Слова гесиодовских Муз («Теогония» 26-28) и амебейная версификация Текст научной статьи по специальности «Языкознание и литературоведение»

СЛОВА ГЕСИОДОВСКИХ МУЗ (ТЕОГОНИЯ 26-28) И АМЕБЕЙНАЯ ВЕРСИФИКАЦИЯ

Д. О. Торшилов

Во время посвящения Гесиода в поэты Музы обращаются к нему со словами, которые неоднократно толковались в современной науке. Различие толкований зависит в большей степени от того, в какой кон -текст ставит исследователь слова Муз: историко-культурный, историко-литературный или историко-философский. Однако если сосредоточиться не на смысле, а на форме этих строк, нетрудно обнаружить их сходство с амебейным стихом греческой буколической поэзии (который известен и в других фольклорных традициях). Несколько обстоятельств делают связь обсуждаемого эпизода с традицией буколики несомненной: пастушеский контекст самой сцены; мотив коровы или стада коров как постоянный элемент мифа о посвящении в поэты (ср. истории об Аполлоне, Керамбе, Архилохе, также индоевропейские параллели); инвективность первой строки, соответствующая перебранкам амебейного фольклора; упоминания об амебейном пении Муз в греческом эпосе; специфическое отношение параллелизма и антитезы формы и содержания двух строк, которое нельзя свести к простой анафоре.

Ключевые слова: Гесиод, Музы, амебейный стих, буколика, архаическая поэтика, фольклор, посвящение в поэты

ния самого автора о своем творчестве, суждения о его свойствах и целях или, тем более, программного заявления - один из самых заманчивых приемов филологического исследования. В классическом эпосе такое заявление обычно следует искать в ргоро8Шо Ше-шай8 в начале поэмы, связанном с обращением к Музе или Музам. Инвокация Муз в «Теогонии», развернутая более чем на 100 сти-

© Торшилов Д.О., 2010

Обнаружение и осмысление какого-либо высказыва-

хов и образующая целый гимн к ним1 (или несколько гимнов - это зависит от интерпретации композиции2), не только вся целиком может рассматриваться как такое высказывание, но и содержит много отдельных строк, пригодных на эту роль. Хотя ясно, что pro-positio thematis самой «Теогонии» (в узком смысле) содержится в стихах 33-343, перед этим Музы от первого лица произносят куда более общее суждение о своей деятельности, которое хочется отнести то ли к гесиодовскому эпосу в целом, то ли к воззрениям этого эпоса на поэзию. Толкования этих строк весьма многочисленны - что не удивительно, поскольку сами слова Муз ставят под сомнение возможность людей их истолковать:

noL^éveç âypauAoi, как' èAéyxea, уасттеред oLov, l&^ev ^eu5ea noAAà Aéyeiv èxu^OLCTLV o^ola, l&^ev 5' eux' èGéAw^ev àA^Séa упристастбаи

(Hes. Theog. 26-28)

Неотесанные4 пастухи, [заслуживающие] злой брани, брюхо

и ничего больше! Мы умеем [или: знаем, как5] говорить много обманов,

подобных настоящим [вещам6], А когда захотим, мы умеем [или: знаем, как] пропеть

[или: огласить] правду7.

В обзоре интерпретаций, которые эти строки получили в научной литературе, отчасти (но только отчасти) можно опереться на недавний комментарий к началу «Теогонии»8 Пьетро Пуччи (который сам является создателем изящной и тщательно проработанной интерпретации9). Исследование толкований, которые делались для стихов 27-28 в последние 150 лет, само по себе может быть любопытнейшим материалом по истории науки. Но здесь мы наметим только некоторые вехи.

С конца XIX до середины XX вв. держалась в качестве авторитетной гипотеза, заявленная, в частности, в учебнике Криста: стих 27 (об обманах) - полемический выпад против Гомера или гомеровского эпоса, стих 28 (о правде) - характеристика собственной поэзии. Крист писал: «Гесиод был натурой серьезнонастроенною, критическою, <...> Гесиод ищет правды - не забавляющей игры, не блестящей видимости, <...> сознательно противополагает себя Гомеру - Theog. 27-28 = т 203»10. Филология конца XIX в. видела

в героическом ионийском эпосе и в дидактическом «материковом», или «беотийском» сменявшие друг друга литературные «течения», причем новое течение сознательно выступает против старого с «манифестом». Безусловно верное понимание отличий гесиодовского эпоса от гомеровского вкладывалось, таким образом, в конкретные строки этого эпоса и трактовалось как сознательный намек автора. Поддерживали это воззрение и Э. Роде, Гёттлинг в своем комментарии того же времени и многие филологи XX века11. Представление о возможности в словах Муз конкретной аллюзии довел до логического конца Дж. Арригетти12, адресующий обвинение во лжи не Гомеру, но одному только Одиссею, применительно к вымышленным историям которого в «Одиссее» (т 203) употребляется формула об «обманах, подобных настоящим вещам»13.

Схожим образом построена интерпретация Г. Надя14, исходящая из не менее справедливого понимания роли эпической поэзии в создании греческого национального и религиозно-культурного единства и видящая в словах Муз смыслы, вытекающие уже из этой историко-культурной (а не историко-литературной) правды, так что «обманы» 27 стиха трактуются как намек на местные сказания, а «правда» 28-го - как создаваемая эпосом база единой общегреческой религии. Впрочем, позднее Надь признал философское звучание слов Муз15.

Вообще в историко-философский контекст эти слова ставятся столь же давно, сколь в историко-литературный и историко-культурный. «С Гесиода начинается эпоха, ведущая роль в которой принадлежит духу, что накладывает свой отпечаток на весь греческий мир», - начинал Йегер пассаж, в котором описывает встречу поэта с Музами и цитирует их слова о лжи и правде16. «The old light-heartedness is gone, and it is important to tell the truth about the gods», - комментировал их Джон Бёрнетт17, подразумевая, что этот поиск правды о богах приведет к ксенофановской критике эпической религии. У Ксенофана и у Платона имеются и периодически обсуждаемые пассажи, лексически близкие к словам гесиодовских Муз18, и, конечно же, многократно повторяются обвинения во лжи, адресованные самим поэтам19. Вообще значение темы для развития греческой философии трудно переоценить. Ключевой она является и для других областей греческой культуры: Ф. Якоби20 цитирует слова Муз в связи со знаменитым началом книги Гекатея, показывая

их важность для истории греческой прозы вообще и историографии в частности - и несомненно, что Гекатеем двигало желание отделить правду от многочисленных обманов21.

С последних десятилетий ХХ в. усиливается желание исследователей совместить филологическое понимание с философским и отказаться от однозначной атрибуции «обмана» одним поэтам, а «правды» другим. Слова Муз понимаются как говорящие о свойствах поэзии вообще, или языка вообще, или об общих ограничениях человеческой природы перед лицом олимпийцев. П. Пуччи, критикуя трактовки старой германской школы и Надя, говорит, что они подразумевают, будто адресат Гесиода знает, какая именно поэзия «обман»; а в таком случае бессмысленно добавлять ¿тицоюту 6|до!а22 (и, добавим мы, не нужно списывать это на механическое повторение формулы, потому что формульный аппарат вариативен и не лишает поэта возможности выразить желаемое). Тот, кто, -продолжает Пуччи, - не хочет видеть подобия лжи одного стиха правде другого, игнорирует скандальность заявления Муз и его остроту. Пуччи и сам сознает, что вопрос упирается в то, как понимать 6ц.ою£ - «неотличимый» или просто «схожий»; но даже если принять второе значение (добавим мы), о критериях отличения известно одно: правду Музы говорят, когда захотят23.

Если предельно упрощать выкладки итальянского ученого, они сведутся к тому, что строки 27 и 28 в конечном счете значат одно и то же (в связи с чем сам Пуччи вспоминает Гераклита24). С одной стороны, раз обманы речи Муз подобны настоящим вещам, они эти вещи в известной степени показывают (хоть одновременно и скрывая), с другой - аЛг]0еа последнего стиха обозначают явленность, открытость вещей (конечно, используется известная этимология), но явленность и открытость именно в той же речи Муз25. Этот парадокс искусно ставится в контекст представлений греческой философии и культуры о речи-разуме, логосе, рациональная составляющая которого ведет к познанию истины, хотя чисто словесная скрывает и обманывает. В краткой форме согласны с пониманием Пуччи и русские исследователи архаической поэтики: «ложное, вымышленное поэтическое слово тем не менее служит отражением <.. .> истины»26.

Трактовка Пуччи уже подвергалась критике за парадоксализм и «дерридианство»27. Относительно последнего нужно сказать, что

выводы Пуччи укоренены в материале и не являются следствием применения к нему той или иной предвзятой концепции. Феррари приводит много мест из Гесиода, доказывая, что разница между правдой и ложью ему важна и он нимало не собирается эту разницу смазывать. Но вряд ли эти выкладки имеют отношение к данному месту. Пуччи приводит в ответ данные о том, что гесиодовские боги не стесняются обманывать смертных, напоминая прежде всего о таком их подарке людям, как Пандора. Естественно добавить, что такое поведение вообще характерно для богов греческого эпоса: например, как правило, они являются людям в ложном облике и только иногда, когда захотят, показывают истинный (или только подобный ему). Так же - когда захочет - Зевс во второй песни «Илиады» посылает людям то правдивые сны, то ложные, не давая критерия различения. Вообще, подытоживая, нужно сказать, что в толкуемых строках Музы не более чем прямо и открыто описывают обычный модус общения богов греческого эпоса с людьми и подтверждают, что так обстоит дело и в их области деятельности, их Ti^aig (как это называется в эпосе).

Так мы подходим к еще более радикальной интерпретации: согласно С. Клэй28, главное, о чем поведали Музы Гесиоду, - это дистанция между бессмертными и смертными, на которой и построена его картина мира, непреодолимый разрыв, unbridgeable distance или gap, между уровнем знаний и возможностей тех и других. Первым, бранным, стихом, - в котором Пуччи с присущей ему виртуозностью и умением видеть double bind находит не просто брань, но три возможности именно для пастухов принять поэтический дар, -Музы как раз четко и сразу подчеркивают эту дистанцию.

Клэй безусловно права в том смысле, что в сцене описывается теофания, а не просто дается тезис из области теории языка и познания или делается ход в литературной полемике. Однако следовало бы все-таки обратить внимание на то, что поэту-дидактику, поэту-теоретику Музы говорят об этой прискорбной для смертных ситуации прямо, и в спорах исследователей, принявших позицию «неотличимости», о том, считает ли (и на каком основании) Гесиод свою собственную поэзию правдивой29, ответ ясен: конечно, он относит ко всему тому, что Музы «повелели ему петь»30, то знание о дистанции, которое богини вполне открыто, несмотря на эту самую дистанцию, дали ему в первом уроке. «Разрыв» между

двумя мирами, между племенами (уеуод) смертных и бессмертных, при всем их неотменимом различии никак не является в ге-сиодовской поэзии абсолютно непреодолимым, если вспомнить, например, о посвященных смешанному племени продолжениях «Теогонии» - «Перечне богинь» и «Перечне женщин».

Если стремиться пополнить картину, то нетрудно обнаружить и другие интерпретации стихов 27-28. Есть понимания, близкие к своего рода неомарксизму, в которых «обман» поэзии Гесиода оказывается напрямую связан с обманом эксплуатируемых эксплуататорами при помощи мифа и религии31, есть и интерпретации в русле гендерных исследований, в конечном счете отсылающие к подсознательному страху мужчины перед женщинами32. Короче, реакция ученых читателей последних веков на эти лаконичные строки заставляет удивиться творческой удаче Гесиода и подумать о глубине и правоте сказанных полтора века назад слов Теодора Бергка:

.В самой природе таких произведений (дидактического эпоса. -Д. Т.) лежит некоторая отрывистость и афористичность; поэт быстро спешит от одной мысли к другой и предоставляет самому слушателю заполнять пробелы; в этом именно сказывается близкое родство дидактической поэзии с лирической. Энергия мысли была бы ослаблена, если бы поэт пожелал распространяться вширь или повсюду крепко держаться за одну нить. В быстрых переходах к противоположным мыслям, в остановке на возникающих побочных мыслях, в перескакивании к дальнейшему, словом, в кажущемся беспорядке и бессвязности и лежит особенная прелесть, возбуждающая слушате-

33

ля к самостоятельной деятельности33.

Следов же того, что в древности эти строки вызывали особенно бурную реакцию, нет. Уже описанный модус отношения богов к смертным древним был привычен, как и двусмысленность их слов и знамений. Если слова Муз из «Теогонии» чем-то и выделяются на фоне загадок, которыми изъяснялся, например, Аполлон через Пифию, то как раз прямотой, ясностью и тем, что все-таки дают надежду на правду. За прямоту их цитирует Афинагор Афинский в «Прошении за христиан» (24, 6) - как иллюстрацию своих доказательств, что эллинские боги есть падшие ангелы. Афинагор вообще повторяет всю критику, выдвинутую против богов эпоса греческой

философией, об идейной связи которой с разбираемыми гесиодов-скими стихами говорилось выше. О том, что заявление Муз в целом дает надежду на правду, говорит схолиаст, перифразируя их слова: поЛЛ] т[д ¿оп пер1 арет^ ка1 оих, фао[ т^ед, паута фа^еу та ^еиЬг] «есть у нас и некоторые большие достоинства, и не все, что мы говорим, ложь (как утверждают некоторые)». Таким образом, продолжает схолиаст, Гесиод сообщает авторитет Муз всему дальнейшему рассказу о происхождении богов34, - то есть, как мы говорили выше, призывает и слушателя отнести ко всей «Теогонии» данную здесь характеристику.

Другой момент, который был ясно слышен традиции и о котором практически не вспоминают новейшие исследователи, - это буколический характер сцены встречи с Музами. В однозначно буколическом, пастушеском контексте вспоминают ее Алкей Мес-сенский (АР VII 55) и Вергилий в шестой эклоге (69-71). Возможно, примерно с тех пор, как Бергк констатировал отсутствие в «Трудах и днях» всякой сельской идиллии в позднейшем смысле слова35, буколика стала рассматриваться как заведомо позднейшее эллинистическое явление, сравнение с которым ничего не может дать для понимания Гесиода. Но фольклорное существование того, что изобразил Феокрит, несомненно древнее Феокрита, не говоря о мифологических корнях сюжета посвящения в поэты. К сельской же идиллии в том смысле, в котором она имеет место у римских поэтов и тем более в новоевропейском классицизме и сентиментализме, буколика и у самого Феокрита имеет косвенное отношение.

Факты, говорящие об обмене коров на лиру, собраны, например, в статье Фиви Янниси36. В самом деле, обмен коров на лиру описывается и в гомеровском гимне к Гермесу - а до того, как Гермес-логос при помощи обмана (которого он тоже вовсе не чуждался) заставил Аполлона стать кифаредом, тот был пастухом коров, буколом. Исчезнувшие, как бы обмененные на лиру коровы присутствуют и в предании о даровании поэтического дара Архилоху, изложенном в надписи Мнесиэпа37. Роль лиры в мифе о Керамбе анализирует Еспер Свенбро38; для нас важно, что Керамб встречался с Музами, также будучи пастухом, и вообще вся его история, как она известна по пересказу Антонином Либералом Никандра39, разыгрывается в однозначно буколическом контексте. Таким образом, связь мифа о посвящении в поэты со статусом пастуха много древней Феокрита.

Мало того, связь коровы и сакральной речи может иметь даже индоевропейские, догреческие корни40.

После всего сделанного для интерпретации строк 26-28 дальнейшее уточнение содержания слов Муз представляется нам вряд ли возможным (если не говорить об их постановке в еще один неожиданный контекст), а интерпретация Пуччи-Клэй (если соединить их достоинства) в принципе исчерпывающей. Но можно обратить внимание на форму и стиль этих строк. В этом отношении бросаются в глаза два обстоятельства: неожиданная, внутри «Теогонии» почти немыслимая в стилистическом отношении бранность первой строки и яркий параллелизм двух последующих - параллелизм, одновременно являющийся антитезой. Параллелизм вообще достаточно редок в греческом эпосе, что отличает его от поэтических традиций, полностью основанных на параллелизме (как, например, финский эпос). Зато специфичность буколики в формальном, стиховедческом отношении составляет именно амебейный стих с обязательным параллелизмом, след фольклорных состязаний в стихотворстве и засвидетельствованная у многих народов форма исполнения. Обе указанные особенности - перебранка и антитеза/ параллелизм метрически равных долей текста - свойственны аме-бейным состязаниям.

К перебранкам относятся самые простые амебейные идиллии Феокрита (IV) и Вергилия (III). Грузинская поэтическая традиция наряду с финской в наибольшей степени - из известного круга национальных поэтических традиций - хранит следы амебейно-го повтора и параллелизма смысла и формы (так что даже само стихотворство, шаироба, называется тем же словом, что состязание в амебейной версификации). Народные хранители этой традиции, мешаире, в основном изощренно бранят друг друга. Понятна связь перебранки и самой идеи словесного состязания.

Параллелизм стихов 27-28, конечно, может быть объяснен и иначе. Традиционные комментарии обычно видят здесь просто анафору, причем для анафоры глагола «знать» обнаруживаются параллели как в греческом эпосе, так и за его пределами. Однако ценность лексического и философского анализа Пуччи для нас в том, что он показывает наличие в этих стихах не просто анафоры, но тех сложных отношений одновременного параллелизма и антитезы, единства, достигаемого только возражением, повтора и

идентичности формы и смысла и одновременно их неснятого противоречия, которые являются неповторимым достоинством именно лучших образцов амебейного стиха, как мы знаем его у Феокрита и Вергилия.

В «Одиссее» ibjjev.., íb|jev повторяют Сирены 189-191), дочери одной из Муз и сами, выражаясь словами Пуччи, Muse perverse41; хотя там строки не образуют формального параллелизма (2+1), причастность их амебейной традиции не исключена. Оценить приводимую Вестом параллель анафоре «знать» из вавилонского эпоса42 мы не в состоянии, но, кажется, там не идет речи ни о параллелизме содержания, ни о равенстве формы. Вообще сам по себе повтор «знаю.., знаю» не нуждается в специальных объяснениях, и дело не в нем, а в указанном специфическом соотношении формы и смысла, которое Пуччи пытается объяснить применительно к анафоре. Его объяснения много лучше легли бы на фигуру амебейности. Сама же по себе скрепа анафоры в аме-бейном стихе также употребительна:

ВА. beíAaiaí у' auxai, tóv pouKÓAov KaKÓv eupov.

КО. - |aav betAaiaí ye, Kai oükétl Awvtl vé^eaGai.

(Theocr. IV 14-15)

Хотя в литературных образцах амебейного стиха обмен строфами в две или четыре строки более употребителен, чем отклик стихом на стих, встречается и эта, самая простая форма, и именно о ней идет речь в сохранившемся определении: ev npóg ev фЬа-piov, TOUTéaxiv á|Joi|3abíg «песенка один [в ответ] на один, т. е. амебейно [или: попеременнно]»43.

Наконец, известно, что у Гомера, когда речь идет о многих Музах, а не об одной, употребляется формула á^eipó^evai oni KaA] (A 604, ы 60) - «откликающиеся [или: поющие попеременно] прекрасным голосом», в которой очень трудно не увидеть описания амебейного пения, хотя в деталях толкования возможны расхождения. «At all events it is the first surviving reference to 'amoe-bean' verse», - мнение Кёрка, комментировавшего A 60444. Альфред Хойбек, комментатор ю 60, осторожней: по его мнению, сцена из «Илиады» может быть понята так, что хор Муз откликается запевале Аполлону, в сцене же «Одиссеи», которую еще Аристарх считал

послегомеровской и в которой Муз, как у Гесиода, девять, «значение à|jei|3eCT0ai не может быть определено точно»45. Возможно, представление об амебейности пения Муз сложилось в позднейших пластах гомеровского эпоса и в гесиодовском. Возможно, наоборот, как раз устойчивость формулы говорит об отражении традиционного представления, которое при описании конкретной сцены могло звучать по-разному. Само это традиционное представление ясно уловил Вергилий: amant alterna Camenae - «Музам нравится [пение] по очереди»46.

Таким образом, сочетание буколического контекста, мифа о посвящении в поэты, бранного зачина, параллелизма/антитезы формы и содержания и традиционного представления об аме-бейном пении Муз, как кажется, делает ассоциации с амебейной версификацией неизбежными. Здесь уместно вспомнить интересовавшегося амебейным происхождением эпических песен Ве-селовского:

Когда антифонизм уступил место единоличному исполнению, может быть и раньше, когда певцу приходилось петь одному, он повторял при случае характерные парные <лессы,> зародившиеся в парном же исполнении, мог присочинять и новые под стать, и это был путь, по которому амебейное повторение из естественного стало искусственным, общим местом, тогда как талантливый слагатель мог воспользоваться им в целях психологического анализа или эпической ретардации47.

Конечно, в данном случае речь нисколько не идет о происхождении гесиодовского эпоса в целом (как не идет, скажем, о распределении двух строк между двумя полухориями Муз). Речь идет, скорее, о литературном использовании и обработке фольклорного жанра «талантливым слагателем в определенных целях», подобной обработке басни о соловье и ястребе в «Трудах и днях» (202-212), хотя менее развернутой и не обозначенной автором эксплицитно (vûv 5' aLvov ... ¿Q£&> - «сейчас скажу. притчу», -вводится басня в «Трудах и днях»). Стиль и форма, перебранка и параллелизм играют здесь роль практически эксплицитного обозначения, недвусмысленного для слушателя (или читателя), знакомого с явлением амебейной версификации: в прямой речи гесио-

довских Муз он узнавал состязания буколов. Целью же «талантливого слагателя» - или, скорее, эффектом - в данном случае можно назвать не «психологический» анализ и тем более не ретардацию, но, скорей, анализ (прото)философский, выявление и афористическую формулировку. То, что речь Муз генетически связана с традицией амебейной версификации, подтверждает правоту исследователей, ставящих ее в контекст исследований архаической поэтики; однако специфика самого дидактического эпоса Гесиода такова, что внутри греческой культуры дальнейшая судьба поднятых им в этих строках вопросов - в области развития науки и философии.

Примечания

О гимне впервые заговорил П. Фридлендер (Friedlander P. Das Pro-oimium der Theogonie // Hermes 49. 1914. S. 1-16), ср.: Minton W.W. The Proem-Hymn of Hesiod's Theogony // Transactions and Proceedings of the American Philological Association. 1970. Vol. 101. P. 357-377. Из чисто структурных схем композиции этого гимна можно назвать таблицу Швабля (Schwabl H. Hesiods Theogonie. Eine unitarische Analyse. Wien, 1966. S. 138-146).

Kai |j' £K£Àov6' u|av£Îv |aaKaQwv yevoç alèv ¿ôvtwv, стфад 5' aûxàç nQwxov те Kai. uaxaxov alèv àei5eiv (и повелели мне воспевать род блаженных, вечно сущих, а их самих всегда в конце и в начале песни). Потом propositio thematis развернуто повторяется в стихах 105115.

Пейоративное значение для âyçauÀoç принято видеть в более поздних текстах; нам кажется, здесь возможно такое понимание из-за пейоративного смысла всей строки. В прямом значении «сельские, полевые» эпитет остается тавтологическим.

Знание/умение Муз, их всеведение и поэтическое мастерство одновременно, к сожалению, нельзя охарактеризовать по-русски одним глаголом. См., например, Гринцер Н.П., Гринцер П.А. Становление литературной теории в Древней Греции и Индии. М., 2000. С. 35. Комментаторы относят етица к вещам, а àÀr|6ea к речи или вещам, явленным в речи (см. ниже).

rr|QuaaCT9aL - глагол употребляется у Гесиода и в гомеровском гимне Гермесу, но не у Гомера. У Гомера 4 раза встречается формула

2

3

4

5

6

7

15

16

àAr|6ea |аи9г|стаст9а1. - ее привычностью, вероятно, объясняется чтение некоторых рукописей ^u9|aaa9aL. В гимне к Гермесу yr|Quw значит «петь» (о птицах, 426), в других контекстах возможно неопределенное «гласить, вещать». В любом случае означает речь с упором на ее звуковую сторону (этимологически от y^çuç, «голос», звуковая изобразительность очевидна). Относительно Муз смысл «петь» вполне уместен ввиду характера их деятельности. Возможно, он лучше соответствует замедлению versus spondaicus, дающему речи Муз торжественную клаузулу. В целом стилистический регистр заявления Муз тогда поднимается от бранности первой строки через нейтральность второй к торжественности третьей. Inno alle Muse (Esiodo. Teogonia, 1-115) / Testo, introduzione, traduzi-one e commento a cura di Pietro Pucci // Filologia e critica, 96. Pisa; Roma, 2007. P. 60-70. Предыдущая проба комментария к этим стихам: Verdenius W. J. Notes on the Proem of Hesiod's "Theogony" // Mnemosyne. Fourth Series. 1972. Vol. 25, No. 3. P. 225-260. Впервые заявленной в: Pucci P. Hesiod and the Language of Poetry. Baltimore; London, 1977.

Wilhelm von Christs Geschichte der Griechischen Literatur. 1 Teil. München, 1912. S. 115. Цит. по подборке свидетельств в: Гесиод. Работы и дни / Перев. В. Вересаева. М., 1927.

См. ссылки у Пуччи (Inno alle Muse) или в: Clay J.S. Hesiod's Cosmos. Cambridge; New York, 2003. P. 58. По этому вопросу, пишет Клэй, можно составлять доксографию.

Arrighetti G. Hésiode et les Muses: le don de la verité et la conquête de la parole // Le métier du mythe: lectures d'Hésiode. [Villeneuve d'Ascq], 1996. P. 53-70. Арригетти при этом не приходит в голову давать характеристику личности Гесиода, как это делал Крист. "laxe -феиЬеа поЛЛа Àeywv £tu|jolgiv ô^oia (он умело говорил много обманов, подобных настоящим [вещам]).

Nagy G. Hesiod and the Poetic of Panhellenisme // Nagy G. Greek Mythology and Poetics. Ithaca; London, 1990. P. 44-47. Русский перевод в: Надь Г. Греческая мифология и поэтика / Перев. Н.П. Гринцера. М., 2002. С. 70 сл. Эта интерпретация развивается за счет мифографи-ческих данных в: Ковалева И.И. Сколько Муз у Гесиода и о чем они поют? // Новое литературное обозрение. 2008. № 93. Nagy G. Autorité et auteur dans la Théogonie hésiodique // Ibid. P. 41-52. Йегер В. Пайдейя. Воспитание античного грека. Т. 1 / Перев. А.И. Люб-жина. М., 2001 (конец IV главы).

Burnet J. Early Greek Philosophy. London, 1920 (вступление).

8

9

10

11

12

13

14

17

22 23

30

31

Xenophan. F 31 DK; Plat. Resp. 382d 2-3 (обсуждается в: Belfiore E. "Lies unlike the Truth": Plato on Hesiod, Theogony, 27 // TAPhA. 1987. 115. P. 47-57).

Например: oug Hoiobog те, elnov, ка1 "0|xr|pog ¿Aeyex^v ка1 oL aAAoi подтай outol yap nou |ju9oug Toig dv0pwnoig ^eubeig owriSevTeg eAeyov те ка1 Aeyouai (Plat. Resp. 377d). FGHist IA. S. 319.

'EKaTalog MiA|aiog wbe |au9eiTai: та5е урафш, wg |joi 5oKe!

dAr^ea elvai: oL yap EAA^vwv Aoyoi noAAoi те ка1 yeAoioi, ¿>g e^ol

фaLvovтaL, elaiv - Hecataeus F 1.

Inno alle Muse. P. 62.

Ibid. P. 63.

Ibid. P. 68.

Или только в пении? Правда это canto, non racconto, - комментирует Пуччи ynpuoao9aL 28 стиха (Ibid. P. 69).

Гринцер Н.П., Гринцер П.А. Становление литературной теории в Древней Греции и Индии. М., 2000. С. 341. Вердикт, высказанный в новой книге по истории поэтики Грейс Ледбеттер, - Музы говорят не о свойствах языка, но о своем умении манипулировать им, - кажется, грешит непониманием соотношения божества и сферы его деятельности в греческом язычестве (Ledbetter G. M. Poetics Before Plato: Interpretation and Authority in Early Greek Theories of Poetry. Princeton, 2002. P. 45).

Ferrari G. Hesiod's Mimetic Muses and the Strategies of Deconstruc-tion // Post-structuralist Classics / Ed. A. Benjamin, London; New York, 1988. P. 45-78. Clay J. S. Op. cit. P. 57-60.

Clay J. S. Ibid. P. 59; Pucci P. Hesiod and the Language... P. 1; из мнений, не отмеченных у Клэй, ср.: PrattL.H. Lying and Poetry from Homer to Pindar: Falsehood and Deception in Archaic Greek Poetics. Ann Arbor, 1993. P. 108.

Kai £K£Aov0, u^velv - Theog. 33.

Lincoln B. Theorizing Myth: Narrative, Ideology, and Scholarship. Chicago, 2000. P. 23-25.

Bergren A. Language and the Female in Early Greek Thought // Arethusa. 1983. Vol. 16. P. 69-95.

Bergk Th. Griechische Literaturgeschichte. Bd. I. Berlin, 1872. S. 962. Цит. по: Гесиод. Работы и дни / Перев. В. Вересаева. М.: Недра, 1927. Touto 5е пpoкaтaaкeuaCeLV фаа1 tov noir|Tr|v, iva ¿>g twv Mouawv

18

19

20

21

24

25

26

27

28

29

32

33

34

39

40

äKQow|aevoi napabe^wvxai xf|v |aeAAouaav xwv 9ewv yeveaiv, xwv Mouawv biba^ouawv ^^äg, ÖAA' oüx Haiobou ^>iAwc;. Bergk Th. Op. cit. P. 963.

Giannisi Ph. The Cow and the Poet in Ancient Greece // Pecus. Man and Animal in Antiquity. Proceedings of the Conference at the Swedish Institute in Rome. September 9-12, 2002 / Ed. B.S. Frizell. Rome, 2004. SEG 15.517, Gerber Testimonia fr. 3.

Svenbro J. Der Kopf des Hirschkäfers. Kerambos und der Mythos des 'Lyrischen' // Der Prokurist. 1996. 18. S. 11-66 (перепечатано в: Archiv für Religionsgeschichte. 1999. Bd. 1, Hf. 2. S. 133-147). Ant. Lib. 22.

См.: Гринцер Н.П., Гринцер П.А. Указ. соч. С. 213. Inno alle Muse. P. 67.

West M.L. The East Face of Helicon: West Asiatic Elements in Greek Poetry and Myth. Oxford, 1997. P. 255. Sch. Theocr. IX 6a.

The Iliad: A Commentary / Gen. ed. G.S. Kirk. Vol. I: books I-IV, G.S. Kirk. Cambridge, 1985. P. 114.

A Commentary on Homer's Odyssey. Vol. III: books XVII-XXIV / Ed. J. Russo, M. Fernandez-Galiano and A. Heubeck. Oxford, 1993. P. 366. Verg. Ecl. III 59.

Веселовский А.Н. Эпические повторения как хронологический момент // Веселовский А.Н. Историческая поэтика. М., 1989. С. 92.

35

36

37

38

41

42

43

44

45

46

47