CC BY
109
Дондок Улзытуев был поэтом-мыслителем. Именно великий талант «одушевлять» художественный слог вдумчивостью философской мысли и создало ему самостоятельно выраженный стиль поэзии монгольских народов. Художественное слово, «вырывающееся неудержимо из кратера сердца», оживляет лирику поэта, придает ей силу и свежесть звучания...
Поэты нашей эпохи —
Действующие вулканы!
Цветы рождают слово,
Металл рождает слово
новое слово собирает поэт.
Он в сердце их накопляет.
Но, когда им становится тесно,
Они из кратера сердца Вырываются неудержимо И одухотворяют природу.
(«Не время писать эпопеи». Перевод М. Светлова)
Поэт — это вулкан своей эпохи. Цветы — это рождение слова, Слово поэта — это голос. Голос его сердца рождает новое слово. А новое слово — это новая и «одухотворенная» мысль поэта.
ЛИТЕРАТУРА
1. Григорьева Т. П. Дао и логос. М.: Наука, 1992. С. 43.
2. Егоров Б. Ф. Категория времени в русской поэзии XIX в. // Ритм, пространство и время в литературе и искусстве. Л., 1974.
3. Найдаков В. Ц. Традиции и новаторство в бурятской советской литературе. Улан-Удэ: Бурятское кн. из-во, 1976. 16 с.
4. Полное собрание произведений современной японской литературы. Токио,1927. Т. 9. 238 с.
5. Туденов Г. О. Об основных направлениях бурятской советской поэзии // Советская литература и фольклор Бурятию Улан-Удэ: БКНИИ СО АН СССР, 1959. С.16, 24.
6. Шеллинг Ф. В. Философия искусства. М.: Наука, 1966. С. 212-213.
7. Яковленко В. И. Томас Карлейль, его жизнь и литературная деятельность. М., СПб., 1831. С. 59, 60.
УДК 89
ББК Ш 164.2
Р. С. Дылыкова
система теогонических образов в эпосе «гэсэр»
В статье представлена система теогонических образов в эпических произведениях бурят. Данные образы являются свидетельством попыток древнего человека гармонизировать предметы окружающей природы, ассоциативной природы мифо-эпического сознания, иррационального способа освоения мира на всех уровнях восприятия. Система образов описана по соответствующей схеме, разработанной в свое время для символики животных в славянской традиции. Представленная схема позволяет выявить этнические особенности характеристики мировиде-ния в эпическом повествовании.
ключевые слова: эпические произведения бурятского народа, мифы бурят, теогонические образы в эпосе, отражение этнического миро-видения, описание теогонических образов.
R. S. Dylykova
the system of theogonic images IN «GESER» epos
The given article presents the system of theogonic images in Buryat epic works. These
images are the evidence of ancient man's efforts to harmonize the matters of the surrounding nature, associative nature of myth and epic consciousness, irrational way of the world cognition on all levels. The system of images is described according to the scheme developed for animals symbolization in Slavic tradition. The given scheme helps to determine the ethnic peculiarities of worldview characteristics in epic narration.
Key words: epic works of Buryat people, myths of the Buryats, theogonic images in epos, reflection of ethnic worldview, description of theogonic images.
Эпос «Гэсэр» как памятник культуры бурятского народа имеет ярко выраженную мифологическую, историческую основы. Мифологическая составляющая является доминирующей. Ученые считают, что образы бурятской мифологии являют собой синкретическое единство ранних, шаманских, буддийских верований. Инвариантным по отношению к другим являются ранние мифы (представления и рассказы), а шаманские и буддийские выступают по отношению к ним эволюционными вариантами. Ко времени сложения эпического произведения эти образы дошли как в первом, так и эволюционном вариантах. В бурятском эпосе «Гэсэр» в системе его образов доминирующее место занимают теогонические. О них и пойдет речь ниже. Теогонические образы в бурятских ми-
фах имеют крепкие связи с космогоническими и генеалогическими. Эти образы не отличаются от универсальных образов ( = мифов и мифологем), но отражают чисто этническое мировиде-ние. Это относится к слову, которым оформляется эпос, его стилю, характеру образности.
Слова-образы эпических произведений бурят были предметом изучения многих ученых:
Н. О. Шаракшиновой, М. П. Хомонова, Е. Н. Кузьминой, С. Ш. Чагдурова, Е. О. Хундаевой, Б. С. Дугарова, и др. Эти ученые рассматривали основы стиховой формы эпоса, его поэтическую систему и ассоциативную природу. Эпос как отражение мировидения народа, константы его культуры, можно представить в свете отмеченного выше как отражение и мифологического мировидения. Последнее прослеживается в попытках гармонизировать предметы окружающей природы, найти им место, при этом происходило сопоставление с уже ранее известными, упорядоченными, названными и обозначенными явлениями и фактами действительности.
В систему образов мифологии включается все, что окружает человека, — природа, явления природы, отдельный индивид и социальная группа, предметы быта (одежда, утварь, жилище), скот, табуны как атрибуты благополучной жизни и др. Все слова-образы эпоса, выраженные через художественные тропы, представляют ассоциативную природу мифо-эпического сознания. Использование слов-образов в эпосе основывается на иррациональном способе освоения мира на уровнях зрительных, слуховых, осязательных. Это говорит не об отказе освоения мира на рациональном уровне, а о доминировании иррационального использования слов в эпическом произведении.
"Аналогий зрительных восприятий в Гэсэ-риаде более чем достаточно: это сравнения тела героя с горой (сопоставления по величине), зубов с лопатой, ушей коня с заячьими ушами, архи (водки), измеряемой озером, а мяса - холмом. Немало аналогий проводится для выражения таких абстрактных понятий, как "укрепился духом", "обрел непоколебимую веру": "шоно hанаа hанаалба, шулуун зурхэ зурхэлбэ" — ‘сердце в камень превратил, волчьи думы задумал' и т.д." [10: 53 — 54]
Целостная картина мира в эпосе — особая природа человеческого сознания рассматривается нами через частные свои проявления — слова-образы.
Интерес к слову интуитивно приводит к неизбежному раскрытию его эмоциональных, образных потенций. Так как слово-образ зреет в пору перенесения признаков родового быта на
словесное искусство, — пишет С. Ш. Чагдуров,
- оно воспринимается как нечто живое, одухотворенное, сверхъестественное. И поэтому-то назначение первых форм словесного и не только его (ср. наскальные рисунки, содержание обрядовых и культовых действий-танцев) сводилось не столько к передаче информации, а сколько к возвеличиванию этой информации, приданию ей ореола величия и могущества. Зарождавшаяся для этого стиховая форма речи, в которую облекались первые эпизоды эпоса, оказывая на слушателей особое воздействие, и с самого начала она была окутана ореолом таинственных сил природы. Осознание магичности всего текста эпоса "Гэсэр" давало уверенность в благополучном исходе предпринятого действия.
Созданные коллективным сознанием истоки эпической поэзии удовлетворяли духовные потребности народа тем, что показывали родовое общество в целом, перенеся его социальные, производственные коллизии в мифо-эпические образы. Эволюция развития мифо-эпических образов показывает, что в мифологических рассказах ведущую роль начинают играть индивиды — отдельные личности, описания жизнедеятельности которых мы и встречаем в эпическом повествовании.
Описание образов эпоса мы производили по соответствующей схеме, данной А. В. Гу-рой. Схема раскрывает характерные черты образов героев на разных уровнях. Каждый уровень имеет параметры оценки. Так, на языковом — собственные имена, эпитеты; морфологическом — внешний облик (антропоморфен или нет); на уровне социальной организации — одиночность, парность, семейственность, занимаемое положение в племени (глава, член рода), взаимоотношения (родство, вражда, нейтральность); акциональном — характерные занятия и различные действия, свойства, способности к метаморфозам, пристрастия; темпоральном - содействие атрибутов (воинских доспехов, чудесных помощников: чашки, трости, прутика, камня и др.), магических качеств, спутников: коня, побратимов-животных в дальнейшем развитии эпических действий; локальном
— небо, земля, нижний мир.
Названная классификация была применена А. В. Гурой, также Л. Н. Виноградовой, С. М. Толстой для представления смыслоразличительных признаков животных и их символик, встречающихся в славянской традиционной культуре [4, с. 5 — 7; 16 — 44]. Из достаточно обширной классификации, состоящей из более 16 разделов и нескольких десятков подразделов, мы отобрали, на наш взгляд, наиболее подходя-
щие уровни для описания образов бурятского эпоса. Характеристику образов эпоса мы постарались провести через все вышеназванные шесть уровней.
Известно, что мифология древних людей формировала, преодолевала, подчиняла стихийные силы лишь в своей фантазии. Каждое стихийное или хозяйственно-бытовое явление имело в мифических рассказах своих распорядителей, хранителей, охранителей, повелителей. В бурятской мифологии это были “Хухэ Мунхэ тэнгэри” ‘Вечное Синее Небо', “Улгэн Эхэ дэлхэй” ‘Просторная Мать-земля', "Эрлик хаан" ‘Царь Эрлик', “Хангай” ‘Хозяин тайги, гор', “Хухэдэй Мэргэн” 'Хухэдэй Меткий стрелок', "Уhан Лусууд хаан" ‘Владыка воды Лусуд' и т.д. Согласно этим представлениям, человек подчинялся каждому из богов и старался заслужить их расположение. На самом первом уровне такого поклонения не могло идти и речи о неповиновении богам, т.е. о мотиве богоборчества, потому как в то время, естественно, человек был не в состоянии открыть "тайную связь" и природу явлений.
Потому-то мифологический образ, как правило, гиперболизирован, в нем народ воплотил силу, отвагу, героизм, ум и находчивость всего коллектива, свою психологию и характер, свои обычаи и нравы, можно даже утверждать, что всю свою жизнь. Герои эпоса намного превосходят по силе и возможностям обыкновенных людей, которые в мифических материалах изображаются слабыми, инертными, зависящими от своих покровителей.
Эпический герой готов принести себя в жертву ради людей, он стремится стать хозяином положения, ведет непримиримую борьбу с темными силами природы, а иногда даже с самим богом, отстаивая интересы человека на земле. Мифические образы — «это форма мифо-творческого представления; то и другое есть биолого-социальный продукт, возникающий в результате взаимодействия высшей нервной деятельности и объективных социальных условий. Мифологический образ является непосредственным выражением чувств и переживаний человека, его чаяний и волевых интересов. При этом чувства преобладают над интеллектом, эмоции над мыслью, волевые импульсы над сознанием» [8; с. 20].
В основе эпической образности лежат мифические представления предков бурят. Поэтому бурятская мифология является той первоосновой, из которой затем, может быть и не в чистом виде, черпаются образы для героического эпоса.
Образы небожителей бурятской Гэсэриады созданы целыми поколениями улигершинов. Они четко воплощены в постоянные эпитеты
и стабильные формулы (хэб), которые воспроизводят в сознании слушателей или "представляют" небожителей и называемые события, связанные с их жизнью, во всей их зримой характерности, превращаясь, таким образом, в нечто почти материальное, чувственно воспринимаемое. Поэтому эпическая образность - это художественное осмысление реальности жизни [11, с. 35]
Небо является одним из образов ранней мифологии, олицетворяя расчлененность древних представлений о космосе. Оно - символ вселенской гармонии и порядка. В бурятском эпосе и вмешательство, и установление космического порядка исходит от неба: они (эти действа) предопределены богами и тем самым появляется необходимость установления гармонии с помощью героического поступка героя. Не зря в словарях понятие Космос (порядок) является антиподом понятию Хаос (беспорядок).
В представлениях народа, в его мировоззрении небо из довольно смутного, наивноматериалистического понятия, в котором "эпитет "вечный" указывает на безначальность и несотворенность" [7, 40 — 44], обретает черты конкретности, расчлененности. "Всевышность" и "Всесильность" Вечного синего неба подчеркивается в старомонголських дошаманских и шаманских текстах, упоминаясь вместе с матерью Этуген [5, с. 66].
Вечное небо представляется не только всевышним и всесильным существом, которое не имеет ни начала, ни конца, оно представляется еще и создателем мира и всех живых существ. Это положение доказывается калмыцкой сутрой, в которой Хухэ Мунхэ тэнгэри-хаан ‘Синее Вечное небо-хан'творит мироздание [5, с. 67]. Такими же качествами наделяется Мать-Земля -Этуген. Земля и Небо противопоставляются друг другу своими эпитетами, которыми их наделяет народ. Эпитеты тэнгэри соотносятся со светом, тогда как эпитет земли "хара" говорит сам за себя. Следующий эпитет неба " ундэр” (высокий) противопоставляется как пространственная вертикаль горизонтальному пространственному представлению “ургэн” (широкая). Народ для обозначения цвета, формы употреблял такие эпитеты, в которых обозначалась конкретная привязанность данного цвета, данной формы к предмету.
В древнейших представлениях бурят небо считалось и повелителем и создателем бытия, он бессмертен, потому-то и зовется Вечным Синим небом, Всевышним Вечным небом, Всесильным Вечным небом. Эволюция образов мифов и здесь претерпевает изменения, наблюдается появление множества богов. Это было, по
всей видимости, связано с особенностями адаптации древнего человека ко множеству явлений природы, многие из которых исходили сверху: дождь, град, выпадение инея и т.д.
Появляется Эсэгэ Малаан тэнгэри с женой и детьми. Древние буряты переносят свой семейно-бытовой уклад на жизнь небожителей. Эсэгэ Малаан тэнгэри с женой Эхэ Юурэн иибии становятся родителями Ханхан Хёрмос тэнгрия, главы 55 западных тэнгриев. Большинство небесных божеств наделяются антропоморфными качествами. Это видится в эпитете главного верховного божества “Малаан" 'Плешивый' (букв.), ‘Мудрый' и в описаниях их (божеств) как старых и мудрых богов. Множество тэнгриев ‘небес' (в эпосе их 99 и тысяча) С.Дулам считает "последним поколением" мифологического образообразования. Это множество божеств имеет своих правителей. Так, над западными 55-ю тэнгриями главенствует Хан Хормуста (Хан Хёрмос) тэнгэри, над восточными — Атай Улаан тэнгэри. Бурятский героический эпос "Гэсэр" начинается с описания космической триады. Существует три небесных царства: западное, срединное, восточное. Западное царство небожителей во главе с Хан Хормуста тэнгрием является воплощением добра, они сотворили жизнь на земле. Восточное царство во главе с Атай Уланом тэнгрием олицетворяет зло, которое творят чудовища-мангадхаи. Срединный Сэгээн Сэбдэг тэнгэри занимает положение божества нейтрального. Да и эпитет "сэгээн" ‘беловатый' этому обязывает. Среди эпитетов западных тэнгриев доминирует слово "сагаан” ‘белый', тогда как эпитеты восточных — "хара" ‘черный', "шуhан" ‘кровянистый', "улаан" ‘красный'.
В варианте, записанном С. П. Балдаевым у А. Васильева [2, с. 25 — 37], мы встречаем перечисление сыновей и дочерей Манзан Гу^рмэ Yтээдэй: Эсэгэ Малаан тэнгэри, Сэгээн ХYхэ тэнгэри, Хан БYргэд тэнгэри, Хаан Гужир тэнгэри, Нара Гэрэл тэнгэри, Абарга Сагаан тэнгэри, Удай Мшгш.тэнгэри, Хулман Сагаан тэнгэри, Буумал Сагаан тэнгэри. В колористике эпитетов имен сыновей и дочерей Эсэгэ Малаан тэнгрия преобладают светлые тона. Как противопоставления им даются характеристики сыновей МаясХара Yтээдэй: АсарангYйХара тэнгэри, Атай Улаан тэнгэри, Гужир Боомо тэнгэри, Булин_ШуЬан тэнгэри, Хара Дархан тэнгэри, Хара Соохор тэнгэри, БYрэн Хара тэнгэри, ХаранхYй Хара тэнгэри, Бээ Хара тэнгэри, Хэлин Хара тэнгэри и др. Здесь налицо преобладание эпитета "хара" ‘черный'. С. Ш. Чагдуров, говоря об эволюции пространственных представлений, о переходе горизонтального среза на вертикальный, указывал на то, что восточные небожители с эпи-тетикой "хара" ‘черный'переходят, опускаются на
землю, в то время как западные с эпитетом "сагаан" ‘белый' божества упрочивают свое положение на Олимпе. Божества бурятской мифологии Хан Хормуста, Сэгээн Сэбдэг, Атай Улаан тэнгэри составляют триаду, которая моделирует триединство: созидание, сохранение, разрушение.
В бурятской мифологии, впоследствии в эпосе, мы наблюдаем следующую эволюцию социального положения: сначала Эхэ Ехэ бурхан была одна, затем появляются супружеские пары Эсэ-гэ Малаан баабай, Эхэ Юурэн иибии как представители рода Хан Хормуста тэнгрия, Маяс Хара (Хара Манзан) бабушка, Абарга Сагаан баабай из родословной Атай Улаана, а следующее поколение является активными образами эпоса "Гэсэр".
Во всех эпических произведениях бурят коллизии начинаются на небе. Именно сохранение гармонии неба приводит к разрушению миропорядка земли. Поэтому с предопределенной свыше судьбой средний сын (младший сын в варианте П. Дмитриева) главы западных божеств должен спуститься на землю, обрести свою земную ипостась и устранить последствия разрушения. При этом он созидает, совершенствует, учится и учит нравственно-этическим нормам. Каждый эпизод эпического произведения — это шаг к установлению миропорядка. Каждый шаг — героический поступок.
Условное различение и общность эпизодов в эпических произведениях бурят описаны у Н. О. Ша-ракшиновой, Д. А. Бурчиной согласно их типологическим классификациям. Во всех версиях встречаются эпизоды спора богов, рождения на земле, детских подвигов, женитьбы. Эпизоды борьбы - искоренение разрушительных сил варьируются в тот мифический порядок, какой был наиболее приемлем самому улигершину.
Небо как гарант сохранности, защиты людей, населяющих средний мир, также эволюционирует. В эпических произведениях бурят встречается расчленение (ярусы) неба, на которых божества живут жизнью, похожей на жизнь земных людей: им присущи такие же слабости и черты поведения, что и у людей. В бурятском мифе шаманка Шарагшахан, собрав в чашку людские слезы, пытается докинуть ее до дворца Хан Хормуста тэнгрия, чтобы тот узнал о постигших землю бедах. Чашка, пролетев 9 ярусов неба, достигает дворца божества, разрушает его угол. Таким образом Хан Хормуста узнает о людских бедах, отправляет на землю искоренителя всех злодеев и чудовищ. В эпосе бурят (вариант М. Имегенова) описание расчлененного неба дается таким образом:
Дээдэ ханай биеэриин
Шагаабари гаргаба -
Дэмээ олон шагаабар
Гаргажа абаба Юhун гурум тэнгэри
Шагаалгажи гаргаба. В верхней части
(дворцовых) стен
(Наружу) вывели окна.
Великое множество окон Вывели так,
Что (через них) просматривалось Все девятиярусное небо
[3: строки 1672 - 1678 и др.].
Характеристика этих ярусов (бур.гурум) встречается в эпизоде пути на небо за небесной женой [3, строки 4528 — 4547]. Гэсэр, преодолевая время и пространство, проезжает "Оёор сагаан тэнгэри", ‘Светлодонное небо', "Хурта баян тэнгэри" ‘Небо, богатое дождями', "Манта ехэ огторго" ‘Великое туманное небо', "Харанхуй бурунхуй тэнгэри" ‘Беспросветно темное небо'. Эпитетика имен ярусов неба указывает на их функциональную направленность. Описанные образы небес насылали дождь, туманы, темень, свет. Помимо этого, эти ярусы представляют пространство верхнего мира и появляются только в связи с мотивом перемещения героя. Описание таких же ярусов неба мы встречаем в улигере "Еренсей" (строки 52 — 59). Гэсэр, отсутствовавший 18 лет дома, прибыв с небесной женой, строит новый дворец для Санхан Гоохон и сына Ошор Богдо. Во дворце прорублено великое множество окон, через которые видны все ярусы неба [3].
В варианте П. Петрова мы встречаем имена еще нескольких тэнгриев, в эпитетике которых хорошо видна их функциональность: "Сутэ баян тэнгэри" ‘Богатое парами небо', "Сунэгтэ баян тэнгэри" ‘Богатое стадами небо', "Бударгы сагаан тэнгэри" ‘Богатое снегами небо' [1, строки 37 — 39]. В сюжетах действий тэнгриев эпоса можно найти следы этиологических мифов, образы которых раскрывают появление и функциональную направленность природных явлений: тумана, ненастья (темени), инея, которых по сюжету эпоса с неба низвергает на землю Бухэ Бэлигтэ хубуун (небесная ипостась Гэсэра) [1, строки 410 — 451].
Нерасчлененность мировидения приводила к тому, что люди переносили свои родовые отношения на окружающий мир. И поэтому неудивительно то, что небесные божества вступают в брак между собою, ведут войны, живут такою же жизнью, как и земные люди. Некоторые из этих божеств спускаются, как мы это видим из героического эпоса бурят, на землю и здесь вступают в сражение с земными героями и нередко бывают побеждаемы. Небесные девицы выходят замуж за земных героев. И потому-то им, божествам-тэнгэринам, не чужды манеры
поведения людей, их пристрастия. К примеру, глава западных божеств Хан Хирмос, пришедший к бабушке Манзан Гурмэ за советом, пирует шесть суток подряд и пропускает встречу с главой восточных тэнгриев [3, строки 46 — 51], в другой версии перед схваткой с Атай Улаан тэн-грием предается пьянству на юго-западе (неба) у своих родных девяти шаманствующих тэнгриев [1, строки 456 — 459]. Не чужды им и такие качества (чувства) как гнев, обида, необдуманность. Возьмем, к примеру, эпизод из эпоса, в котором описывается гнев Манзан Гурмэ утеедэй. Она, узнав, что Гэсэр выкрал у нее пятнадцать волшебных предметов-сокровищ, очень сердится:
Манзан Гурмэй утеедэй уурлаа hураад абхаубэй Хулуужа абаа гээд,
Намда мyнэhэ гэжэ асарhан Мyнэhэшни энэ хаяа гээд,
Долоон дун саажан аягыень
Хойноhоонь шудее
Абай Гэсэр хаан
Долоон дун саажан аягайе
"Огторгойдо долоон одон боложо бай!"- гээд,
Эльбэ шэльбэн хоёроороо
Огторгойн долоонубгэд болгожо
Байлгаадхиба.
Манзан урмэй утеедэй "Намаhаа hуранyбэй,
Хулуужа абаhан хойноо Зууни Эрлэн тамайн Амаhари бутуулэн бугэлэн оро!" -гэжэ хараашхибэ.
Сильно разгневалась Манзан Гурмэ бабушка:
- Спросил бы и взял,
А выкрал!
Вот принес для меня как посуду -Вот твоя посуда! - сказала.
И семь раковинно-фарфоровых чаш Швырнула ему вслед.
Абай Гэсэр хан сказал:
Семи раковинно-фарфоровым чашкам:
- На небе семью звездами станьте! -Остановил их своими волшебными чарами И сделал их на небе
Семью кузнецами - творцами.
(Большой Медведицей).
Манзан Гурмэ бабушка закляла:
Раз ты, не спросив у меня,
Выкрал, закрой собой отверстие Восточного ада Эрлэн!
[1, строки 12160-12176].
Затем, подумав, что слишком сурово и необдуманно поступила со своим сыном, она кропит дорогу Гэсэра своим грудным молоком.
Этим она снимает проклятье. Белый цвет, связанный с материнским молоком, упорядочивает плохое вмешательство, помогает Гэсэру, превращая то молоко в панцирь. В этих строках мы встречаем и сюжеты творения, организации космоса: появление созвездия Большой Медведицы и Млечного пути. Свойства и характерные способы действий данного образа указывают на представление доминирования матриархата, которое ярко проявляется в эхирит-булагатских вариантах.
Если говорить об ипостаси Атай Улаан Тэн-гэри в бурятской народной традиции, то она весьма неустойчива. Он не всегда является злым восточным божеством, в некоторых мифах бурят, наоборот, почитается как добрый гений. С.Ю.Неклюдов считает эпитеты его имени одним из имен или эпитетов древнемонгольского неперсонифицированного уранического божества Мунхэ тэнгрия. Также, как и его эпитет Милиян тождественен эпитету бурятского божества Эсэгэ Малаан тэнгрия, образ которого
мы встречаем в эпосе. [6, с. 61;.94 — 107].
Это еще раз доказывает то, что первоначальное единство мифологического образа неба, который, согласно "показаниям" эпитетов, впоследствии оказался "разделившимся" в мифо-эпическом сознании народа на разные персонифицированные образы божеств. Это разделение показывает недуалистический характер всей мифологии, а скорее противопоставление образов лишь в эпическом сознании народа, создавая тем самым мотив борьбы западных и восточных тэнгриев [8].
Особенности системы теогонических образов, проявляющиеся в характерности их эпи-тетики, социальной организации, взаимоотношений, свойств, способов метаморфозы и др. отражают этническое мировосприятие, константы культуры и модусы поведения. Представление о тенгриях в эпосе проявляется как представление о природе вообще и как освоение, приручение ее явлений посредством слов-образов.
ЛИТЕРАТУРА
1. Абай Гэсэр / вступ. стат., подг. текста, пер. и ком. А.И. Уланова. Улан-Удэ, 1960.
2. Абай Гэсэр Богдо Хаан: буряадай моринульгэр /БНЦ СО РАН. Улаан^дэ, 1995.
3. Абай Гэсэр Могучий: бурятский героический эпос. М.: Восточная литература, 1995.
4. Гура А. В. Символика животных в славянской традиции (опыт этнолингвистического исследования): авторреф.... д-ра филол. н. М., 1998.
5. Дулам С. Монгол домог зуйн дур. Улаанбаатар. 1989.
6. Дулам С. Указ. соч., Галданова Г. Р. Эволюция представлений о тэнгри // Средневековая культура Центральной Азии: Письменные источники. Улан-Удэ, 1995. С. 94—107.
7. Неклюдов С. Ю. Образ Гэсэра в фольклорно-мифологических традициях Центральной Азии и Южной Сибири / С.Ю. Неклюдов // Эпическое творчество народов Сибири и Дальнего Востока: материалы Всесоюзной конференции фольклористов. Якутск, 1977.
8. Маковский М. Н. Сравнительный словарь мифологической символики в индоевропейских языках. М., 1997.
9. Михайлов Г. И. Литературное наследие монгольских народов: ДФН . М., 1970.
10. Райцанова Д. А. Русские переводы Гэсэриады: ДКН .
11. Чагдуров С. Ш. Поэтика Гэсэриады. Иркутск: Изд-во Иркут. ун-та, 1993.
УДК 294.3 ББК Э 35
В .П. Жапов
буддийская церковь Бурятии в 1920-е годы в архивных документах гачо
В статье рассматривается история взаимоотношений буддийской церкви и Советского государства в 1920-е гг. XX столетия на основе архивных документов Государственного архива Забайкальского края (Читинской области), Агинского окружного государственного архива и ряда других источников. Рассматриваемая в
статье политика советского государства имела постепенную нарастающую антирелигиозную кампанию на протяжении всего периода 1920-х гг. как в целом против религии, так и против буддийской церкви в частности. Данный период также характеризуется яростной борьбой двух религиозных течений в среде ламского духовенства, с одной стороны, консерваторов и, с другой стороны, обновленцев во главе с хамбо-ламой Агваном Доржиевым.
ключевые слова: буддийская церковь,
хамбо-лама Агван Доржиев, Бурят-Монгольская автономная Советская Социалистическая республика, аймачный (районный) исполнитель-
