровне социальных инстинктов он начи-
нает отворачивается от сторон жизни, в которых это столкновение неизбежно. Но ведь в данном случае это говорит в пользу знания отсутствия, от которого человек пытается сбежать [Там же. С. 117].
Общество зачастую поощряет такое бегство от смерти в область социального. Мы это видим в стремлении как можно быстрее встроить человека, переживающего утрату близкого, обратно в систему общественных отношений. Смерть социализируется, представляя собой социально значимое событие и место встречи далеких родственников, что в большей степени и определяет свойства смерти как интенционального объекта.
Устоявшаяся на сегодня уверенность большинства исследователей-танатологов в том, что смерть изгнана из современного общества, нам представляется не совсем верной. Даже если люди не думают о смерти, то ее атмосфера присутствует так же неизбежно, как и она сама. Насколько бы сильно ни была табуиро-вана смерть, ее сущность всегда проявляется на горизонте мышления. Безусловно, постоянное присутствие «виртуальной смерти» в новостях, кино, литературе сегодня в большей степени искажает представление о физической смерти, что как раз и выражается в социальных представлениях о ней.
ПЕРВЫЕ МОДЕЛИ АНАЛИЗА ОТНОШЕНИЯ К СМЕРТИ
Первые результаты танатологических изысканий в социально-гуманитарных науках лежали исключительно в области отношения к смерти. Историческая наука с XX в. начинает все меньше проявлять интерес к событиям и больше — к мен-тальности — коллективным исторически устойчивым социально-психологическим установкам того или иного народа. Традиционное элитарное сознание в трактовке истории, при которой двигателем истории являются отдельные выдающиеся личности, уступает место «народной истории». Ставятся задачи — найти в народной среде символы смерти, отображенное в них понимание значения и роли смерти в общественной жизни и повседневности. Предмет психологического исследования распространяется на социально-историческую общность.
Повседневная жизнь темпоральна, а люди воспринимают время как непрерывное и конечное, что позволяет идентифицировать себя с человеческой общностью в целом. Жизнь человека, по выражению П. Рикера, — это часть объективного времени, которое было до рождения и продолжается после смерти отдельного человека. В связи с конечностью жизни планирование, то есть ориентация на будущее, приобретает свой смысл. Время — это способ ориентации в пространстве повседневной жизни [6. С. 50—51]. Сама возможность истории напрямую связана со смертью и становлением. Отсутствие истории знаменует собой и отсутствие смерти. То, что не имеет подлинной жизненной истории, не способно умереть.
В рамках нашей модели темпоральность смерти как ее история предполагает связь прошлого, настоящего и будущего. Такой подход противостоит традиционному сравнительно-историческому анализу, где сравниваются статичные исторические структуры. В рамках феноменологического исследования мы формируем образ смерти в духе эпохи. Этот образ отражает части временных отношений, ко-
торые протекают имманентно друг другу, что предполагает максимально возможное чувствование в эпоху, раскрывая в нем интенцию (образ) смерти.
Мы должны не просто изучать историческое прошлое, а погружаться в историю смерти. Ж. Ле Гофф анализировал смерть в пространстве общей истории, но не делал из смерти автономного предмета самостоятельно ценного [7]. Такое историческое исследование показательно для «негативной аксиологии», где проблема смерти рассматривается исключительно в нравственном смысле. Изучение феномена смерти происходит мимоходом и затрагивает скорее педагогические, чем собственно научные цели. «Модель нравственного отношения к смерти» подразумевает: 1) взятое за образец идеальное отношение к смерти, которое способствует гармоничному развитию исторической общности; 2) скопление символов смерти на различных этапах развития этой общности, что представляет наибольшую ценность в данной модели; 3) неизбежное разочарование в ценностях настоящего, что оказывается связанным с неправильным отношением к смерти современников. Результат исследования в данной модели предсказуем заранее, что и служит ее главным недостатком.
Наиболее известная модель принадлежит М. Вовелю. Положительная сторона его модели состоит в определении того, как различия в социально-экономических условиях коррелируют с символическими программами смерти. Смерть представляет собой «универсальный язык культуры» [8]. Историк делает вывод об особом положении смерти в истории, но уделяет внимание лишь средневековой истории, которая представляет образец отношения к смерти. Такая «экономическая модель» упускает из вида особенности каждой эпохи и концентрируется на экономических связях.
Иную модель создал Ф. Арьес; в ней смерть рассматривается как длительное и почти незаметное изменение в коллективных чувствах. Исходя из этой медленной прогрессии, мы можем назвать данную модель эволюционной, так как представления о смерти сменяют друг друга: «все умрем», «смерть своя», «смерть далекая и близкая», «смерть твоя», «смерть перевернутая» [9]. Здесь видна более четкая типизация и последовательное историческое моделирование ментальности. Главный недостаток модели — смешение элитарных взглядов с коллективными. Отношение к смерти у элиты берется за образцовое. Это приводит к тому, что исторический материал подбирается достаточно своевольно. Народное сознание впитывает в себя различные взгляды и идеи, перерабатывает и адаптирует для себя. В сущности, народ оказывается неспособным производить собственные смыслы в отношении к смерти, то есть иметь социальные представления о ней.
Учитывая недостатки этих моделей, мы считаем, что история смерти (ее образ в той или иной эпохе) должна изучаться в связи с событием смерти, которое не является простой эмпирической данностью. П. Рикер рассуждает, что смерть, будучи концом моего жизненного рассказа, входит в повествование тех, кто меня переживет. Устремленность к смерти исключает постижение конца повествования. История, заканчиваясь, постоянно продолжается. Событие смерти не является только эмпирической данностью. Описание смерти в литературном произведении, по его мнению, способно понижать уровень тревоги перед ничто, которая прибли-
жает смерть, наделяя в воображении ее тем или иным контуром или формой. Благодаря этому вымыслу мы можем обучаться смерти [6. С. 195—197]. Анализ данного события как воображаемого будет не менее ценен в научном плане, чем простой эмпирический случай смерти, исторические описания и перечисления обстоятельств смерти.
Для получения наиболее достоверных результатов мы делим социальные представления на массовые, элитарные и маргинальные. Массовые, в отличие от элитарных, представлены в более простой интеллектуальной форме (чаще в виде причитаний, суеверий и т.п.), выражены в упрощенных религиозных ритуалах и гражданских практиках. Элитарные, в свою очередь, имеют достаточно сложную интеллектуальную форму, требующую высокого уровня образования, развития духовной составляющей в человеке. Маргинальные представления отличаются от первых двух тем, что претендуют на сверхэлитарность, актуально находясь на социальной периферии. При своем внедрении в общественную жизнь они сохраняют опасность социального взрыва или конфликта, то есть они всегда потенциально агрессивны. Примером таких взглядов могут служить различные секты тоталитарной направленности, поощряющие суицидальное поведение и формирующие привлекательный образ смерти. Массовые взгляды — это не простое упрощение элитарных, а взгляды, имеющие собственные онтологически значимые смыслы жизненного мира людей, — наравне с элитарными и маргинальными смыслами.
Данные представления имеют свои религиозные и атеистические аспекты. Причем религию и атеизм мы здесь трактуем предельно широко. Религиозные воззрения включают в себя собственно конфессиональное учение и связанную с ним ритуальную практику, спиритуализм, мистицизм, оккультизм и т.п. Такой широкий охват оправдан тем, что эти взгляды объединены верой в религиозную эсхатологию как посмертное существование души. Атеизм полностью основывается на социальной эсхатологии, которая подразумевает продолжение жизни умершего в памяти близких людей, памятниках жизненного пространства и предметах быта. Анализируются не религиозные нормы и атеистические позиции как таковые, а социальные аспекты их формирования, влияние на общественную жизнь.
ЭТАПЫ МОДЕЛИРОВАНИЯ СОЦИАЛЬНЫХ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ О СМЕРТИ
Социальные представления в наиболее общем смысле можно определить как совокупность общепринятых взглядов, разделяемых обществом в целом, а также отдельной социальной группой на тот или иной социальный объект в конкретных исторических условиях и жизненных обстоятельствах. В нашем случае таким объектом будет событие смерти и образ смерти, которые отражают единство пространства-времени общества.
Содержание социальных представлений о смерти образуют следующие компоненты:
1) устоявшиеся культурные детерминанты, определяющие формы «общения со смертью»: совокупность ритуальных и гражданских практик, культурные тра-
диции и нормы права, которые регулируют похоронный процесс, длительность траура, вид захоронения и др.;
2) способы психологического выражения эмоций и чувств, связанных со смертью: внутренняя оценка внешнего по отношению к сознанию события смерти, проявляющаяся в экспрессивности выражения чувства утраты, эмоциональном поведении и степени регуляции поведения;
3) социальная практика, отображающая внутреннюю динамику социальной группы, образовавшейся как следствие события смерти (в ситуации траура). Это событие влияет на социальное поведение, образование новых социальных качеств и смыслов социально-практической деятельности, как в рамках самого события смерти, так и за его пределами в различных сферах жизнедеятельности: трудовой, учебной, политической и др.
Помимо перечисленных объективно наблюдаемых компонентов необходимо изучение пространственно-временной структуры смерти, которая проявляется во времени — образе (истории) смерти и пространстве — событии смерти. Причем это не два различных объекта, а, пользуясь терминологией Э. Гуссерля, ноэма-ноэтическое единство, выраженное в социальных представлениях. Событие смерти, как имеющее прямое отношение к эмпирической действительности, — это ноэзис. Образ смерти — ноэма, которая выражает временные особенности (тем-поральность) смерти. Ноэма и ноэзис соотносятся друг с другом как представляемое (как таковое) и то, что представляется. При анализе ноэмы не изучается эмпирическое содержание, но только сама данность объекта как представляемого [10. С. 282—283].
Соответственно, анализ социальных представлений о смерти можно проводить в несколько этапов. Первый этап состоит в максимально полном описании пространственных и временных параметров смерти, переживаний и связанных с нею форм социальной активности. Мы избегаем любого толкования или объяснения и стремимся к наиболее полной детализации конкретного примера. Причем он не обязательно должен иметь эмпирическое подтверждение, поэтому мы можем использовать как исторический, так и литературный пример смерти.
На втором этапе определяются интенциональные акты, лежащие в основе описанных данных. В этой исследовательской ситуации интересно не содержание переживаний, действий, а только их направленность и способ данности. Мы не анализируем реальную смерть в сопровождении предсмертной агонии или событие смерти, выраженное в социальных действиях, а пытаемся отыскать формы обозначения вот-сейчас-мертвого или там-тогда-мертвого в структуре представления. Конкретное эмпирическое содержание выступает здесь как пример из множества других, что подразумевает вариативность феноменологии социальных представлений о смерти, где мы уже говорим об «анонимной смерти».
Феноменологический метод эпохе на первом этапе позволяет нам вынести за скобки действительность (даже если мы имеем дело с воображаемой действительностью), которая не отрицается, а переходит в сферу значимости как таковую, образованную деятельностью сознания. Итогом второго этапа становится выявление ноэзиса и ноэмы с помощью интенционального анализа. Где ноэзис — событие смерти, а ноэма — образ смерти.
На третьем этапе дается герменевтическое толкование полученных в ходе интенционального анализа ноэма-ноэтических значений, формируются соответствующие выводы. Здесь мы пользуемся методом герменевтического анализа, который позволяет нам рассматривать событие смерти как текст, а образ смерти — как рассказ о ней. «Вчувствование» в текст позволяет проследить конституирующую функцию сознания в сфере формирования значений, таких как «смерть желанная», «отвращение к смерти» и др.
На четвертом этапе выводы от предыдущего этапа распространяются на связанную со смертью совокупность общественных явлений, процессов. Определяется влияние смерти на социальное становление, образование тех или иных форм социального взаимодействия как в контексте события смерти, так относительно общества в целом, различных его областей. Используется метод экзистенциального анализа, с помощью которого проясняется социальное во времени и пространстве предыдущих эпох, настоящей жизни и будущего взаимодействия. Существование, которое было вынесено за скобки на первом этапе, приобретает свою форму феноменологического осмысления.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Оставаясь в русле социальной философии и танатологии, мы должны отходить от категории отношения к смерти как доминирующей при раскрытии феномена смерти и его места в общественной жизни. Индивидуальный фактор в оценке отношения к смерти преувеличивается, а его типизация упускает из вида социальный контекст образования интенции смерти. Историки, рассматривая временной характер изменений отношения к смерти, зачастую не принимают во внимание социальный контекст таких изменений, представляющий собой не просто условие, а заметную часть исторического развития. Также можно встретить преувеличение социального аспекта, в отрыве от жизненной практики и жизненного мира людей. Смерть здесь изучается социологически как скопление социальных фактов без значимой аналитики.
Не стоит полагать, что объединение этих подходов будет способствовать получению целостного знания о смерти и способах ее выражения через социальные представления. Зачастую речь идет о гиперболизации того или иного аспекта, что имеет мало общего с самим объектом и много с исследователем, который желает видеть объект именно таким образом. В то время как необходимо исходить из бытия самого предмета и возможности его со-бытия с другими предметами. Только таким образом и возможно создание социальной онтологии смерти. Поэтому наша модель анализа социальных представлений в качестве исходного рассматривает событие и образ смерти.
Социальные представления о смерти мы склонны рассматривать по пяти параметрам. Первый — как часть «скорбных ритуалов», определяющих форму образования события смерти, способы взаимодействия людей друг с другом и развитие определенного типа солидарности вокруг смерти. Второй — как часть общественного сознания, осуществляющего свое влияние на формирование различных культурных, политических и др. дискурсов, образа человека и его деятельности-в-мире. Третий — как часть социальной воли, устанавливающий границы свободы чело-
века, его способности распоряжаться своей смертью, развитие права в направлении расширения или подавления свободы. Четвертый — как часть отношения общества к телу, телесному и сексуальности, влечения к запретному: табуирование и растабуирование. Пятый — как часть религиозного и атеистического мышления, которые вносят свои коррективы в процесс принятия и осмысления смерти. Символический язык религиозной эсхатологии во многом носит компенсаторную функцию, когда социального опыта физической смерти становится явно недостаточно для осмысления события смерти.
Социальные представления о смерти — это динамическая характеристика жизни и утверждение ее различных феноменов, закрепление в индивидуальном и общественном сознании образов, знаний, чувств, вызванных событием или дискурсом смерти. Как смерть влияет на жизнь, так и жизнь способна влиять на смерть. Нам остается выявить способы и степень подобных влияний, а также возможность их регулирования. То, как негация смерти распространяется на сферу общественных отношений, позволяет нам глубже понять основы общественной жизни, формы прошлого, настоящего и будущего развития общества.
© Борисов Н.А., 2017
ЛИТЕРАТУРА
[1] Эпикур. Письмо к Менекею // Тит Лукреций Кар. О природе вещей. М.: Худож. лит., 1983. C. 315—319.
[2] Больцано Б. Учение о науке. СПб.: Наука, 2003.
[3] Гуссерль Э. Логические исследования: Том 2. Часть 1. Исследования по феноменологии и теории познания. М.: Гнозис, 2001.
[4] Гуссерль Э. Интенциональные предметы // Гуссерль Э. Избранные работы. М.: Территория будущего, 2005. С. 31—74.
[5] Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб.: Ювента, 1999.
[6] Рикер П. Я-сам как другой. М.: Издательство гуманитарной литературы, 2008.
[7] Le Goff J. La Naissance du Purgatoire. P: Gallimard, 1981.
[8] Vovelle M. La mort et l'Occident de 1300 à nos jours. P.: Gallimard, 1983.
[9] Aries Ph. L'homme devant la mort. P.: Editions du Seuil, 1977.
[10] Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. М.: Академический Проект, 2009.
Для цитирования:
Борисов Н.А. Феноменологическая модель анализа социальных представлений о смерти // Вестник Российского университета дружбы народов. Серия: Философия. 2017. Т. 21. № 4. С. 582—591. doi: 10.22363/2313-2302-2017-21-4-582-591.
Сведения об авторе:
Борисов Николай Андреевич — аспирант кафедры теории и практики социальной работы Пензенского государственного университета (e-mail: borisovnik7@yandex.ru)
For citation:
Borisov, N.A. A Phenomenological Model for Analysis of Social Representations of Death. RUDN Journal of Philosophy. 2017; 21 (4): 582—591. doi: 10.22363/2313-2302-2017-21-4-582-591.
DOI: 10.22363/2313-2302-2017-21-4-582-591
A PHENOMENOLOGICAL MODEL FOR ANALYSIS OF SOCIAL REPRESENTATIONS OF DEATH
N.A. Borisov
Penza State University 40, Krasnaya str., 440026, Penza, Russian Federation
Abstract. The author makes an attempt to create a model for analysis of social representations of death based on phenomenological methodology. The main objects of analysis are the event of death as a spatial dimension of the representations and the image of death as their extension in time. Taking into account the shortcomings of existing models in the study of attitudes to death, the new model provides an analysis of the social aspects of religious and atheistic representations of death. The social representations are divided into elitist, mass and marginal. Phenomenological modeling includes four stages along with special method for each one. Consequently, the proposed model allows to understand both the attitudes to death at a certain historical period and social as such in a time and space of previous historical epochs, of the present life and of future interactions.
Key words: death, social representations, the event of death, the image of death, phenomenology, intention, noema, noesis
REFERENCES
[1] Epikur. Pis'mo k Menekeyu. In: Tit Lukretsii Kar. Oprirode veshchei. Moscow: Khudozh. lit.; 1983. p. 315—319. (In Russ.)
[2] Bol'tsano B. Uchenie o nauke. Saint Petersburg: Nauka; 2003. (In Russ.)
[3] Gusserl' E. Logicheskie issledovaniya: Vol 2. Part 1. Issledovaniya po fenomenologii i teorii poznaniya. Moscow: Gnozis; 2001. (In Russ.)
[4] Gusserl' E. Intentsional'nye predmety. In: Gusserl' E. Izbrannye raboty. Moscow: Territoriya budushchego; 2005. p. 31—74. (In Russ.)
[5] Merlo-Ponti M. Fenomenologiya vospriyatiya. Saint Petersburg: Yuventa; 1999. (In Russ.)
[6] Riker P. Ya-sam kak drugoi. Moscow: Izdatel'stvo gumanitarnoi literatury; 2008. (In Russ.)
[7] Le Goff J. La Naissance du Purgatoire. Paris: Gallimard; 1981.
[8] Vovelle M. La mort et l'Occident de 1300 à nos jours. Paris: Gallimard; 1983.
[9] Aries Ph. L'homme devant la mort. Paris: Editions du Seuil; 1977.
[10] Gusserl' E. Idei k chistoi fenomenologii i fenomenologicheskoi filosofii. Moscow: Akademicheskii Proekt; 2009. (In Russ.)
