CC BY
110
ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ
УДК 141
Ю. Б. Мелих
Смена взглядов и методологий русских философов в эмиграции
Существует парадокс, суть которого состоит в том, что русские философы-западники, оказавшись за границей, становятся представителями русской мысли в Европе, а последователи славянофилов обращаются к различным методам познания сфер духа и природы, принятым в западноевропейском философском дискурсе. На примерах историософских концепций русских неокантианцев и евразийцев раскрываются понятийные конструкции и схемы истории и культуры России. Под этим углом зрения рассматриваются работы и идеи С. И. Гессена, Ф. А. Степуна, Б. В. Яковенко, Н. С. Трубецкого, П. Н. Савицкого и др.
Делается вывод, что опора как евразийцев, так и западников на иррациональное расширение философии И. Канта приводит к релятивизму и дает лишь иллюзию познания бытия.
There is a paradox, the essence of which is that Russian philosophers-Westernizers, once abroad, become the representatives of Russian thought in Europe, and the followers of the Slavophiles turn to various methods of cognition in the spheres of the spirit and of nature adopted in the Western European philosophical discourse. Exemplified by concepts of the philosophy of history developed by Russian neo-Kantians and Eurasianists, notional constructions and the conceptual design of the history and culture of Russia are shown. Seen from this perspective the work and ideas of S. I. Hessen, F. A. Stepun, B. V. Yakovenko, N. S. Trubetskoy, P. N. Savitsky, etc. are analysed.
The conclusion is drawn that the foundation of Eurasians, as well as Westernizers on the irrational extension of the philosophy of Kant leads to relativism and gives just an illusion of the cognition of reality.
Ключевые слова: русская философия, евразийство, славянофилы, западники, неокантианство.
Keywords: Russian philosophy, Eurasianism, Slavophiles, Westernizers, neo-Kantianism
Давно осознанное и признанное как характерное для отечественной философской традиции хождение в ученики к западноевропейской, предпочтительно немецкой философии изначально провоцировало сопротивление по отношению к последней. Результатом стремления к приживлению или неприятию западной мысли стало противостояние между западниками и славянофилами, существующее и по сей день.
Нам хотелось бы обратить внимание на парадокс, или объективную иронию, проявляющую себя, когда славянофилы или западники оказываются в эмиграции. Суть парадокса состоит в том, что западники, оказавшись за границей, становятся просветителями и представителями русской мысли в Европе, а последователи славянофилов отказываются от идеи «цельного знания» и используют критический метод разделения на сферы духа и природы, принятый и работающий в западноевропейском философском дискурсе. Насколько продуктивными оказывались такие метаморфозы в философии, мы продемонстрируем на примере историософских концепций русских неокантианцев и евразийского учения. Примеры показывают, как те и другие, не выдерживая напора действительности, изобретают понятийные конструкции и схемы истории и культуры России с противоречивым содержанием.
Логосовцы - проповедники «новых животворящих» идей для России. В начале прошлого века противостояние западников и славянофилов получило свое четкое выражение в «борьбе за Логос». В 1910 г. выходит в свет международный журнал по философии культуры «Логос», инициаторами и основателями которого были молодые доктора философии, защитившие диссертации у корифеев неокантианства Г. Риккерта и В. Виндельбанда во Фрайбурге и Гейдельберге. С немецкой стороны это были Рихард Кронер, Георг Мелис, с российской - Сергей Иосифович Гессен и Федор Августович Степун, к которым позднее присоединился Борис Валентинович Яковенко. Собственно, душой всего предприятия, по словам Риккерта, являлся д-р Гессен.
© Мелих Ю. Б., 2015 6
В конце XIX - начале XX в. констатируется кризис культуры и человека, потеря им своей цельности, разделение его на «человека культуры» и «человека цивилизации», которое проводится еще И. Кантом: «Благодаря искусству и науке мы в высшей степени культивировались. Мы чересчур цивилизовались в смысле всяческой вежливости и учтивости в общении. Но нам еще слишком многого недостает, чтобы считать, что мы уже и морализовались, ибо, хотя идея моральности относится к культуре, применение этой идеи, если она сводится лишь к подобию нравственного в честолюбии и любви к внешним приличиям, создает лишь цивилизованность» [1].
Ощущение кризиса объединяет молодых людей из России и Германии. Р. Кронер в их первой совместной работе «О мессии» в своей статье «Листок из дневника нашего времени» пишет: «Все мы, живущие в начале XX века, рождены в мире шатких, никуда не годных понятий; в мире без идеалов, без духовной субстанции, без веры и убеждения, в мире софистики и софистической пустоты. Наше сердце, исполненное предчувствий, истомившееся по высоким откровениям, возросшее в стремлении к царству идей, было уже испугано и не могло расцвести в воздухе усталого, циничного скепсиса, пустого декаданса, наследия материализма». Далее он пишет: «В этой атмосфере все спекуляции, вводящие нас в божественный мир, кажутся только изобретательной выдумкой понятий, которую не следует принимать всерьез; моральное сознание становится неуверенным, неясным себе самому, оно хочет понять себя как замаскированный эгоизм, обесценивает себя до простой ассоциации представлений, до унаследованного инстинкта и таким образом совершенно отчуждается от своего истинного содержания и своего внутреннего значения. Дух религии умер, и полагают, что его преодолели, подобно тому, как юноша преодолевает воззрение ребенка. Кто хочет быть честным и правдивым, как раз отрицает Бога, идеал и разум. Как и положено, он делает свою истину из бедности своей и, наложив на мир печать своей малости и пустоты, думает, что понял его» [2].
Авторы сборника уповают на мессию и новую «животворящую идею», которые призваны спасти современную культуру. Они указывают на личности, которые, по их мнению, выводили культуру из кризиса и задавали человечеству новые цели. Предлагается интересная галерея пророков: Мелис объявляет мессией дитя революции, позитивиста О. Конта, у Гессена - это революционер-социалист А. Герцен, у Бубнова - философ-ученый И. Г. Фихте, у Степуна - философ-богослов Вл. Соловьев. Цель же поиска излагается следующим образом: «Мы хотим благоустроенной системы глубоко укорененных истин, мы хотим крепкой веры в ценности и идеи, которые в невыразимом величии во веки вечные занимают трон по ту сторону красивой видимости этого чувственного мира, по ту сторону всякой непримиримой борьбы за существование и за власть. Мы должны быть верны земле и любить ее не только как арену нашего рождения и героической борьбы, но и как рабочее поле в служении незримому завету» [3].
Сформулированная в сборнике «О мессии» цель дает основание Степуну говорить о возврате к своим исходным идеям, близким, по его мнению, к славянофильским. Одновременно это означало отход от этих же идей в издаваемом в Германии и в России журнале, который был нацелен на «многообразие» и «тонкость малой философской работы» с тем, чтобы «поднять всю полноту наличествующих и действующих в культуре мотивов до уровня философского сознания. ...Философия культуры должна везде искать разум в культуре, именно поэтому этот журнал получил название "Логос". ...Без веры в какой-либо "Логос" вне или внутри жизни, философия, заслуживающая это название, вообще невозможна» [4]. Это цитата из предисловия к немецкому журналу, в русском номере предисловие было написано Гессеном и Степуном и претерпело некоторые существенные изменения, которые и привели к «борьбе за Логос».
Духовный кризис в Европе для российских авторов проявляется как «хаос», в который Россию ввергла «хаотичная» русская мысль. И здесь мы сталкиваемся с традиционной, свойственной западничеству, методологией определения своеобразия русской культуры - через «отрицательность воззрения» на русскую жизнь, которую выявил еще славянофил Ю. Ф. Самарин. По его мнению, русскую жизнь «определяют не столько по тем данным, которые в ней есть, сколько по тем, которых в ней нет и которым, по субъективному убеждению изучающих ее, следовало бы непременно в ней быть» [5]. По мнению Самарина, речь идет об отсутствии, кроме прочего, общих разрядов и категорий, общих соображений, теоретического образования.
Не следует удивляться тому, что, хотя редакторы «Логоса» и признают, что философия в России проснулась к самостоятельной жизни только в славянофильстве, они утверждают, что последнее, однако, обнаружило «философскую бесплодность» «погружения в хаос». Поскольку же основные принципы русской философии «никогда не выковывались на медленном огне теоретической работы мысли» [6], то логосовцами констатируется отсутствие в России истинной философии. В существующем разнообразии философских направлений и школ в Европе, таких, например, как мистицизм и позитивизм, авторы сборника «О мессии» видели спасение европейской
7
культуры от кризиса и выведение ее к новым горизонтам. Но перенесенные в Россию, они оказывались выдвижением какого-нибудь нового элемента культуры, который легко забывался, часто менялся и означал только постоянное рабство перед господствующим направлением при «вечной смене рабов». И редакторы «Логоса» подчеркивают, что в вопросе о фактическом состоянии русской философии они в общем сходятся с крайними западниками: бесспорной, прочно установившейся традиции у нас нет.
В то же время авторами, опять же в духе мессианской стилистики, «чуется наличность» возможностей, ощущается смутная, но несомненно подлинная философская потребность в синтезе и системе. Но теперь это уже не система идей и ценностей, а научно доступное единство рационального знания, которым и является философия, превращающая «первозданное единство иррациональных переживаний... в идею единой научной системы» [7].
Идея научной философии разрабатывалась в начале прошлого века в неокантианстве, поэтому и «философия, бывшая раньше греческой, в настоящее время преимущественно немецкая». Это означает, утверждают редакторы «Логоса», что «мы по-прежнему, желая быть философами, должны быть прежде всего западниками» [8]. И очевидно, что именно логосовцы как проповедники немецкой философии мыслят себя в качестве мессии, который призван выводить русскую культуру из кризиса и философию из хаоса.
Вышедший журнал вызвал бурную реакцию в рядах неославянофилов. Дискуссия, в которой приняли участие Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, В. Ф. Эрн, вызванная в первую очередь редакционной статьей журнала, сегодня достаточно освещена в исследованиях по отечественной философии и известна как «Борьба за Логос» по одноименной статье В. Ф. Эрна. Первое, на что направляется его критика, - это название журнала. Он обвиняет авторов журнала в искажении значения слова «Логос», противопоставляя восточнохристианское понимание Логоса европейскому философскому ratio. Он отмечает, что авторы, претендуя на строго научную философию и научно-философский метод, одновременно говорят о философии как достойной хранительнице высшей правды и о проникновении ею в божественный Логос. Он заключает, что данная позиция отличается не научностью и не простой, а «мистической» метафизикой.
Возникшая дискуссия прерывается в 1914 г. Первой мировой войной, а затем и революцией 1917 г. За границей бывшие логосовцы, «крайние западники» Степун, Гессен, Яковенко становятся открывателями и изобретателями провозглашенной ими отсутствующей настоящей философии в России, а создатели евразийского учения, мыслящие себя продолжателями славянофильских идей, - активными использователями методологии западников-неокантианцев. Следует отметить, что термины «открытие» и «изобретение» здесь используются в значении, указанном неокантианцем И. И. Лапшиным: «Источником открытия является гипотеза, которая находит себе подтверждение в данных опыта, так сказать, раскрывает перед нами некоторую естественную законосообразную связь данных опыта. Изобретение есть порождение фикции, искусственного понятия, вспомогательной конструкции мысли, которая имеет чисто "инструментальное" значение, являясь лишь эвристической уловкой, методологическим приемом» [9].
Евразийство - открытие или изобретение неославянофилов? В начале 20-х гг. прошлого столетия в многочисленной среде эмиграции оказались Николай Сергеевич Трубецкой, Петр Николаевич Савицкий, Петр Петрович Сувчинский, Георгий Васильевич Флоровский, которых объединило стремление социально-политического делания на пользу России и поиск идейно-теоретической базы к нему, которой и должно было стать учение евразийства. Евразийские идеи выстраивались в соответствии с требованиями переосмысления трансформационных процессов в России. С этой целью использовались исторические, философские, богословские, экономические и правовые положения, которые этими авторами разрабатывались отчасти еще до появления евразийства.
Существующая литература по изучению евразийства сконцентрирована по преимуществу на анализе их историософских идей. Методология же философии культуры и последовательное прослеживание ее в обосновании евразийских идей остаются еще не раскрытыми. Важным обстоятельством здесь необходимо признать, что в конце XIX в. понимание культуры, основанное на ценностной установке сознания, становится определяющим философию предметом и получает всестороннюю разработку в неокантианстве Баденской школы в трудах В. Виндельбанда, Г. Риккерта, Э. Кассирера и др. Формирование взглядов на философию культуры у евразийцев во многом основано именно на неокантианстве Баденской школы и тесно переплетается с их философией истории, что отражается на историософских взглядах евразийцев, которые пронизаны культурологическими понятиями стихии, ценностей, жизни, индивидуализации и др. Выделяются два методологических подхода в осмыслении культуры и истории: культурно-исторические типы (объективирующий метод, без субъекта) и культура как личность (субъективирующий метод). 8
В работе Н. С. Трубецкого «Европа и человечество» (1920) представлены отправные культурологические и историософские идеи евразийства, призванные указать на то направление, в котором должна вестись переоценка ценностей. Как и Н. Я. Данилевский, он выступает против идеи сверхнациональной, мировой цивилизации и против того, что цивилизованное человечество должно иметь единую культуру и двигаться вместе по одному пути мирового прогресса. Трубецкой опирается на «рассуждения из области общей социологии» Г. Тарда. Следуя этим рассуждениям, Трубецкой принимает, что жизнь и развитие всякой культуры состоит из непрерывного возникновения новых культурных ценностей, которые представляют собой «всякое целесообразное создание человека, сделавшееся общим достоянием его соотечественников: это может быть и норма права, и художественное произведение, и учреждение, и техническое приспособление, и научное или философское положение» [10].
Возникновение единичной ценности культуры называется открытием (invention - термин Тарда), но важно отметить, что invention переводится скорее как изобретение, и представляет собой «комбинацию двух или нескольких уже существующих культурных ценностей». Новое открытие заключает в себе всегда некоторый плюс в виде способа самой комбинации и «отпечатка личности творца» [11]. Таким образом, культура представляет из себя «сумму получивших признание открытий современного и предшествующих поколений данного народа» [12], или тот общий запас культурных ценностей, которые являются своего рода «инвентарем культуры». Сущность развития и жизни культуры сводится к двум элементарным процессам: открытие (invention) и распространение (propagation) с необязательным, но почти неизбежным дополнением борьбы за признание (duel logique). Движет развитием культуры удовлетворение потребностей.
Трубецкой дополняет положение о традиции Тарда фактором наследственности, посредством которой передаются вкусы, предрасположения и темпераменты, т. е. национальная психика, влияющая на личность творца, открывающего ценности национальной культуры. В отличие от историко-культурных типов Данилевского, первоначальная позиция Трубецкого не предполагает наличия для национальной культуры ни внутреннего плана, ни творческой идеи.
В первом евразийском сборнике «Исход к Востоку. Предчувствия и свершения. Утверждение евразийцев» (1921) в предисловии излагаются основные культурологические идеи евразийского учения. Отрезок времени с начала войны (1914) оценивается как кризисный, катастрофический, как время, в которое происходит «перерождение культуры». Дается общее видение культуры как то, что представляется в постоянном движении и непрестанном обновлении. Культура не медлит сверх срока в той или иной конкретно-исторической своей оседлости. Она не исчерпывается до конца теми или иными конкретными достижениями, не укладывается сполна в предначертанные рамки измышленных формул: «...мы не верим, чтобы существовали народы, предназначенные навеки быть избранными носителями культуры; мы отрицаем возможность "последних слов" и окончательных синтезов» [13]. Отрицается как «исполнение» какого-либо задуманного «общего плана», общих формул, так и конкретных форм (община у народников).
Однако следуя пониманию культуры как оформлению стихии, утверждается, что «тайна вдохновенной эпохи нашей раскрывается не только в безбрежном разливе мистических ощущений, но и в строгих формах Церковной жизни» [14]. И несмотря на русскую национальную стихию и свободную и творческую импровизацию истории, Россия в «великом подвиге труда и свершения» раскроет миру «некую общечеловеческую правду» [15]. Соединить творческую самодержав-ность и строгие формы можно в последовательном индивидуализме, когда культура мыслится как личность. Они также уверены в том, что «смена западноевропейскому миру придет с Востока...» [16], определяя, тем самым, новизну евразийства, восполняющего самопознание России «азиатским» элементом.
Утверждение о самобытной национальной культуре проводится Трубецким посредством рассмотрения психологических укладов, духовно-сознательной деятельности индивида, народа, нации через призыв к самопознанию своей сущности. Основополагающим становится взгляд на русскую историю не с Запада, а с Востока: «Россия подлинная, Россия историческая, древняя, не выдуманная славянская или варяжско-славянская, а настоящая русско-туранская Россия-Евразия, преемница великого наследия Чингисхана» [17].
Соратник Трубецкого Савицкий видит в евразийцах осознавателей культурно-исторического своеобразия России. Он выделяет три основных понятия: «культурная среда», «эпоха» существования культуры и ее «отрасли», в совокупности факторов которых и оценивается культура. Только устраняя некритическое рассмотрение культуры, рассматривая ее дифференцированно, по отраслям теоретического знания, живого видения, религиозности, идеологии, искусства, хозяйства и т. д., «мы можем приблизиться к сколь-либо полному познанию ее эволюции и характера» [18]. Как экономист, Савицкий основные изыскания в пользу «Евразии» направляет на
9
обоснование сопряжения «экономических "Европы" и "Азии", как "Евразии" не только в общеисторическом и общекультурном, но хозяйственно-географическом смысле» [18] и проводит разделение на оседлые и кочевые культуры.
П. П. Сувчинский понимает культуру как форму отображения «всечеловеческих идей» у различных народов. Изгнание интеллигенции из России интерпретируется Сувчинским как «приговор той форме восприятия западной культуры, которая со времен Петра признавалась русской сознательностью - непреложной и истиной» [19]. Русская революция имеет для П. П. Сувчинского национально-метафизическое значение: народная стихия бессознательно, но властно подняла гонение на свою сознательную часть, когда та не смогла ответить ей в великий момент испытания близкой, понятной ей, народной, национальной культурой.
Лев Платонович Карсавин приходит в евразийское движение в 1926 г. и на короткое время, до переезда в Каунас в 1928 г., становится его главным теоретиком. Это потребовало от Карсавина «вписаться» в евразийскую культурологическую концепцию и терминологию, которую он критиковал в своей книге «Философия истории», вышедшей в 1923 г. в Берлине. В ней он подходил к исторической науке от метафизики всеединства и под этим углом зрения осмысливал начало XX в., насыщенное исторически важными событиями войн и революций. Следуя теперь логике евразийцев, обосновывающих необходимость сохранения российской государственности, Карсавин утверждает, что церковь не может быть отделена от государства, которое является необходимою формою личного бытия народа или многонародного целого. Однако лишь вторичной формой, ибо первая и истинная личная форма соборного субъекта есть Церковь. Но при различении сфер культуры первенство отдается государству: различаются высшая сфера - государственная, или политическая, как выразительница высшего единства культуры; сфера духовного творчества, или духовной культуры; материально-культурная сфера.
Позиция Г. В. Флоровского наиболее очевидно опирается на культурологический подход, но он, вслед за Соловьевым, призывает к отказу от всякого национального своеобразия. Для обоснования понимания России как в высшей степени сложной исторической формации, он опирается не на историко-генетические схемы, а «на глубинное... интуитивно-мистическое средоточие "неисторического" восприятия мира» [20] и отмечает, что в России движущей мыслью оставалась всегда идея преодоления "организации", идея творческой личности.
Утверждение о том, что раскрывающиеся в интимных созерцаниях идеалы и предчувствия будущего становятся подлинным стимулом культурного творчества и жизни, причудливо соединяется с заимствованным у Вл. Соловьева утверждением о том, что народ действует не от себя, он только творческий носитель Божественной и вселенской жизни, общечеловеческой или вселенской культуры. Он вторит Вл. Соловьеву, что «народ-мессия» не призван работать над формами и элементами человеческого существования, а только сообщить живую душу, дать средоточие и целость разорванному и омертвелому человечеству, чрез соединение его с всецелым, божественным началом.
Впоследствии Флоровский становится одним из первых критиков евразийства. В статье «Евразийский соблазн» (1928) он отмечает, что в евразийском толковании остается неясным, что есть культура (или "культуро-субъект"), - становящаяся Церковь или становящееся государство. С одной стороны, весь мир есть соборная вселенская Церковь как единая совершенная личность, с другой - только в государстве симфонический народный субъект получает свое лицо. Хотя евразийцы и утверждают, что «тварные субъекты» свое лицо и личность вообще получают только и впервые во Христе, но по «внутренней воле» они выбирают «Церковь в государстве, (а) не государство в Церкви». Справедливой признается критика Карсавиным неокантианства за техничность их понятий, но это же следует отнести и к евразийскому учению. Евразийство не лишено гипотетичности и изобретательности, это, с одной стороны, продлевает ему жизнь, как гипотезе и мифу, а, с другой - уводит от реальности. В настоящее время применение преимущественно культурологической, ценностной, а не историософской и прогрессистской, методологии во многом способствует росту популярности евразийского учения. Можно проследить и приверженность евразийского учения к прагматизму, когда истина не открывается, а, случается, создается в процессе деятельности в соответствии с текущими требованиями пользы.
«Общие начертания» хаоса русской жизни. Находясь после революции за границей, логосов-цы оказались в неожиданной для себя роли осознавателей происходящего в России. Яковенко как самый крайний западник и приверженец «научной философии» становится автором «Истории русской философии» (1938). В ней признается, что русская мысль развивается не сама по себе, она упрекается им, как и положено западникам, в отсутствии оригинальности и своеобразия, своего собственного закона. И все же он ищет в России «отличительные черты русского ума и духа», то, что не прикрыто «приемами предметопонимания» и что проявляется в России как наибо-10
лее ей присущее: универсализм, максимализм, конкретизм. Здесь он ссылается на Ф. М. Достоевского, В. Г. Белинского, И. В. Киреевского, Н. Н. Страхова и др.
Максимализм и экстремизм русской мысли во многом связаны со стремлением именно западников догнать Европу, совершить культурное чудо, разрушив все до основания. Поэтому Яко-венко свою историософию не случайно излагает в работе «Философия большевизма», в которой он обосновывает его, большевизма, закономерность. Большевизм несет с собой новое самоутверждение свободы, «новые основные понятия жизни», государства, личности. Большевизм «не только типичная черта русской души, не только основное русское народное переживание современности, не только мощная социально-политическая и духовно-культурная самопроекция русского народа вовне (курсив мой. - Ю. М.). Он есть также не менее характерная, типичная черта мирового и, особенно, европейского настроения масс... Это - всечеловеческое чувство нестерпимо-сти господствующего социально-политического уклада» [21]. В большевизме «ферментируются и возникают» новые понятия личности и государства. Основополагающим же понятием свободы сегодня является «понятие рабочей, трудовой свободы». Личность из формально свободной при капитализме становится трудовой личностью.
Признание того, что большевизм воплощает социальное бытие своего времени, близко к толкованию истории в сборнике «О мессии», в котором каждую новую эпоху воплощала определенная личность. Ближе всего к видению истории Яковенко находится Гессен, также видевший в социализме обновление бытия, а личностью, воплощающей новую эпоху социализма, мессией -А. И. Герцена. Если теперь человечество хочет спастись, то оно должно стать революционером в другом смысле. Сегодня революционер - это социалист. Только социализм может спасти старый мир... Только он может вполне освободить личность от власти всесильного государства и от ничтожной пошлости мещанской морали, обеспечит индивидууму свободное развитие, в котором он обнаружит все свои способности, социализм защитит личность от уравнительной тенденции государства. «Никакой уравнительности - индивидуализм является принципом анархического социализма Герцена» [22]. Как видно, одно и то же видение социального бытия можно называть по-разному: у Гессена - это анархический социализм, а у Яковенко - плюралистический большевизм. Но мессией и воплощением идеи демократии в эпоху большевизма для Яковенко стал, по воспоминаниям его дочери, Т. Г. Масарик.
Наиболее ярко выраженный формальный культурологический подход к интерпретации революции и истории России предлагает Степун в книге «Лик России и лицо русской революции», вышедшей в 1934 г. Степун формулирует основной закон русского духа и русской истории, который проявляет себя, как он считает, в ландшафте, в душевном складе крестьян и «интеллигентского ордена», а также и монархии.
Исходным структурным элементом концепции является разделение на форму и неоформленность. Степун усиливает понятие неоформленности «враждебностью», или отрицанием формы. Поскольку принцип формы является принципом творческого образовывания (Gestaltung) и культурного возвышения естественной жизни, постольку отрицание формы и враждебность форме означают отказ от образа и культуры и, тем самым, тенденцию к застою (Beharrung) в природе и варварстве. Лик народа раскрывается не только через проявление его в культуре, но и через создание идеального образа человека этим народом: склонен ли он в глубине своей души больше к образу самовосхищенного героя или к образу тихого святого.
Героя нового времени - народного трибуна или народного вождя - отличают волевое оформление лика и самовластно искомая судьба, что делает его оформителем своего народа и его судеб. Напротив, весь смысл святости состоит в том, чтобы не носить собственного лика и не хотеть собственной судьбы, а быть лишь окном, через которое Бог обращает свой взор к миру и люди взирают к Богу.
В преодолении святым героя и героического оформления жизни следует, вероятно, искать глубинный смысл всей религиозной враждебности к форме. Степун, таким образом, раскрывает смысл истории: преодоление различных форм творчества и отказ от собственного лика и судьбы. Поскольку, по мнению Степуна, Россия характеризуется именно неоформленностью, то основной закон русской духовности и русской истории состоит в напряжении между варварством и святостью.
Крестьяне в своем душевном складе дают нам картину полнейшего варвара в смысле полнейшей нехватки образования и цивилизации, и в то же время отсутствие культуры не означает отсутствие культа, который является проявлением и оформлением религиозности. Русский крестьянин глубоко религиозен.
Характеристика Степуном русской интеллигенции преимущественно резко отрицательная, но концепция требует выделить в структуре ее духовности не только элементы варварства, но и
11
святости. Большинство русских мыслителей не знало научно-скрупулезной ювелирной работы над понятиями, что «позволяет объяснить варварство перечеканивания всякого занесенного европейского учения в русскую спасительную истину» [23]. Однако с варварством связаны и истинная практическая религиозность, жертвенность, героическое мужество русской интеллигенции, и то, что в ней было что-то от настоящих святых. Таким образом, в душе интеллигенции одновременно сочетаются варварско-демоническое начало и начало святости.
Русский монархизм также является выразителем полярной двойственности: с одной стороны, своеволие и беззаконие автократии, прообразом которой является византийский абсолютизм, а с другой - стремление к идеалу восточнохристианской теократии. Так Степун подводит к объяснению русской революции как результату близости марксизма к демонизму и победы варварского начала.
Проявление святости достигает расцвета, когда, по Степуну, полное софийное бытие не стремится к сознанию. Тогда не возникают ни схоластическая спекуляция, ни метафизика, ни философия. Культурный расцвет русской души совершается в священном молчании. Таким образом, расцвет русского закона остается больше картиной, чем словом, больше голосом, чем учением, больше Софией, чем Логосом. «Возникает самостоятельная церковная архитектура в камне и дереве, почти непостижимое чудо иконы и совершенно своеобразный стиль русско-северной святости» [24]. Степун поясняет, что его попытка концепции русской революции во многом совпадает с мыслями Бердяева. Но в качестве новизны остается наполнение известного содержания заданными уже степуновским мышлением формами и схемами культуры и истории.
Оказывается, что культурологический подход позволяет Яковенко и Гессену в равной мере утверждать проявлением русской самовластной судьбы оформленный в диктатуре большевизм и социализм - с «героями времени» Герценом и Масариком. А Степуну позволяет констатировать всяческое отсутствие оформленности, т. е. варварство и отказ от собственного лика и судьбы.
Стиль историософских концепций у западников отличается «общими начертаниями». У Яковенко необходимо особенно выделить декларативность и неопределенность - характеристики, которые дает ему В. В. Зеньковский. У Гессена также, по его мнению, «все... остается, по существу, неясно», а у Степуна, «неожиданно и необоснованно, выступает "религиозное переживание Бога"» [25]. Так проявляется, на наш взгляд, существенная черта неокантианства после иррационального расширения в нем философии И. Канта, а именно - мистицизм и интуитивизм. То и другое приводят к релятивизму, но дают иллюзию бытия, независимо от того, кто пользуется данной методологией - крайние западники или же славянофилы-евразийцы.
Ценностный подход к культуре допускает толкование сущего и должного, ценностей, не имеющих самостоятельного существования, а только значимых, осознаваемых или создаваемых и формулируемых личностями. В русской философии и культуре проявляется та же особенность, на которую указывал еще Ю. Ф. Самарин: эта школа стоит не в средоточии жизни и не над нею, а в стороне от нее - положение, которое, к сожалению, можно употребить и к самим «осознавателям культурно-исторического своеобразия России», находящимся и физически в эмиграции. Судьбу западников повторяют сегодняшние эмигранты из России, не отличаясь опять же ни оригинальностью, ни новизной метода, но сохраняя «отрицательность воззрения» на Россию.
Примечания
1. Кант И. Сочинения: в 4 т. на немецком и русском языках. Т. 1. М.: Ками, 1993. C. 109.
2. Кронер Р. Листок из дневника нашего времени // О мессии. Эссе по философии культуры Р. Кроне-ра, Н. Бубнова, Г. Мелиса, С. Гессена, Ф. Степуна. СПб.: РХГИ, 2010. С. 13-14.
3. Там же. С. 16.
4. „Logos" [Предисловие к немецкому изданию] // Logos. Internationale Zeitschrift für Philosophie der Kultur. Tü-bingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1910. Band I. Heft I. S. I, III.
5. Самарин Ю. Ф. Избранные произведения. М.: РОССПЭН, 1996. С. 501.
6. От редакции // Логос. Международный ежегодник по философии культуры. Русское издание. М.: Мусагет, 1910. Кн. 1. С. 1-2.
7. Там же. С. 6.
8. Там же. С. 13.
9. Лапшин И. И. Философия изобретения и изобретение в философии. Введение в историю философии. М.: Республика, 1999. С. 31.
10. Трубецкой Н. С. Наследие Чингисхана. М.: Аграф, 2000. С. 63, 64.
11. Там же. С. 64.
12. Там же.
13. Мир России - Евразия. Антология. М.: Высш. шк., 1995. С. 23.
14. Там же. С. 26.
15. Там же. С. 23.
16. Там же. С. 24.
17. Трубецкой Н. С. Наследие Чингисхана. С. 286.
18. Мир России - Евразия. С. 65.
19. Там же. С. 57.
20. Там же. С. 42.
21. Яковенко Б. В. Философия большевизма // Яковенко Б. В. Мощь философии. СПб.: Наука, 2000.
С. 916.
22. Гессен С. Герцен // О мессии. С. 47-48.
23. Stepun F. Das Antlitz Russlands und das Gesicht der Revolution. Reihe religiöser Russen. Band 1. Bern; Leipzig: Gotthelf-Verlag, 1934. S. 35.
24. Ibid. S. 34.
25. Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 2. Ч. 1. Л.: Эго, 1991. С. 249, 253.
Notes
1. Kant I. Sochinenija: v 4 t. na nemeckom i russkom jazykah[Works in 4 volumes in German and Russian language]. Vol. 1. M. Kami. 1993. P. 109.
2. Kroner R. Listok iz dnevnika nashego vremeni [Leaf from the diary of our time] // messii. Jesse po filosofii kul'tury R. Kronera, N. Bubnova, G. Melisa, S. Gessena, F. Stepuna - About the Messiah. Essays on philosophy of culture by R. Kroner, N. Bubnov, G. Melis, C. Hesse, F. Stepun. SPb. RGGI. 2010. Pp. 13-14.
3. Ibid. P. 16.
4. "Logos" [Preface to the German edition] // Logos. Internationale Zeitschrift für Philosophie der Kultur. Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1910. Band I. Heft I. S. I, III.
5. Samarin Yu. F. Izbrannye proizvedenija [Selected works]. M. ROSSPEN. 1996. P. 501.
6. Ot redakcii - From the editor // Logos. Mezhdunarodnyj ezhegodnik po filosofii kul'tury - Logos. International Yearbook on philosophy of culture. Russian edition. M. Musaget. 1910. Book 1. Pp. 1-2.
7. Ibid. P. 6.
8. Ibid. P. 13.
9. I. I. Lapshin Filosofija izobretenija i izobretenie v filosofii. Vvedenie v istoriju filosofii [Philosophy of the invention and the invention in philosophy. An introduction to the history of philosophy]. M. Respublika. 1999. P. 31.
10. Trubetskoy N. C. Nasledie Chingishana [The Legacy of Genghis Khan]. M. Agraf. 2000. Pp. 63, 64.
11. Ibid. P. 64.
12. Ibid.
13. Mir Rossii - Evrazija. Antologija - The World Of Russia - Eurasia. Anthology. - M. Higher Sch. 1995. P. 23.
14. Ibid. P. 26.
15. Ibid. P. 23.
16. Ibid. P. 24.
17. Trubetskoy N. C. Nasledie Chingishana [The Legacy of Genghis Khan]. P. 286.
18. Mir Rossii - Evrazija - The World Of Russia - Eurasia. P. 65.
19. Ibid. P. 57.
20. Ibid. P. 42.
21. Yakovenko B. V. Filosofija bol'shevizma [Philosophy of Bolshevism] // Yakovenko B. V. Moshh' filosofii -Power of philosophy. SPb. Science. 2000. P. 916.
22. Hessen S. Gercen [Herzen] // O messii - About the Messiah. Pp. 47-48.
23. Stepun F. Das Antlitz Russlands und das Gesicht der Revolution. Reihe religiöser Russen. Band 1. Bern; Leipzig: Gotthelf-Verlag, 1934. S. 35.
24. Ibid. P. 34.
25. Zenkovsky V. V. Istorija russkoj filosofii [History of Russian philosophy]. Vol. 2. Part 1. L. Ego. 1991. Pp. 249, 253.
УДК 167
Н. Л. Караваев
К особенностям методологии системных исследований
В статье представлен анализ понятия методологии как метадеятельности, т. е. деятельности, направленной на организацию других видов деятельности. Выявлены основные структурные компоненты методологии исследовательской деятельности, такие, как технологии исследования (средства и методы исследования) и методологические подходы. Среди всего многообразия методологических подходов особого внимания заслуживает системный подход. Рассматривая основные положения методологии системного
© Караваев Н. Л., 2015
