CC BY
125
Пространство восточной культуры
Тимур Мухтаров
Сказки сто одной ночи
В 1988 г. в журнале «Иностранная литература» промелькнуло сообщение о том, что, как сообщает журнал «Ибла», молодой тунисский писатель-новеллист и литературовед Махмуд Таршуна издал памятник народной литературы стран Магриба -«Книга сто одной ночи». Книга выпущена совместным ливийско-тунисским издательством «Ал-дар аль-арабийя лиль-китаб».
«Книга сто одной ночи» в известной мере представляет западноарабскую параллель всемирно известным сказкам «Тысяча и одна ночь», получившим окончательную редакцию в Египте в период господства мамлюков (XIII - XV вв.). Рукопись «Ста одной ночи» была открыта и издана на французском языке известным востоковедом Морисом Годфруа-Демомбином в 1911 г. Арабский текст «Ста одной ночи» до сего времени оставался неизданным. В настоящее время известно пять рукописных вариантов этих сказок, самый старый из которых датируется 1776 г.
В то время, как сборник сказок «Тысяча и одна ночь» пользовался вниманием со стороны ученых, писателей, читателей, магрибская книга «Сто одна ночь» оставалась практически неизвестной. Между тем в жанре повествовательной литературы она тесно примыкает к сборнику «Тысяча и одна ночь» и в известной мере представляет её западно-арабскую параллель, являясь важным звеном во взаимосвязи Арабского Востока и Запада и в зарождении основ повествовательного искусства. Говоря об этих двух сборниках, первое, что необходимо рассмотреть, - это вопросы о соотношении книг «Сто одна ночь» и «Тысяча и одна ночь», историю их появления и источники, питавшие оба литературных памятника.
Как указывают многие исследования, в частности Н. Макдональд, «Тысяча и одна ночь» не уникальна, это всего лишь тот из нескольких аналогичных сборников, который приобрел наибольшую известность. К. Броккельман, рассматривая сказку-рамку «Тысячи и одной ночи», упоминает, что схожая обрамляющая сказка была использована также на севере Африки в другом повествовательном сборнике, а именно, в «Ста одной ночи». Понятно, что «Тысяча и одна ночь» в определенной степени должна была быть схожа с родственными ей сборниками: некоторые сказки «Тысячи и одной ночи» встречаются в «Ста одной ночи». Но, если принять во внимание только те новеллы, по которым совпадают все рукописи книги, оказывается, что со сборником «Тысячи и одной ночи» магрибскую книгу объединяют лишь два повествования: «Рассказ о коне из черного дерева» и «Рассказ о царевиче и семи визирях». Обе сказки известны с IV в. хиджры (X в.). Германский филолог Т. Бенфи считает, что они перешли к арабам из индийского оригинала через посредничество персов, подобно «Калиле и Димне» и другим индийским книгам.
Вполне вероятно, что оба сказочных сборника имеют общий источник. По мнению И.Ю. Крачковского, «сборник сказок, известный под названием “Сто одна ночь”, был записан не раннее второй половины XIV в. Несмотря на его близость к “Тысяче и одной ночи”, сборник не основывался на материале этой книги». Более того, Демомбин выдвинул предположение о том, что книга «Сто одна ночь» предшествовала появлению «Тысячи и одной ночи». Мнение это, основанное на исследованиях Е. Кускона, разделяют в какой-то мере Сахир ал-Каламани и Пржилюский. Кускон обнаружил, что
обрамляющая новелла в «Ста одной ночи» является наиболее близкой к своему индийскому оригиналу, доказательство чему он нашел в «Золотых россыпях» ал-Мас' уди (336 - 947 гг.) и в «ал-Фихристе» Ибн Надима (дата сочинения - 377 - 988 гг.). В этом случае, по словам Демомбина, сборник «Сто одна ночь» относился бы к 377 -988 гг. Сахир ал-Каламави убеждена, что пролог (сказка-рамка), встречающийся в древнеиндийской народной литературе, по форме более близок к прологу из «Ста одной ночи», чем к прологу из «Тысячи и одной ночи».
Также и многие исследователи считают, что вариант истории Шахерезады в книге «Сто одна ночь» несколько стройнее и намного логичнее. «В подтверждение этой точки зрения можно привести много аргументов» (М. Герхардт).
Итак, первое, что обращает на себя внимание в предлагаемой книге, - это её рамочная конструкция - индийский композиционный прием, когда все новеллы замыкаются в одну общую сказку-рамку и излагаются от лица одного из её персонажей. Вспомним традиционную индийскую повесть («Жизнь Викрамы, или Тридцать две истории царского трона», «Шукасаптати, или Семьдесят рассказов попугая»,
«Веталапанчавиншати» и др.) - каждый из этих сборников имеет свою, присущую только данной повести рамочную историю, сюжет которой рождает множество оправданных ситуацией рассказов. В «Ста одной ночи», как и в «Тысяче и одной ночи», компиляцией фантастических историй занимает царя Дорама ал-Махлула дочь визиря Шахерезада. Пролог этого цикла всем известен. Е. Кускон излагает индийский прототип сказки-рамки книг «Сто одна ночь» и «Тысяча и одна ночь», известный с III в.р.х.
Суть сказки в следующем: юноша создал золотое изваяние и попросил родителей отыскать ему девушку, похожую на эту скульптуру. А в другой стране некая девушка сделала изваяние юноши и потребовала от родителей найти подобного человека. Они встретились и поженились. Один же царь, по обыкновению смотрясь в зеркало, спрашивал подданных, есть ли кто-нибудь на земле прекраснее его. Визири отвечали, что есть в неком государстве юноша прекраснее царя, имея в виду хозяина золотой статуи.
Царь отправил за ним гонца, и юноша последовал в царский дворец. Однако через некоторое время он вернулся домой, чтобы захватить забытые книги, и застал свою жену с незнакомым мужчиной. От гнева юноша побледнел и лишился своей красоты, но причину такой перемены никто не знал. Царь поселил его рядом с дворцом. И вот однажды юноша увидел, как жена царя изменяет ему с другим мужчиной. Тут собственная беда показалась юноше пустяком по сравнению с тем, что он увидел, и к нему вернулась прежняя красота. Когда царь спросил его о том, что изменило его облик, юноша рассказал о вероломстве царицы. Став товарищами по беде, они решили отречься от мирской жизни.
Рассказ о самовлюбленном царе, который смотрится в зеркало, и историю простого юноши, которому изменяет жена, мы находим в прологе «Ста одной ночи». В «Тысяче и одной ночи» речь идет не о простом человеке, а о Шахземане, брате царя Шахрияра, что делает историю менее логичной и отходящей от индийского оригинала.
Продолжение сказки (клятва, данная царем в порыве гнева, казнь девственниц, с которыми он проводит ночь, и спасительная уловка Шахерезады) восходит корнями к другому индийскому оригиналу V в.р.х. - «Пантак Пакараме», рассказывающей о девушке, спасающей жизнь своего отца с помощью сказок, которыми она развлекает царя, решившего жениться каждую ночь. Разница между этой историей и арабскими повествованиями в том, что в данном случае царь не умерщвляет утром своих жен, а довольствуется их изгнанием. Своего намерения он придерживается в течение целого года, то есть 360 дней. Из них 159 дней визирь находит для него девушек, пока в эти события не вмешивается его дочь. Она берется рассказывать царю сказки на протяжении 201 ночи (360 - 159=201). Предположим, что переписчик, случайно или намеренно,
записал цифру 259 вместо 159, тогда мы получим в остатке число 101, то есть - 101 ночь. Возможно, это число и дало название сказкам - «Нанг Тантран». Сборник «Нантак Пакарана» включает в себя четыре сказки, каждая из которых повествуется в один из четырех вечеров. Вообще же, в многочисленных индийских сборниках наблюдается последовательное разрастание числа сказок и ночей. С особенной отчетливостью это число возрастает в книге «Двадцать пять рассказов Веталы», «Семьдесят рассказов попугая» и т.д. Влиянием индийских традиций объясняет А. Пржилюский попытки довести количество ночей в арабских сборниках до исключительных чисел. С особенной отчетливостью это число возрастает в книге «Двадцать пять сказочных историй Вампира», затем в сборнике «Сто ночей», «Тысяча сказок» и других. Наивысшей точки оно достигло в большом сборнике под названием «Тысяча и одна ночь».
Склонность арабов к исключительным числам и разрастание количества ночей в сказочных циклах М. Литтман объясняет влиянием турков, выражающих высокие числа словосочетанием «Бин бир» (тысяча и один): под Стамбулом есть местность, называемая «Бин бир дирк» (колодец с тысяча и одним столбом), хотя на самом деле он состоит лишь из 224 колонн.
С другой стороны, можно указать на две книги Али ибн Мухаммада ар-Ради ал-Хорасани ал-Мусави под названиями «Тысяча и один отрок» и «Тысяча и одна дева» (VIII - XIII в.р.х.). Значит, арабы использовали это число с XIII века и применили его, в частности, в названии заимствованной или переведенной книги «Хезар афсанэ». Ал-Мас' уди в «Золотых россыпях» поясняет, что «Хезар афсанэ» есть толкование с персидского на арабский вариант «Тысячи сказок». Сказка по-персидски - «афсанэ». Люди называют эту книгу «Тысяча и одна ночь», а повествует она о царе, визире, его дочери и её невольнице - Ширзад и Динарзад.
Центральная сказка, имеющая индийский прототип, модернизировалась, видоизменялась и разветвлялась на побочные, число ночей магически размножалось из рукописи в рукопись, и необходимость заполнить их вынуждала рассказчиков и переписчиков добавлять к циклу новые сказки, черпая их из народных источников и реальных событий. Можно сказать, что книга «Сто одна ночь» явилась одной из ступеней в изменении числа ночей, стоит ближе к оригиналу, а следовательно, -появилась ранее «Тысячи и одной ночи».
В целом, из индийских повестей арабы заимствовали сказки о чудесном и волшебном, о злых демонах, о вере в магическую силу слов и заклятий и об исцелении больных при помощи колдовского зелья. Эти элементы обнаруживаются в таких новеллах, как «Юноша-торговец», «Царь и газель», «Царь и змея». В книге «Сказочная история» фон дер Лейен отметил, что индусы очень преуспели в рассказах о воровских проделках, к которым восходят многие восточные и западные сказки, а также в рассказах о пройдохах и плутах. Очень схожа с ними, например, вставная сказка в «Рассказе о медведе и обезьяне», где описывается проделка монаха, перехитрившего вора.
«Рассказ о четырех спутниках» также можно отнести к числу воровских историй. Фон дер Лейен изложил её индийский прототип в следующем виде: трое молодых людей просят руки одной девушки, но её похищает дракон. Каждый из женихов начинает показывать, на что он способен. Первый, знающий все на свете, указывает место, где спрятана девушка; второй юноша владеет машиной, передвигающейся по воздуху, которая доставляет всех троих в то место; третий юноша уничтожает дракона своим мечом. Девушка достается хозяину меча.
В «Ста одной ночи» сказка такова: первый юноша идет по следам ифрита и указывает соперникам его местопребывание. Второй - плотник - изготавливает лодку, которая их перевозит. Третий похищает девушку у ифрита, а четвертый - стрелок -убивает чудовище. Ночью соперники приходят к Сахль ибн Харуну, чтобы тот их
рассудил, и, в конце концов, девушка, а также шапка и перстень ар-Рашида достаются вору в награду за его воровское мастерство.
В подтверждение индийского происхождения этой сказки вспомним еще одну древнеиндийскую легенду о соперничестве плотника, художника, каменотеса и колдуна, которые сообща создают женщину и не могут решить, кто из них более достоин её. В «Книге попугая» Нахшаби, использовавшего санскритские сочинения («Панчатантра», «Веталапанчавиншати», «Хитопадеша») мы находим сказки со схожим сюжетом: рассказ о золотых дел мастере и столяре, отшельнике и портном, о том, как они влюбились в деревянное изображение и искали правосудия у дерева; или рассказ о купеческой дочери и трех женихах её и о том, как пери похитила девушку и как она вновь была возвращена женихам. Хотя Нахшаби в «Книге попугая» во многом использовал древнеиндийский сборник «Шукасаптати», его дастаны имеют лишь сюжетное сходство с индийскими рассказами.
Так же и сказки «Ста одной ночи» ни в коей мере не могут считаться переводом с санскрита на арабский: только общая структура и некоторые новеллы содержат в себе многочисленные индийские черты, но подлинно арабский дух книги очевиден.
Воображение арабов издавна волновали народные романы-эпопеи, рыцарские и любовные повести, основанные на приключениях реальных героев. История запечатлела их удивительные деяния, человеческая фантазия преувеличила их, нарядила героев в сказочные одежды и разнесла среди людей. В VIII песне «Одиссеи» говорится о том, что боги создают злоключения, дабы будущим поколениям было о чем петь.
В «Ста одной ночи» помимо героев вымышленных (Наджм ад-Диа бен Мудаббир ал-Мульк или Зафир бен Лахик) действуют широко известные халифы и эмиры Омейядов, к примеру - Сулейман бен Абд ал-Малик и Маслама бен Абд ал-Малик бен Маруан. Среди любовных повествований мы также находим имена, отсылающие нас к подлинным событиям (в рассказе о Макабид ад-Дахр, Изз ал-Кусур и Ваддах ал-Йаман в новелле «Гариба ал-Хусн и египетский юноша»).
Предпочтение рассказчиками героев-омейядов объясняется тем, что их эпоха была насыщена крупнейшими достижениями и, главное, завоеванием Магриба. Сулейман бен Абд ал-Малик (674 - 717 гг.), в частности, отличился в войне с византийцами, несмотря на краткость правления. Маслама бен Абд ал-Малик (умер в 738 г.) в свою очередь был известен как вождь омейядского войска Йазида II, подавивший восстание правителя Хорасана Йазида бен ал-Мухаллаба. Абдаллах ал-Батал, о котором упоминается в рассказе о Сулеймане бен Абд ал-Малике, являлся одним из выдающихся предводителей в походах против византийцев и, по словам ат-Табари, скончался в Греции в 739 - 740 г. Ал-Мас'уди писал, что Абдаллах ал-Батал был популярен среди самих христиан, и в одном из храмов ему был установлен памятник. Ал-Батал - герой турецкого рыцарского повествования под названием «Приключения Сейида Баталя Гази», переведенного на немецкий.
Один из персонажей любовной новеллы - поэт Ибн Исмаил ал-Йамани по прозвищу Ваддах («Ослепительно яркий»), сердце которого было поистине привязано к женщинам. О жизни этого омаритского лирика мало что известно. В новелле отразилась легенда о том, как погиб Ваддах ал-Йамани (708 г.): халиф Валид I, заподозривший Ваддаха в любовной связи со своей женой Умм ал-Банин, приказал закопать поэта живьем в землю в сундуке.
В «Ста одной ночи» Изз ал-Кусур бинт Джаррар ал-Изз тайком от отца впускает в замок Ваддаха ал-Йамани, спрятав его в сундуке. Когда положение влюбленных разоблачается, Ваддах оказывается заживо погребенным в сундуке. Новелла выдержана в духе ранних арабских любовных историй: трогательное сострадание возлюбленных и их постоянство даже за порогом жизни. Ночью Изз ал-Кусур выходит из замка, слагая стихи, в которых призывает смерть к отцу и матери, разлучившим её с Ваддахом:
Был у меня друг прекрасный,
Обманут судьбою, он умер.
Я просила судьбу сделать выбор:
О, судьба! Ты ошиблась напрасно.
Начала ты с любимого друга,
Мать и отца мне оставив.
Не выдержав разлуки с Ваддахом, Изз ал-Кусур прощается с жизнью; отец хоронит её в одной могиле с возлюбленным, изменяет течение ручья, так, чтобы русло его затопило влюбленных и они соединились в смерти.
Из арабских источников, вдохновлявших народных сказителей, нужно отметить книги о путешествиях, памятники арабской географической литературы. Герои «Ста и одной ночи» часто и легко пускаются в странствия по всем трем стихиям царства духов и демонов. В сказках отразилась вера средневекового человека в существование запредельных, мифических стран и в возможность их посещения, тем более что в многочисленных географических и исторических трактатах IX - XIV вв. утверждается безусловная подлинность подобных путешествий. Рассказы о заморских странах и невероятные свидетельства очевидцев не смущали своим неправдоподобием сочинителей, живших на грани устной и письменной эпох.
Фантастические путешествия в арабских сказках, скорее всего, восходят к иностранному, древнему материалу, в реальных же путешествиях содержатся свидетельства чисто арабского происхождения. В «Ста одной ночи» историей, в которой прослеживается реальное путешествие Мусы ибн Нусайра (род. 716 г.), покорившего Западную Африку при Абд ал-Малике бен Марване, является сказка «Медный город». Это также одна из известнейших сказок «Тысячи и одной ночи», но в магрибской рукописи Годфруа-Демомбина дается более краткий и упрощенный её вариант.
Ибн ал-Факих, ал-Казвини, ат-Табари, ал-Мас’уди и другие историки подтверждали реальное существование Медного города, найденного Мусой ибн Нусайрой, свидетельствуя, что Мадинат ан-Нухас имеет десять миль в длину и столько же в ширину. В этом городе, в одной из пустынь ал-Андалуса, находятся сокровища и книги Соломона (ат-Табари). Некоторые исторические подробности, по признанию современных исследователей, необыкновенно точны, хотя сама идея существования волшебного мертвого города, вероятно, была навеяна огромными руинами римских построек и рассказами или реальными наблюдениями древних храмов и гробниц Египта с их надписями, статуями, мумиями и т.д. Ибн Халдун считал Медный город нелепым домыслом, достойным занять место среди историй, рассказываемых народными сказителями.
Рассказчики черпали свои образы и из множества стихотворных диванов. Некоторые бейты, встречающиеся в книге «Сто одна ночь», буквально переписаны из поэтических сборников, таких, как диван Башшара («Рассказ о Шейхе ал-Хадаби и Харун ар-Рашиде»), другие - неточные заимствования из стихов Абу-л Атахия («Камфарный остров»).
Важнейшую роль в перенесении индийского фольклора на арабскую почву сыграл персидский язык. «Калилу и Димну», которая пришла в мировую литературу благодаря арабской версии, Ибн ал-Мукаффа перевел с пехлеви, ставшим посредником между санскритом и арабским. «Панчатантра», индийско-пехлевийский сборник «Хезар афсанэ», и некоторые другие сочинения санскритской прозы, во многом определившие основу арабских сказочных сборников, проникли к арабам через Персию. Однако индийские оригиналы и их арабские ответвления найдены, а персидские утрачены. В книге «Сто одна ночь» влияние персов не так ощутимо, за исключением имен некоторых персонажей: Шахерезада, Динарзад, Синдбад, Дорам, Бахрам и др.
Несомненно, существует персидская версия сказки «Семь визирей», составлявшая ранее самостоятельный сборник «Синдбад-наме» («Книга Синдбада»), название которого перекликается с «Синдбадом-мореходом». Но, по словам Бенфи, «Синдбад-наме» - более поздний текст, возможно, переведенный на персидский с арабского.
Продолжая разговор о происхождении книги «Сто одна ночь», нужно сказать, что в конечном итоге её родиной явился арабский Магриб. В самом деле, магрибские характерные черты проявляются во всех сказках, все рукописи записаны магрибским почерком.
Демомбин был убежден в том, что эта книга является тем арабским «посредником», которого не хватало до сего времени для понимания происхождения испанской версии сказки «Семь визирей». Со своей стороны, Кускон в содержательном исследовании указал на то, что в 1516 г. Ариосто сочинил пролог к книге «Ла Джоконда» по образцу «Ста ночей». Таким образом, «Сто одну ночь» можно считать западноарабским посредником, мостом между индийской, персидской, арабской литературами и литературой европейской.
Тот же Демомбин отметил, что это именно тунисская повесть, ссылаясь на упоминание в рукописях города Кайраван (Кейруан) и имени одного из героев сказки -Мухаммад Бен Абдаллах ал-Кайравани. По мнению Демомбина, указание на море или большую реку, открытую для судоходства, почти выдает тунисского рассказчика, заимствовавшего сказку, сюжет которой разворачивался в Басре или в одном из портов Персидского залива.
Сказка «Медный город» напоминает своими декорациями о пещерах на юге Туниса, где обитало большое число жителей, и о крепости ас-Санам би-л Джарид.
Множество простонародных слов, имен, оборотов речи в книге выдают ее тунисское происхождение. Имя старухи, которая помогает влюбленному в «Рассказе о заколдованной собаке» из сказки «Семь визирей», - ас-Сутут. Это слово из берберского языка переводится как «ведьма». Оно бытует на севере Африки и означает скаредную и лицемерную старуху; на арабском Машрике оно не употребляется.
С начала обрамляющей сказки мы находим словосочетания, в которых рассказчик пытается использовать народный язык, по-видимому, не заботясь о чистоте литературного стиля. Возможно, что и переписчики совершали чудовищные интерполяции, заставляя Шахерезаду, царей и цариц, купцов и разбойников говорить на тунисском диалекте.
Итак, можно сделать следующие выводы. Сказки «Ста одной ночи» имеют индоиранские корни: традиции иноязычной литературы были усвоены и переработаны арабско-мусульманской культурой. Источником книги послужили также легенды и предания доисламской Аравии, рыцарские и любовные повествования, «ученая» арабская литература средневековья, преобразованные магрибскими сказителями. Сборник «Сто одна ночь» был составлен раннее «Тысячи и одной ночи» и явился очередной ступенью в изменении числа «ночей» повествования. При этом оба сказочных собрания имеют общую основу.
«Сто одна ночь» сыграла роль посредника между восточной и европейской литературами еще до того, как книга «Тысяча и одна ночь» была переведена на французский язык (1704 г.).
Список использованной литературы
1. Книга 101 ночи (на араб. яз.). Тунис, 1975.
2. Сказки 101 ночи / Пер. с араб., предисл., примеч. Т. Мухтарова. Ташкент, 1999.
3. Герхардт М. Искусство повествования: Литературное исследование «1001 ночи». М., 1984.
4. Аль-Джахиз. Книга о скупых / Пер. с араб., предисл. и примеч. Х.К. Баранова. М., 1965.
5. Крачковский И.Ю. Датский перевод «1001 ночи» // Избр. соч. Т. 2. М.; Л., 1965.
6. Книга тысячи и одной ночи / Пер. с араб. М. А. Салье , предисл. М. Горького. Т. 1 - 8. М., 1958 - 1959.
Александр Прокопьев
Социальный идеал и образ чиновника в литературных источниках средневекового Китая
Центральное место в социальном микрокосме китайской цивилизации занимает «конфуцианский образованный ученый - чиновник»1. Именно гражданская бюрократия исторически стала основой социально-политической элиты традиционного Китая. Не удивительно, что одним из ведущих персонажей средневековой китайской литературы является чиновник - шэньши.
В конфуцианстве детально разработано учение об идеальном типе личности. Это «цзюн-цзы» - «благородный муж», являющийся образцом для подражания, своего рода социальным идеалом, который противопоставляется «низкому человеку» («сяо жэнь»). Термин «цзюн-цзы» в книге песен «Ши цзинь» означал «государев сын, аристократ»2. Хотя первоначально цзюн цзы были странствующими учеными, но постепенно «господствующей стала тенденция превращения цзюн цзы из странствующего рыцаря человечности в образцового чиновника»3.
В соответствии с конфуцианскими канонами цзюн цзы должен был обладать пятью добродетелями: «гуманностью» (жень), «благопристойностью» (ли), «справедливостью» (и), «мудростью» (чжи), «верностью» (син). Образ «ученого мужа» стоит в центре размышлений Конфуция: «Цзыгун спросил о том, каким должен быть благородный муж. Учитель ответил: “Он, прежде всего, видит в основе дело, а после сказанному следует » ; в другой раз учитель говорит о четырех достоинствах цзюн-цзы:
«... вел себя благоговейно,
С почтительностью служил высшим,
Был благосклонен к простым людям
И обходился с ними справедливо»5.
Безусловно, истинный цзюн-цзы является проводником воли Неба и служит только правителю, обладающему «тянь мин» (мандатом Неба на управление государством). Цзюн-цзы не должен при этом выполнять любого приказа правителя, ведь «суть управления заключается в том, чтобы (он. - А.П.) поступал правильно»6. Он обязан почтительно указывать правителю на совершаемые ошибки, давать мудрые советы. Если наставления цзюнь-цзы не оказывают воздействия, если в государстве утверждается беспринципность и погоня за наживой, благородному человеку следует отказаться от службы. В главе «Лунь юй» «Там, где человечность» записаны слова Конфуция:
