CC BY
109
го» рассказчика. В языковую сферу такого рассказчика включены отвлеченные существительные, обобщенно-личные конструкции, графический словесный ряд, недосказанность и экспрессивность, выражающиеся пунктуационно (многоточие, тире, вопросительный и восклицательный знаки). На субъективацию повествования рассказчика указывает употребление в его речи определенно-личных предложений,
разговорно-просторечного словесного ряда, слов с неопределенным значением и вводных конструкций. Такое разделение субъективированной и объективированной речевых сфер рассказчика в большей степени является условным, так как для текста жанра non-fiction характерно их постоянное пересечение и взаимодействие. Это усложняет языковую структуру образа рассказчика в тексте жанра non-fiction.
Список литературы
1. Ахметова Г. Д. Языковая композиция художественного текста (проблемы теоретической феноменализации, структурной модификации и эволюции на материале русской прозы 8090-х годов XX в.) : моногр. М. ; Чита : Изд-во ЗабГПу, 2002. 264 с.
2. Большев А. О. Исповедально-автобиографическое начало в русской прозе второй половины XX века : дис. ... д-ра филол. наук: 10.01.01. СПб., 2003. 282 с.
3. Горшков А. И. Русская стилистика и стилистический анализ произведений словесности. М. : Изд-во Лит. ин-та им. А. М. Горького, 2008. 544 с.
4. Иванова Н. Б. По ту сторону вымысла // Знамя. 2005. № 11. 58 с.
5. Рекемчук А. Е. Мамонты. М. : МИК, 2006. 600 с.
6. Рекемчук А. Е. Пир в Одессе после холеры : повести. М. : МИК, 2003. 368 с.
7. Щукина К. А. Речевые особенности проявления повествователя, персонажа и автора в современном рассказе (на материале произведений Т. Толстой, Л. Петрушевский, Л. Улиц-кой) : дис. ... канд. филол. наук: 10.02.01. СПб., 2004. 165 с.
УДК 398.541
ББК 82.3(2 Рос)
Б. Б. Шойнжонов Система образов мифологических рассказов бурят
В представленной статье рассматривается система образов мифологических рассказов бурят. Эти персонажи изображены не как вымышленные, фантастические, а как существующие в реальной действительности. В целом, основной состав образов мифологических рассказов бурят, их смысловое значение и приемы их художественной обрисовки в целом традиционны. Наиболее частыми персонажами устных суеверных повествований являются эжины и заяны, хозяева местности, ламы-йогины, шаманы, колдуны, многочисленные злые духи и души людей, умерших неестественной смертью.
Ключевые слова: система образов, мифологический рассказ, мотив, сюжет, хозяин местности, сабдаг, шаман, черт, бес, злой дух, лама, духи природы, анимистическое представление.
V. V. Shoinzhonov
Image system of mythological butyat stories
In the article the image system of mythological buryat stories is considerd. These Characters are presented as if they are not invented but as they are real. The basic image structure of mythological buryat stories, their sense meaning and devices of their art presentatin are traditional. The most frequent characters in oral superstitious narrations are ezins and zaians, masters of place, the llama-joginy, shamans, sorcerers, numerous evil ghosts and souls of people died unnaturally.
Keywords: image system, mythological story, motive, plot, master of place, sabdag, shaman, demon, evil ghost, the llama, spirits of nature, animastic presentation.
Данная статья посвящена проблеме из- ки зрения их системы образов. Народные
учения мифологических рассказов (далее суеверные рассказы наряду с преданиями и
МР, они же суеверные рассказы) бурят с точ- легендами входят в круг несказочной про-
зы. Фольклористы справедливо отмечают, что «несказочная проза имеет иную, нежели сказки, модальность» [3, с. 169]. Если в сказке определяющей является установка на вымысел (то, чего нет), то в произведениях несказочной прозы главной является установка на достоверность рассказанного (то, что есть). Наиболее отчетливо она проявляется в стилистике изложения историй. Например, в зачинах имеется указание на вполне достоверные, общеизвестные факты: «Нагаса эжым хвврвв кэн. Уни бэддээ. Дайнай куулввр болокон ушар» (Рассказала бабушка по линии матери. Давно это было. В послевоенное время произошел этот случай); «Тэрэшни хэзээ болоо кэм даа... 1993 ондо, май карада. Тиихэдэ би 11-дэхидэ куража байгааб» (Когда же это случилось... В мае 1993 года. Тогда я училась в одиннадцатом классе) [2] и т. д.
Следует также иметь в виду, что между этими жанрами устного народного творчества имеется множество и других очень заметных различий. Так, если сказка имеет особую художественную форму - своеобразную композицию, свою систему изобразительновыразительных средств и приемов обрисовки действительности, персонажей, семантических пространств, свою тематику и т. д., то МР лишены всего этого, в них по-своему отражается характер и мировоззрение народа, в них «преломился мир так называемой низшей мифологии», «сквозь густой слой бытовой реальности проглядывают архаические мотивы и первоначальные мифологические связи» [5, с. 9].
Ёмкое и точное жанровое определение МР как самостоятельному и самобытному явлению фольклорной прозы даёт известный забайкальский фольклорист В. С. Левашов: «Мифологические рассказы (былички, бывальщины) - это такие народные устные рассказы, преподносимые рассказчиками как действительные, достоверные «случаи», в которых повествуется о встречах человека с разнообразными сверхъестественными, чудодейственными способностями, с таинственными, не поддающимися объяснению явлениями в природе, в жизни» [4, с. 24].
В представленной работе система образов мифологических рассказов бурят достаточно разнообразна. Особенностью МР является то, что в них «образы демонологических персонажей рисуются не как вымышленные, фан-
тастические, а как существующие в реальной действительности. Поэтому реальный и ирреальный миры представляются в единстве, в неразрывной слитности» [4, с. 37].
Если мифологические божества верхнего пантеона у всех народов мира, в том числе у бурят, были персонифицированы, имели собственные имена (Эсэгэ Малаан-Тэнгэри и Манзан-Гурмэн Тввдэй, Буха-ноён баабай и Хаан Шаргай-ноён и др.) и являлись отправителями важнейших функций, направленных на поддержание порядка в всем мироздании, то персонажи бытующих суеверных рассказов -«божки» («духи») низшей мифологии - совершенно не индивидуализированы. К тому же их великое множество. И каждый из них «живет» строго на своем, принадлежащем только ему месте.
Несмотря на то, что «реальные люди и демонологические существа - совершенно разные по своей природе создания», отмечает проф. В. С. Левашов, «между ними нет непроходимой пропасти. Их пути соприкасаются, иногда пересекаются, что, собственно, и составляет содержание мифологических рассказов» [4, с. 37].
Итак, основную группу собственно мифологических персонажей, действующих в данных устных повествованиях, составляет «нечисть» (шудхэры, черти и пр. злые духи) и «нежить» (упыри, мертвецы, встающие из могил). Эти «существа» символизируют собой потусторонние темные силы, олицетворяющие души бедных, обездоленных, несчастных людей; души людей, умерших неестественной смертью, погибших трагически; души грешников, самоубийц. Именно они в первую очередь противостоят человеку.
Следует отметить, что и по шаманист-ским, и по буддийским воззрениям мир неоднороден. Его населяют различные существа. «Пребывание человека» в потустороннем мире полностью зависело от его нравственных качеств, от обстоятельств смерти и его духовных заслуг в земной жизни. Буддийское «состояние неопределенности», в котором посмертно пребывала душа человека, до обретения перерождения называлась «загуурди». Благополучному исходу человека в иной мир сопутствовали погребальные и постпохоронные обряды, совершенные по религиозным канонам [6, с. 12].
Основываясь на буддийском мировосприятии, люди осознавали бренность человеческого тела и конечность всего земного бытия, поэтому верующие старались совершить множество благих деяний в этой жизни, чтобы «будущая жизнь» была счастливой. В их миропонимании существовали представления о скоропостижной смерти человека в результате преждевременного выхода/ухода души из тела (кунэкэн зайла-ха). Предотвратить конец жизни и возвратить душу в тело могли шаман или лама при помощи соответствующих обрядов. Одним из предвестников скорого ухода из жизни, по народным воззрениям, являлось видение человеком существ из иного мира (духов).
Вторую группу персонажей, тесно связанных с ирреальным миром, составляют т.н. эжины и заяны, многочисленные местные, локальные хозяева окрестных гор, рек, лесов; различные старцы, старушки, девицы; сабдаки. Эжинами называют детей ханов, внуков тэнгриев верхнего пантеона, а заяна-ми - духов умерших шаманов [8, с. 25].
В следующую группу входят люди, которые обладают сверхъестественными способностями - шаманы и ламы-йогины, колдуны, знахари и ведьмы.
К буддийской культуре буряты начали приобщаться сравнительно поздно - в конце XVI века, а до этого одухотворяли явления природы, горы, реки, источники и животных, т. е. придерживались шаманизма, черты которого сохраняются в нашем народе и до сих пор, как и его жрецы - шаманы. В результате утверждения буддизма в качестве официальной религии, шаманистские воззрения не были вытеснены из их традиционного сознания, а наоборот, были адаптированы в процессе совместного существования, однако отдельные устные повествования свидетельствуют, что вначале между ними было взаимное неприятие.
Весь окружающий человека мир мыслился живым и одушевленным. Вся жизнь человека, нормы социального обустройства и поведения выстраивались в соответствии с верой в высшие силы, покорностью их воле выражавшейся в поклонении и принесении им жертвоприношений. С принятием буддийской веры жизненные ориентиры бурят принимают несколько иные формы. С этого
момента на жизнь человека, кроме потусторонних сил, влияние стали оказывают прижизненные деяния и мысли в соответствии с буддийским «законом» кармы, согласно утвердившимся воззрениям.
Своеобразно дается в МР портрет мифологического существа, о котором идет речь. «Соседствуя, сосуществуя рядом с человеком, демонологические существа обычно не показываются ему на глаза» [4, с. 37].
В подавляющем числе суеверных рассказов портрет нарочито неопределенен и построен на каком-то одном признаке: рассказчик не называет того, кто ему встретился, он упоминает только, что что-то захохотало, загремело, застучало, заблестело, прикоснулось к нему, задышало за спиной и т. д.
Демонологические «существа» не имеют постоянного облика, и когда человеку случается увидеть их, предстают перед ним в разных обличьях, однако в большинстве МР они выступают преимущественно как «существа» антропоморфные, отличительными чертами его внешности являются черная шерсть, рога коровы, пятачок черной свиньи. В МР они называются чертями, чертиками, демонами. Основное назначение их - творить зло людям: делать мелкие пакости, а главное - охотиться за душами людей «Жуткий Демон с рогами коровы и пятачком черной свиньи, сидя на ветке, пел песни, которые люди, попавшие в беду, слышали внутренним голосом. И эти люди шли на песни, как на огонь, горевший в ночи» (Дерево самоубийств. Дождь из цветов [1, с. 147].
В рассказах эти «существа» обладали визгливым и противным голосом и обладали даром оборотничества: «За шею, за шею! - услышал он (лама) вдруг чей-то визгливый голос, доносившийся из ветвей» [1, с. 148]. «Кизумлению всех, кто присутствовал при этом событии, из мешков посыпались человечьи кости, и чей-то визгливый голос прямо из воздуха заявил:
- Я еще 300 душ должен был погубить, но не дали, не дали, не дали...» [1, с. 150].
«Уж больно сильный черт. То в кошку превращается, то в мышь, то тараканом уползает в щель, то комаром улетает в окошко. Никак не можем его поймать» [1, с. 150].
Круг устных суеверных рассказов бурят не ограничивается произведениями, связанными лишь с отмеченными демонологическими персонажами - чертом, демоном. Он гораздо шире по своему содержанию. В его
состав входят т.н. былички, отражающие и другие мифологические представления и суеверия наших предков.
Немало бытует МР о сабдаках (бур. саб-даг), душах людей, умерших неестественной смертью (вследствие насильственной смерти или трагической гибели). Буряты обобщают этих духов выражением «турэл-вв олоогуйшуул» («не нашедшие перерождения»). Подобные устные повествования существуют практически во всех районах, где проживают буряты. «Когда люди забывают о них, они начинают напоминать о себе. Если их не задобрить вовремя, то не миновать неприятностей. Следует подчеркнуть, что это не миф, а сегодняшняя реальность. Устные рассказы о них передаются из поколения в поколение» [8, с. 114].
Захватывающим и увлекательным является цикл МР о духах природы. В данных рассказах «сверхъестественное» проявляет себя через определенное действие, шумы. Обыкновенному человеку он невидим, но рассказчик постоянно напоминает о его незримом присутствии. Именуется «потустороннее существо» традиционно - «юумэн» (нечто), «эзэн» (хозяин), «хии юумэн» (дух): «Тэрэ сак-маанай гэрынь тойроод «юумэн» моритой гу даа гуйлгэнэ» (Вокруг дома сакманщиков «что-то» на лошади, по-моему, скачет); «хойнонь юум даа кундалдаад ябакан шэнги, ото арадань амилжа байгаа. Зайн гэрэлэй харагдатар амилаа. Гунэй хурэшэтэрвв» (будто «что-то» сундула-ем, постоянно дышало в спину. До первых огоньков дышало. Вплоть до Гунэя) [2].
Поскольку рассказ воспринимается слушателями, которым чаще всего известно о существовании эжинов и других потусторонних существ, то ясно, о чем или о ком ведется рассказ. Очевидно, некоторую роль играл в данном случае и запрет называть его по имени. Бытует в народе довольно много рассказов и поверий о т.н. «заложных» (Левашов) - людях, умерших не «своей» смертью или покончивших жизнь самоубийством, которые «застряли» между мирами, не могут найти «хорошее рождение». Эти «духи» могут являться людям во сне и тревожить их покой. В большинстве случаев, было отмечено выше, они не показываются человеку на глаза.
Однако встречаются повествования, в которых присутствует детализированный
зрительный образ хозяев местностей: хозяйка родника Лусуд представлена в образе молодой девушки-красавицы [1, с. 67], хозяйка озера - женщины с ребенком лет 5-6 в шелковом халате и шапке, на верхушке которой блестело изящное изображение змеи [1, с. 59], хозяин местности Алханай -старца в шелковом бурятском дэгэле [1, с. 69] или старца с длинной седой бородой [1, с. 70], хозяйка местности - сгорбленной старушки [2] или женщины в красивом шелковом дэгэле и остроконечной бурятской шапке [2] и т. п.
В текстах МР представители нечистой силы, а также люди со сверхъестественными способностями могут являться человеку в своих «обычных» традиционных видах, или же превращаются в самые разнообразные предметы или в животных, т. е. они обладают даром оборотничества.
Способность являться окружающим в облике животных, птиц имеет архаические истоки и связано с тотемическими верованиями. «Отличительной особенностью религии бурят был культ животных и птиц. Некоторые божества бурят изображались в виде лебедя, орла, волка, быка и других, считавшихся священными. Многие буряты, особенно старики, до настоящего времени не стреляют в лебедей и орлов, так как продолжают поклоняться этим птицам, веря, что уничтожение их вызвало бы страшный гнев богов» [7, с. 38].
В буддийских рассказах, имеющих мифологическое начало, можно встретить монахов-созерцателей, достигших просветления и способных перевоплощаться в какое-либо божество.
В народе бытует множество замечательных рассказов о сверхъестественной силе и могуществе бурятских лам.
Хозяин (хозяйка) местности в МР предстает как лесной дух, дух тайги, дух гор и сопок. В рассматриваемых рассказах его обычно называют Эзэн (Хозяин). В данных повествованиях хозяева местностей обладают несуровым нравом, не стремятся навредить человеку. Наоборот, помогают путникам, проявляют доброжелательность, хоть и представлены строгими, неразговорчивыми, иногда награждают человека дарами и своим благословением.
Вообще в МР бурят эжины, покровители гор, лесов, рек, не отличаются какой-то злоб-
ностью или агрессивностью в том случае, если «путник» знает и почитает законы природы, не нарушает их покой, преподносит им дары.
У бурят поверья о Усан-ханах - Лусах -не получили такого широкого распространения, как рассказы о хозяине лесов, гор и сопок. Потому их крайне мало. Старожилы рассказывали, что раньше буряты старались без надобности не подходить к рекам, озерам, и старались с хозяином жить в мире и дружбе, приглашали лам совершать ритуалы и задабривали подношениями. Любимой пищей Лусад-хана является молоко белой козы и красноватой коровы. Лусад-хан плохо видит, зато у него отменный слух. Поэтому, проходя мимо водоемов, нельзя громко разговаривать, ругаться, кричать, звать друг друга по имени, сплетничать, оставлять на берегу мусор. Чтобы не случилась беда, надо было произносить определенную оберег-молитву. По сей день проводятся ритуалы жертвоприношения Лусам.
Чаще всего Лусад выступает в роли сказочных персонажей, изображенных в виде
огромных огнедышащих драконов. Различают Белых, Красных и Черных Лусов. В МР ничего не сообщается о его деятельности как водного хана, образе жизни, отношениях людьми. Нередко встречаются они и в суеверных рассказах бурят.
В целом, основной состав образов МР бурят, их смысловое значение и приемы их художественной обрисовки в целом тради-ционны. Несмотря на тот факт, что «мифологические существа» и реальные люди, обладающие чудесной силой, абсолютно разные по своей природе создания, их линии, пути-дороги соприкасаются и пересекаются, поэтому мир реальный и ирреальный предстают в анализируемых МР в нераздельности и единой целостности, что в целом и составляет содержание этих устных несказочных повествований. Наиболее частыми персонажами устных МР бурят являются эжины и заяны, хозяева местности, ламы-йогины, шаманы, колдуны, многочисленные злые духи и души людей, умерших неестественной смертью.
Список литературы
1. Бурятские буддийские притчи (собраны в 2002-2003 гг. писателем Игорем Мухановым на территории республики Бурятия и Агинского Бурятского автономного округа). Центр русско-азиатских исследований «Агарти» совместно с издательством Л. Г. Мухановой. М., 2005. С. 147.
2. Записано от Саяны Атсанавонг, 1975 г. р., с. Сахюурта Агинского района Агинского бурятского округа Забайкальского края. Чита, 2009.
3. Зуева Т. В. Русский фольклор : учеб. для высш. учеб. заведений. М., 1998. С. 169.
4. Левашов В. С. Региональные особенности русского фольклора Забайкалья. Чита, 1998. С. 24.
5. Мифологические рассказы русского населения Восточной Сибири / сост. В. П. Зиновьева ; под ред. Р. П. Матвеевой. Новосибирск, 1987. С. 9.
6. Цыденова Д. Ц. Концепция жизни и смерти в традиционном мировоззрении агинских бурят : автореф. дис. . канд. ист. наук. Новосибирск, 2007. С. 12.
7. Шаракшинова Н. О. Бурятский фольклор. Иркутск, 1959. С. 38.
8. Шойнжонов Б. Б. Отражение религиозно-культовых представлений в бурятском фольклоре : дис. ... канд. филол. наук. Улан-Удэ, 2008. С. 25.
