CC BY
42
зывается, «любой ценой», вплоть до повторного обращения к практикам атеистической «идеократии» и сопряженного с ними массового насилия (сегодня для этого нет ни достаточных ресурсов, ни сколько-нибудь эффективных инструментов, ни алиби, т. е. способа оправдаться), то ли капитулировать перед стихией «религиозного возрождения», как это едва не произошло в Афганистане при талибах и к чему был достаточно близок Иран (в Европе это, соответственно, «мюнстерская коммуна» со всеми ее эксцессами). Тут, конечно, возникает еще одна, «зеркальная» по отношению к намеченной, стратегическая дилемма (клерикальная «идеократия» уб капитуляция перед стихией «либерализма»), однако она ничуть не меняет прагматического контекста аналитики, разве что потенциальный заказчик другой. Как мы хорошо понимаем сегодня, любая такая дилемма на практике означает достаточно серьезную конфронтацию со «священным», которая чревата самыми неожиданными и достаточно серьезными конфликтами, способными погубить какое угодно общество. Для их разрешения (или, хотя бы, ограничения их масштаба), очевидно, необходима долговременная политика в области религии, которая была бы хорошо обеспечена ресурсами, в том числе данными наблюдения, концепциями и «мозгами». Новое русскоязычное издание книги Отто «Священное» сегодня приобретает актуальность именно в таком прагматическом контексте.
А. А. Игнатьев
Символ. Журнал христианской культуры, основанный Славянской библиотекой в Париже. Париж-М., 2007. № 51.
Мастер Экхарт и другие (заметки постороннего)
«Особенно зловещей чума была в Германии. Папа отлучил Германию от Церкви. <...> Итогом было то, что умирающие верили, будто беда, поразившая их, — это еще одна кара за отлучение, помощь, которую Господь оказал гневу своего земного наместника.
В Страсбурге умерло шестнадцать тысяч человек; они считали себя проклятыми, ибо при смерти им не помог ни один священнослужитель.
Какое-то время доминиканцы упорно продолжали совершать божественную службу, потом и они, подобно другим служителям Господним, тоже отреклись от добрых дел.
Только три человека, три мистика, не побоялись ослушаться папу. Первым из них был Таулер, который писал свое “Подражание горестной жизни Христа” и отправился в лес Суаньи, близ Лувена, исповедовать старого Рюйсбрука.
Вторым был Лудольф, который тоже описывал жизнь Христа.
Третьим был Сузо, создавший “Книгу о Девяти Твердынях”»70.
70Дюма А. Эдуард III / Л. Токарев, пер., Д. Э. Харитоновича, коммент. // Дюма А. Собрание сочинений: В 50 т. М., 1995. Т. 16. С. 412.
Данная цитата, принадлежащая перу знаменитого автора «Трех мушкетеров», должна была стать эпиграфом данной заметки, но она слишком велика и потому включена в основной текст. Ряд упомянутых в цитате авторов входит в число героев очередного номера журнала «Символ», о котором здесь пойдет речь, издания, по поводу которого пишущий эти строки хотел бы порассуждать. Именно так — порассуждать, а не написать рецензию, ибо не считает себя вправе давать оценку концепциям авторов журнала касательно средневековой немецкой мистики и, в первую очередь, это относится к персоне, не упомянутой Дюма, а именно к Майстеру Экхарту. Кстати сказать, автор настоящего рассуждения, предпочтет называть его так, как это сделал переводчик эпохального труда Й. Хёйзинги: Мастер Экхарт71.
Я позволил себе включить в свои «заметки» цитату А. Дюма, дабы показать, что имена великих мистиков были в позапрошлом веке широко известны читающей публике, во всяком случае, западной. Конечно, выбор знаменитого писателя достаточно случаен, описания его не всегда (и не только в данном романе) точны. Непонятно, например, как я уже отметил выше, почему нет Экхарта; Сузо не писал «Книги о Девяти Твердынях», однако вдаваться в подробности авторского метода Дюма-отца я не стану. При этом вопросы к составителям данного номера «Символа» остаются. Так, об Экхарте и Сузо сказано весьма подробно, но Таулер и Лудольф Саксонский (он же Лудольф Картезианец) только лишь поименованы. Дело может быть в том, что Таулер, при всей приверженности мистической философии, был в первую очередь проповедником. Но ведь проповеди его учителя, Мастера Экхарта, рассматриваются в данном издании. Лудольф Саксонский относительно мало изучен, но в указанном номере «Символа» есть статья о гораздо менее известном Давиде Аугсбургском. Лудольф не был членом Ордена проповедников, но ведь и Давид — минорит. Я не нашел ни одного упоминания о Рюйсбруке. Да, он не немец72, но ведь нидерландское, в основах, движение Нового Благочестия во многом базируется на учении Сузо, о чем, впрочем, сказано в статье М. Г. Логутовой, а также в других ее работах (с. 20—21). И сам Й. Хёйзинга тоже исследовал эпоху «Осени Средневековья» во Франции и Нидерландах, но, все же, говоря о нидерландском компоненте позднесредневековой религиозности, заявлял: «Некоторое нарушение. установленных географических границ с тем, чтобы наряду с Рюйсбруком и Дионисием Картузианцем (именно так приводит это прозвание переводчик «Осени». — Д. Х.) привлечь также Мастера Экхарта, Сузо и Таулера, в особых оправданиях не нуждается»73. Впрочем, мои замечания, которые в нарушение всех правил
71 Я буду ссылаться на 3-е русское издание этой книги: Хёйзинга Й. Осень Средневековья. Исследование форм жизненного уклада и форм мышления в XIV и XV веках во Франции и Нидерландах / Д. В. Сильвестрова, сост., пер., Д. Э. Харитонович, коммент. М., 2002. Надо отметить, что авторы и редакция данного номера не придерживались единого принципа транслитерации имен: Мейстер, Майстер, один раз даже Мастер (с. 11), правда, скорее метафорически; Сузо, как правило, называется именно так, но на с. 385 — Сейзе.
72 Во вступлении «От редакционной коллегии» прямо говорится о том, что номер посвящен немецкой (курсив мой. — Д. Х.) средневековой мистике (с. 3).
73 Хёйзинга. Цит. соч. С. 12.
написания рецензий, помещены в начале текста74, объясняются тем, что писал сии «заметки» некто «посторонний».
Однако до того, как объяснять, почему я «посторонний», я все-таки выполню некоторое требование жанра и представлю читателю обсуждаемый номер журнала «Символ», который я рассматриваю как единый текст, хотя и созданный разными авторами, как сборник или даже как коллективную монографию.
Данный выпуск состоит из нескольких разделов. Первый, «Средневековая немецкая мистика», включает в себя статью М. Ю. Реутина «Изучение средневековой немецкой мистики в России» (с. 9—22), богатый библиографический обзор, начиная с первого упоминания об Экхарте на русском языке в 1904 г. и заканчивая работами 2006 г. (конкретные указания на данные труды см. в самой статье); обзор этот сопровождается критическим разбором взглядов различных ученых на средневековую мистику в целом и Мастера Экхарта в частности.
Второй раздел, «Майстер Экхарт и интерпретация его наследия», содержит несколько статей, но начинается с публикаций средневековых текстов: самого Майстера Экхарта «Избранные немецкие проповеди» (с. 25—88) и «Тождественны ли в Боге бытие и познание» (с. 89—99) (в первом случае перевод — со средневерхненемецкого, во втором — с латыни, комментарии и вступительная статья ко второй публикации М. Ю. Реутина), а также великолепная немецкоязычная поэма неизвестного средневекового автора (есть мнения о том, что им был сам Мастер, но это никак не очевидно) «Горчичное зерно» (с. 100—106) (текст, стихотворный перевод Е. Родионовой, вступительная статья и комментарии М. Ю. Реутина).
Далее в том же разделе присутствуют статьи и публикация, объединенные именами не только «рейнского Мастера», как нередко называют Экхарта, но и другого Мастера, относительно недавно (в кон. 2005 г.) ушедшего из жизни замечательного отечественного ученого В. Н. Топорова. Собственно, это публикация статьи самого Владимира Николаевича «Мейстер Экхарт и “ареопаги-тическое” наследство» (с. 119—160; предисловие к публикации М. Ю. Реутина, с. 107—118), а также выполняющая функцию послесловия статья А. Н. Коваля «Портрет В. Н. Топорова как художника» (с. 161—163).
Затем идут статьи о самом Экхарте: написанная М. Ю. Реутиным статья философского характера «“Бог” — “Божество” у Майстера Экхарта» (с. 164-190) и другая, историко-библиографическая, принадлежащая перу М. Л. Хорькова «Майстер Экхарт в Эрфурте» (с. 190-202).
Третий раздел озаглавлен «Генрих Сузо — “служитель Вечной Премудрости”» и включает работу М. Л. Хорькова «Генрих Сузо: мистика созерцания Страстей Христовых и подражания Христу» (с. 205-247) и публикации отрывков из трактатов Сузо: «Книга вечной премудрости (избранные главы)» (с. 248-308) (перевод М. Л. Хорькова) и «Жизнь Сузо (избранные главы)» (с. 309-327) (перевод И. Прохоровой).
74 Жанр рецензии требует краткого изложения рецензируемого текста, указания на его важность и актуальность, похвалы сильным сторонам, упоминания о слабых и, в заключение, «отмеченные недостатки не снижают высокого уровня.» и т. д. и т. п.
Четвертый раздел «Практика и мистика молитвы» открывается статьей Н. А. Бондарко «Давид Аугсбургский как мастер традиционной словесности» (с. 331-356), продолжается публикацией выполненного тем же Н. А. Бондарко сводного перевода различных версий (латинской и немецкой) трактата самого Давида Аугсбургского «Семь ступеней молитвы» (с. 357-378) и завершается работой М. Г. Логутовой «Опыт исследования позднесредневековой религиозности на примере немецких рукописных молитвенников из собрания Российской национальной библиотеки в Санкт-Петербурге» (с. 379-416).
Завершает данный сборник последний раздел «Немецкая теология», содержащий статью немецкой исследовательницы Лидии Вегенер «Странный трактат “Немецкая теология” и его место в контексте немецкой мистики» (с. 419-448).
Обзор содержания показывает, что предложенные вниманию читателя труды, кроме публикаций, разумеется, выполнены философами, филологами, источников едами. Их внимание приковано к мыслям средневековых немецких мистиков, к их словам, выраженным на немецком и латинском языках, к текстам, в которых содержатся эти мысли и слова. И вот здесь-то и возникает проблема «постороннего».
Дело не только в том, что автор настоящих строк не является «цеховым эк-хартоведом» (с. 109). Таковым не был и выдающийся филолог В. Н. Топоров, для которого, по словам М. Ю. Реутина, «литературный стиль немецкого мистика был. всего лишь одной из сотен тем исследования, тогда как цеховой экхар-товед сидит на своей теме годами или десятилетиями» (Там же). Автор же данной заметки вплотную столкнулся с проблемами позднесредневековой мистики лишь при подготовке к публикации русского перевода упомянутого выше труда Й. Хёйзинги и написанию комментария к нему. Но суть в том, что я вообще не философ, не филолог и даже не источниковед. Я — историк.
Более того, ярко представленный на страницах рассматриваемого журнала М. Ю. Реутин так обозначил свою тему, тему в широком смысле (не только изучение Экхарта и мистики вообще), «каковой в нашем случае является отнюдь не “культура безмолвствующего большинства”, но культура образованной, говорящей и напряженно мыслящей элиты, и мыслящей, надо заметить, совершенно иным образом, нежели мы»75. Выражение «культура безмолвствующего большинства» ввел в научный оборот крупнейший, может быть, отечественный медиевист А. Я. Гуревич76. Автор настоящих заметок является последователем и учеником Арона Яковлевича, посему смотрит на темы, вопросы и проблемы, рассматриваемые в данном выпуске «Символа», как бы с «другого берега».
Объектом рассмотрения для большинства авторов (если не для всех) является та самая духовная элита, ярчайшие и неповторимые личности. Историко-антропологическая школа, последовательным сторонником и даже главой которой в нашей стране был А. Я. Гуревич, подходит к этому иначе. Нет, в центре внимания исследователей этой школы стоит человек, что явствует даже из названия,
75 Реутин М. Ю. Майстер Экхарт — Григорий Палама (К сопоставлению немецкой мистики и византийского исихазма) // Одиссей. М., 2006. С. 313.
76 Гуревич А. Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. М., 1990.
человек-личность, человек-индивид77. Но это совершенно необязательно великий или, хотя бы знаменитый, человек78. К «безмолвствующему большинству» могут принадлежать не только «представители трудящихся классов», ремесленники и крестьяне, но и рыцари, иные представители духовенства и даже монархи. Перед нами совершенно не обязательно люди неграмотные, но всего лишь те, кто не принадлежит к «напряженно мыслящей элите», что никак не означает того, что они не мыслят вообще. Это представители того культурного типа, который Л. П. Карсавин назвал «средним человеком Средневековья»79, но «средний» ни в коем случае не означает «посредственный».
Как однажды отметил Гуревич, так называемая «народная культура» есть «пласт средневековой культуры, так или иначе являвшийся достоянием всех людей той эпохи, но у элиты обычно скрываемый официальной (или, добавим от себя, неофициальной. — Д. Х.) теологией, книжностью, античной традицией, а у людей, не причастных к латинской образованности, выступавший на первый план»80.
И еще одно. Я никак не хочу сказать, что представленные здесь авторы игнорируют особенности эпохи. Нет, они вполне понимают, что герои их изысканий мыслят иначе, нежели мы, как заметил М. Ю. Реутин в приведенной выше цитате. А это значит, что мыслят они в соответствии со своим временем. Но все же, хотя бы чисто в исследовательских целях, как прием, можно эпоху временно «отмыслить» от объекта исследования. А вот в исторической антропологии, начинавшейся с т. н. Школы «Анналов», группы ученых во главе с М. Блоком и Л. Февром, объединившихся вокруг журнала «Анналы»81, такое невозможно. Для А. Я. Гуревича «индивид» не менее значим, нежели «социум», отечественный альманах, являющийся во многом выразителем идей исторической антропологии «Одиссей» носит подзаголовок: «Человек в истории». Один из основателей Школы «Анналов», Люсьен Февр, посвятил целый ряд исследований именно историческим личностям, в частности Лютеру и Рабле. Но вот как описывает метод Л. Февра Гуревич: «В этих работах Февра занимал вопрос: каковы пределы мысли того или иного деятеля Реформации или Ренессанса, предоставлявшиеся ему его эпохой и средой? Интеллектуальная биография личности, по Февру, не что иное, как история общества; достижения его героев коллективно обусловлены. Великий человек — дитя своего времени и наилучший, наиболее совершенный выразитель его культуры и способов познания мира. Но он не растворяется
77 См. последнюю опубликованную при жизни работу Арона Яковлевича: Гуревич А. Я. Индивид и социум на средневековом Западе. М., 2005.
78 Хотя и это не чуждо ученым этого направления. Видный французский историк Ж. Ле Гофф посвятил свое исследование французскому королю Людовику, достаточно заметной личности (см.: Ле Гофф Ж. Людовик IX Святой / В. И. Матузова, пер., Д. Э. Харитонович, коммент. М., 2001).
79 Об этом понятии см.: Карсавин Л. П. Основы средневековой религиозности в XII-XIII веках. СПб., 1997. С. 25-34.
80 Гуревич А. Я. Проблемы средневековой народной культуры. М., 1981. С. 11.
81 Самый последний материал об этой Школе см.: Гуревич А. Я., Харитонович Д. Э. «Анналов» Школа («новая историческая наука») // Энциклопедия «Культурология. XX век». М., 2007. Т. 1. С. 77-79, там же литература вопроса. Следует отметить, что эта энциклопедия вышла в свет уже после смерти Арона Яковлевича.
в коллективном сознании, и в Лютере Февр внимательно приглядывается к тому напряжению, которое возникло между его героем и немецким обществом первой половины XVI столетия. Воссоздавая оригинальный стиль мышления Рабле или Лютера, Февр пытается вместе с тем распознать в нем стиль эпохи. Именно поэтому он стремится воссоздать ту историческую атмосферу, в которой формировались взгляды великого человека. Не герой творит эпоху, эпоха делает героя, и ее нужно “прочитать” в текстах, им оставленных. “Круг определяет центр”, и те же Рабле и Лютер не “герои эпохи”, а ее “герольды”»82.
Так что мои заметки будут посвящены, в первую очередь, тому, чтобы вписать кого-либо из персонажей данного как бы рецензируемого текста (конечно же, не всех) в контекст эпохи. При этом, я никак не хочу заявлять, что только историко-антропологический метод есть единственно верный (как некогда марксистско-ленинский). Я только говорю, что он может рассматриваться как дополнительный по отношению к методам, используемым авторами «Символа».
Обратимся к ярчайшему мистику, своеобразнейшему человеку Генриху Сузо. Рассмотрим его в том аспекте, который наиболее присущ «новой исторической науке», в аспекте истории повседневности. Седьмая глава «Жизни Сузо» называется «Как он вел себя во время трапезы». Послушаем слова самого Сузо, хоть он и пишет о себе в третьем лице: «У него была страсть к фруктам. Бог не хотел ему потакать. Зримо явился ему образ, предложил яблоко и сказал: “Возьми, это то, к чему ты стремишься”. Но он ответил: “Нет, все мое стремление направлено на возлюбленную вечную Премудрость”. Он подумал, что его желание неправедно, у него слишком большая страсть к фруктам. Поскольку ему было стыдно перед самим собой, то два года после этого он не прикасался к фруктам. Оба эти года ему их очень хотелось. На следующий год фрукты не уродились, и братии не удалось ничего раздобыть. Когда при сохранившемся внутреннем желании он сумел преодолеть себя настолько, что за столом уже не хотел ничего из предложенных фруктов, он попросил Бога, что, ежели будет ему дано по Его воле, то пусть и братия получит их тоже. И так и случилось. Назавтра пришел незнакомец и принес братии изрядную долю новых монет, но пожелал, чтобы они никому не передавали, а купили бы на всю сумму яблок. И так вышло, что они надолго были обеспечены ими, а он, исполненный благодарности, начал снова есть фрукты» (с. 323-324).
82 Гуревич А. Я. Уроки Люсьена Февра // Февр Л. Бои за историю / А. Я. Гуревич, ред., А. А. Бобович, М. А. Бобович, Ю. Н. Стефанов, пер., Д. Э. Харитонович, коммент. М., 1991. С. 506-507. Ср.: «В этой и других названных книгах Февр предлагает решение проблемы соотношения индивида и общества, личной инициативы и социальной необходимости; лишь при наличии последней идеи и поступки человека получают значение исторического деяния. “Великие люди” суть не “герои” эпохи, а ее “герольды”, они высказывают вслух то, что коренится в общей ментальности, а потому завоевывают умы современников, либо — если их идеи не находят отклика в ментальности — остаются непонятыми» (Гуревич А. Я., Харитонович Д. Э. Февр Люсьен // Энциклопедия «Культурология. XX век». М., 2007. Т. 2. С. 789). Я не случайно сослался (через посредство А. Я. Гуревича, разумеется) на работу Февра о Лютере. В рассматриваемом номере «Символа» есть статья о трактате «Немецкая теология», а известен этот трактат стал после публикации его именно Лютером.
Что это? Личное благочестие нашего вечного поклонника вечной Премудрости? Но вот человек на два поколения старше Генриха Сузо — король Людовик IX Святой. Свидетельствует Гийом де Сен-Патю (ум. после 1303 г.), человек, ни разу не видевший Людовика, но бывший духовником супруги французского короля: «Несмотря на то, что блаженный король с удовольствием ел крупную рыбу, он нередко отодвигал [в сторону] крупную рыбу, которую ему подносили, и велел принести ему мелкую. Случалось, он велел разрезать на кусочки крупную рыбу, которую ему подносили, и думали, что он будет ее есть, а он, тем не менее, не ел ни этой крупной и никакой иной рыбы, но довольствовался только супом, а рыбу эту отдавал как милостыню. И думали, что он делает это из воздержания. Хотя он очень любил крупную щуку и прочую вкусную рыбу, но когда ее покупали и подносили ему за столом, он после возвращения из-за моря (из крестового похода. — Д. Х.) все же не ел ее, но подавал как милостыню, а сам ел мелкую рыбу. И нередко случалось, что когда королю подносили жаркое или иные изысканные блюда и подливы, он разбавлял приправу водой, чтобы отбить вкус подливы. И когда прислуживающий за столом говорил ему “Сир, вы портите вашу подливу”, он отвечал: “Не беспокойтесь, мне так больше нравится”. И полагали, что он так умеряет свой аппетит. Нередко он ел очень невкусный суп, который иной не стал бы есть с удовольствием, ибо он не был сдобрен приправами. Блаженный король ел грубую пищу — горох и тому подобное. И когда ему подносили вкусную похлебку или иное [изысканное] блюдо, он разбавлял их холодной водой, чтобы лишить это блюдо изысканного вкуса приправ. Когда в Париж впервые завезли миног и подали их за столом блаженному королю и другим, он отказался их есть, но отдал бедным и послал как подаяние. <...> И так же он поступал с фруктами нового урожая, хотя ел их с удовольствием. И так он поступал со всем остальным, что предлагалось ему как нечто новое. И воистину полагали, что делал это он исключительно из воздержания, чтобы умерить аппетит, который, естественно, у него на все это был. <...> Каждый год он постился во время Великого поста. <...> По пятницам во время Великого поста он ел только рыбу, а в остальные пятницы воздерживался и от рыбы, а по пятницам адвента ел только рыбу. И более того, каждый год по пятницам он совсем не ел фруктов, хотя их очень любил. <...> И хотя блаженный король не любил пива, как можно было судить по выражению его лица, все же он нередко пил его во время Великого поста, дабы умерить аппетит»83.
Конечно, изящный и возвышенный стиль Сузо резко отличается от невероятного многословия Гийома де Сен-Патю (он прямо-таки зациклился на этой рыбе); конечно, Сузо пишет о том, что было с ним самим, а Гийом передает чужие рассказы; конечно, у Людовика не было никаких видений касательно употребления фруктов, пива или рыбы; конечно, скромная монастырская трапеза совсем не то же самое, что роскошное королевское застолье, но все же, сколько здесь общего. Это общее — не с Сузо, но с другими текстами, посвященными принятию пищи в Средние века, — настолько выводит из себя Ж. Ле Гоффа, что он задается вопросом: «А ел ли Людовик Святой?»84. Историк бессильно опус-
83 Цит. по: Ле Гофф. Людовик IX Святой. С. 477—478.
84 Там же. С. 483.
кает руки, отказываясь понять, где подлинное описание святого короля, а где литературный штамп, заимствованный, скажем, из жизнеописания Карла Ве-ликого85.
Мне кажется, что дело здесь в ином. Существует некий, если так можно выразиться, стиль аскезы. Даже, может быть, не аскезы вообще, но аскезы, присущей именно нищенствующим орденам. Сузо — доминиканец, Гийом — францисканец, потому и замечает в рассказах о блаженном короле то, что присуще его ордену. Но и сам Людовик стремился быть не просто святым, но именно святым нищенствующих орденов86. Средние века — царство общих мест. Человек иногда бессознательно, иногда вполне осознанно (описанные исторические личности, представляется мне, относятся ко второму типу), стремится не выявить свое неповторимое «я» (это уже относится к Новому времени), а вписаться в традицию, отождествить себя с чем-то большим, чем он сам87, в данном случае, с идеалом аскета, выработанном в кругах доминиканцев и францисканцев.
Но вернемся к седьмой главе «Жизни Сузо». «Когда приходило время трапезы, он опускался на колени перед вечной Премудростью во внутреннем созерцании своего сердца и с верой просил ее, чтобы она сопроводила его за стол и разделила с ним трапезу, и говорил такие слова: “Возлюбленнейший Иисус Христос, с великим желанием моего сердца приглашаю Тебя и прошу, чтобы так же, как любовно Ты меня питаешь, так и одарил бы Ты меня Своим дорогим присутствием”. После, когда он садился за стол, то усаживал дорогого гостя чистой души как своего сотрапезника, смотрел на него дружески и время от времени склонялся, исполненный почтения, в сторону своего сердца. Блюдо с каждым кушаньем, которое ему предлагали, он поднимал небесному Хозяину, чтобы тот сказал ему Свое святое благословение, и часто говорил как любящий друг: “Ах, дорогой друг, мой Господин, поешь со мной, угощайся и вкушай со своим рабом”. Такие исполненные любви слова говорил он Ему.
Если ему хотелось пить, он поднимал чашу и подносил прежде Ему, чтобы Он попил. За столом пил он обычно пять глотков и делал это (одновременно) из пяти ран своего возлюбленного Господа; но так как из божественной раны Христовой сбоку текла вода и кровь, то он удваивал эти глотки: первый и последний брал себе, склоняясь перед самым любящим сердцем, какое когда-либо может родить земля, и перед пламеннейшей любовью высшего из серафимов, чтобы было его сердце всецело причастно любви того. Если пища была ему не полезна, то просил своего гостя, чтобы Тот окунул ее в кровь своего милостивого сердца, веря, что так она ему не может навредить.
Большое яблоко он делил на четыре части: три из них он ел во имя святой Троицы, а четвертую — с любовью, с какой небесная мать дает вкусить яблочко нежному младенцу Иисусу. Эту часть он ел нечищеной, как это делают маленькие дети. Начиная с сочельника и неопределенное время после него он не ел четвертую часть; в своих мыслях отдавая ее дорогой матери (Господа), чтобы она
85 Ле Гофф. Людовик IX Святой. С. 477-478.
86 Там же. С. 635.
87 Подробнее см.: Харитонович Д. Э. Жак Ле Гофф и его «Людовик Святой»: портрет историка на фоне портрета короля // Историографический сборник. Саратов, 2004. С. 155-158.
дала ее милому сыночку; по такой причине хотелось ему от нее отказаться. Если порой он ел и пил слишком быстро, то ему становилось стыдно перед своим благородным сотрапезником, и если за столом он не соблюдал одного из этих правил, то сам на себя накладывал епитимью» (с. 323—324).
Й. Хёйзинга называет такое поведение «образным претворением веры»88. Частично процитировав, частично пересказав приведенный выше отрывок из Сузо, он восклицает: «Вот уж “освящение всех жизненных связей”, поистине доведенное до крайности»89. Но вот тот же Й. Хёйзинга в другом месте той же книги описывает поведение человека, бывшего младшим современником Генриха Сузо (годы жизни того, напомним — ок. 1295—1366), но имевшего ни малейшего отношения к монашеской мистике, к визионерству, к любви к Премудрости, человека, благочестивого, но не более того, знаменитого рыцаря, прославленного военачальника, коннетабля Франции Бертрана дю Геклена (1314—1380): «Когда некий английский воин вызывает его на поединок, Бертран объявляет, что встретится с ним, как только съест три миски винной похлебки во имя Пресвятой Троицы. А то он еще клянется не брать в рот мяса и не снимать платья, покуда не овладеет Монконтуром. Или даже вовсе не будет ничего есть до тех пор, пока не вступит в бой с англичанами»90. При всем различии — тут воин, там монах, там яблоко, тут винная похлебка — сколько же общего в этих обетах! Здесь и воздержание в пище и даже указанное «освящение» — оба они памятуют о Пресвятой Троице.
Еще одно рассуждение касательно «мейнстрима» эпохи. Авторы данного номера, и в первую очередь, М. Л. Хорьков, подчеркивают, и совершенно основательно, учительский характер деятельности и писаний великих мистиков (см., например: с. 210, 229, 236). При этом М. Л. Хорьков утверждает, что «не укладывается Сузо и в распространенное благодаря книге Ле Гоффа представление о “средневековых интеллектуалах”. С этой точки зрения, если Сузо не принадлежал к университетскому интеллектуальному бомонду, если он не составлял quaestiones и сумм, то вряд ли он может занимать серьезное самостоятельное место в истории средневекового мышления» (с. 207)91. Особую форму «учительности» у Сузо М. Л. Хорьков связывает с тем, что его герой не смог окончить Парижский университет, получить степень магистра богословия и стать профессором, подобно Альберту Великому, Фоме Аквинскому, но ведь и Мастеру Экхарту (с. 209—210).
Мне эти наблюдения представляются весьма интересными, но я хочу привести пример из другой сферы, понимая, что сходство будет по форме, но не
88 Хёйзинга. Осень Средневековья. С. 180.
89 Там же. С. 182.
90 Там же. С. 112.
91 Вот уж воистину pro captu lectoris habent sua fata libellil Ни в чем не упрекая М. Л. Хорь-кова, хочу сказать, что я не увидел в указанной книге Ж. Ле Гоффа ни презрительного отношения к любой внеуниверситетской умственной деятельности, ни, тем более, выведения великих мистиков за пределы избранного круга. Напротив, он находит отзвуки идей Мастера Экхарта в творчестве Жана Жерсона, между прочим, канцлера Парижского университета (см.: Ле Гофф Ж. Интеллектуалы в Средние века. СПб., 2003. С. 120). В таблице, названной им «Хронологические ориентиры» (Там же. С. 153—155), наряду Альбертом Великим, Роджером Бэконом, Фомой Аквинским и Жаном Буриданом наличествуют имена Мастера Экхарта, Яна ван Рюйсбрука, Иоганна Таулера и Генриха Сузо.
по содержанию. Обратимся к совершенно университетской фигуре — Альберту Великому. Нет, и ему не чужда была определенная приверженность мистике (с. 206), но я буду говорить об Альберте в той его ипостаси, которая представляется современникам и недавним предшественникам главной — отца современного естествознания92. Однако переводчик на английский язык и комментатор труда Альберта Великого «Mineralia», он же «De mineralibus», «Liber de mineralibus», профессор минералогии Доротея Уикофф отмечает, что Альберт, по сути своей, не ученый, а учитель93. Действительно, Альберт просто одержим страстью объяснять. Вот один из разделов «Mineralia», посвященный «фигурам» (sigillum), то есть линиям естественного происхождения, образующимся в минералах, например в мраморе или так называемом портретном агате. Он открывается такими словами: «Начинаем говорить об образах и фигурах в камнях; хотя это относится к некромантии, которая зависит от астрологии (astronomia) и зовется некромантией образов и фигур, все же, поскольку это доброе учение (tamen propter bonitatem doctrinae) и поскольку братья нашего Ордена желали этому научиться от нас, мы, отвергнув несовершенные и ложные рассуждения (falsi reputantes), скажем, что писали об этом многие. Писания древних мудрецов о фигурах и камнях знают немногие, и невозможно сие без знания науки астрологии и магии, и некромантии» (Mineralia, II, III, 1)94. То есть некромантия, конечно, вещь сомнительная: с одной стороны, «добрая», но с другой — есть в ней некие «ложные рассуждения», однако, ежели братия желает знать, то ее нужно, со всей осторожностью, разумеется, просветить.
Судя по всему, эта страсть объяснять владела им с младых ногтей. В цитированной выше главе «Mineralia» (II, III, 1) есть рассказ о том, как, будучи в молодости в Венеции, Альберт увидел следующее: при раскалывании глыбы мрамора на изломе обнаружилось изображение (имеется в виду — естественное) «весьма прекрасной головы царя с короной и длинной бородой», но чересчур высоким лбом. Свидетели этой сцены (или спутники Альберта — текст не вполне ясен) немедля спрашивают нашего автора, почему это оный лоб чрезмерно высок95. И Альберт тут же начинает говорить о virtus lapidum, о внутренних парах (vapores) земли и т. д. и т. п.
92 См.: Albertus Magnus and the Sciences. Commemoratives Essays. Toronto, 1980. Подробнее о взглядах современных исследователей на Альберта-естествоиспытателя см.: Харитонович Д. Э. Альберт Великий и естественнонаучное знание XIII века (на примере «Mineralia») // Одиссей 2001. М., 2001. Для некоторых писателей — как правило, неспециалистов — такие представления об Альберте кажутся само собой разумеющимися: «Альберт, немец, по праву прозванный Великим, был основателем современной науки» (Честертон Г. К. Святой Фома Аквинский // Честертон Г. К. Вечный человек. М., 1991. С. 291.). Я позволил себе сослаться, хотя бы в примечании, на Честертона, ибо в нем тоже немало этого «учительского», он тоже писал в русле старой доброй католической наставнической традиции.
93Albertus Magnus. Book of minerals / D. Wyckoff, ed. Oxford, 1967. P. XXVIII.
94 Я пользовался изданием: Alberti Magni Opera omnia / A. Borgnet, E. Borgnet, eds. P., 1891. Vol. 5.
95 Это повествование совершенно изумительно. Что, спутникам Альберта более нечему было удивляться? Появление фигуры царя само по себе совершенно обыденно? Впрочем, возможно, что спрашивали они о другом, а перед нами аберрация памяти человека, нацеленного на естественнонаучные объяснения: ведь «Mineralia» писалась лет тридцать спустя после указанного события, а правилась еще четвертью века позднее.
Как своего рода credo звучит вступление к Альбертовой «Физике»: «Наше намерение в познании природы (scientia naturalis) — удовлетворить, по мере сил, братьев нашего Ордена, каковые в течение нескольких лет просили нас составить для них некий род книги “Физика” и преподать им физику в полноте и сделать их действительно способными понимать книги Аристотеля. Хоть мы не считаем себя способными к решению такой задачи (классическая формула смирения. — Д. Х.), все же мы не можем противиться просьбам братьев, так что в конце концов мы взялись за решение этой задачи, которую мы отвергали [ранее]. Склоняясь к их мольбам, мы предприняли это, во-первых, в честь Всемогущего Бога, Источника Мудрости и Творца, Основателя и Правителя природы, а также для пользы братьев и прочих иных, кто прочтет это с желанием овладеть физикой» (Physica I. 1. 1)96.
И здесь снова вопросы. Насколько страсть к объяснению, к учительству являлась личным свойством Альберта (да и Сузо), а насколько это свойство эпохи? Профессура XII—XIII вв., да и более поздних столетий, во всяком случае, самые знаменитые из этой когорты еще при жизни носили прозвища типа — Ангельский Доктор (Фома Аквинский), Тонкий Доктор (Иоанн Дунс Скотт), Универсальный Доктор (сам Альберт Великий, правда, прозвище «Magnus» он получил только в XV в.). Но ведь Doctor от doceo — «учу», так что означает как раз тоже учителя, а не ученого. Э. Панофски отметил, что в схоластике — тоже феномене описываемой эпохи — изложение подчинено «тому, что может быть названо ПОСТУЛАТОМ РАЗЪЯСНЕНИЯ РАДИ САМОГО РАЗЪЯСНЕНИЯ»97 (сохраняю орфографию подлинника).
Я понимаю, что великие мистики учили никак не ради самого учения, но все же, в поисках параллелей, упомянул схоластику со смыслом. Дело в том, что противопоставление мистики и схоластики давно стало в науке общим местом. С. С. Аверинцев пишет об их противостоянии, как о чем-то само собой разумеющемся: «Мистическое направление теологии, исходящее из данностей “внутреннего опыта” и недоверчиво относящееся к логическим выкладкам, пытается дать бой схоластике (Бернар Клервоский против Абеляра), но вынуждено на Западе склониться перед последней»98. Рассматриваемый нами номер «Символа» показывает, что это не совсем верно. Во-первых, в лице тех же Мастера Экхарта и Сузо, да и других, мистика остается распространенной более чем широко даже и после триумфального шествия схоластики во главе с Фомой Аквинским. Во-вторых, противопоставление не столь уж абсолютно. Нельзя сказать, «что схоластический интеллектуализм абсолютно чужд Сузо», как настаивает М. Л. Хорьков (с. 210).
В представлениях большинства, как специалистов, так и неспециалистов, один из основных признаков схоластики — комментирование. Но вот В. Н. То-
96 Я пользовался изданием «Физики» в: Alberti Magni. Opera omnia. Mйnster, 1987. Bd. 4. 1.
97 Панофски Э. Готическая архитектура и схоластика // Богословие в культуре Средневековья. К., 1992. С. 66. Кстати сказать, опять же, весьма осторожно, в сослагательном наклонении, не желая чрезмерно расширять круг сравнений и параллелей, я хочу спросить: а может быть, это «учительство» есть вообще мета средневекового христианства, даже не только западного. См., напрмер: Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977. Гл. «Мир как школа».
98Аверинцев С. С. Теология // Философская энциклопедия. М., 1970. Т. 5. С. 202.
поров, рассуждая о поэтике Экхарта, настаивает на том, что разнообразные доказательства в текстах нашего знаменитого мистика воспринимаются «как некий “научный” комментарий к поэтическому тексту» (с. 150). Кстати сказать, и здесь я могу найти параллели с, если так можно выразиться, естественно-научной традицией, с тем же Альбертом Великим. В «Физике» вслед за цитированным выше пассажем он дает список из 19 работ, которые намеревается написать, причем именно в качестве комментариев к соответствующим трудам Аристотеля99. Д. Уикофф аргументированно показывает, что два своих трактата — Mineralia и De natura locorum — Альберт написал как самостоятельные произведения исключительно потому, что отчаялся найти данные Аристотелевы сочинения100.
Еще один явный признак схоластического подхода — постоянное членение материала — «во-первых», «во-вторых», «в-третьих», фиксированное — семь — число доказательств бытия Божия и т. п. Но вот представленный в данном сборнике (назвал я все-таки его так) трактат Давида Аугсбургского «Семь ступеней молитвы». Совершенно схоластическое название. Но и в самом тексте немало подобного: «Существует три вида молитвы.», «внимание же к тому, о чем мы поем в псалме и читаем в молитве — троякого рода.» (с. 351). Напрашивается вывод, что и схоластика, и мистика, и, добавим, «природоведение» (даю это слово в кавычках, ибо говорить о естественнонаучном знании в Средние века можно только с большой осторожностью) — разные стороны одного и того же процесса, который мы можем назвать богопознанием, ибо и природа как Божье творение изучается, дабы лучше познать Творца.
В конце моих заметок мне хотелось бы обратить внимание на важную мысль, наличествующую в данном выпуске «Символа». Авторы активно полемизируют с еще одним общераспространенным мнением, можно даже сказать, предрассудком, — о «неотмирности» мистиков. Этому предрассудку оказался подвержен даже такой блистательный медиевист, как Л. П. Карсавин. Он писал: «Мистику всякая деятельность психологически чужда: он живет от экстаза к экстазу, и наиболее благоухающие цветы мистики вырастают или в пустыне, или в одинокой келье, или за стенами монастырей. Если мистик под влиянием других моментов религиозности признает необходимость деятельности, он невольно смотрит на нее, как на подготовительную ступень к экстазу или как на средство его до-стижения»101. М. Ю. Реутин решительно с этим не согласен: «Это утверждение находится в вопиющем противоречии с тем, чему на самом деле учил Майстер Экхарт. В проп. 2 и 86, толкуя Евангелие от Луки 10. 38—42: “Пришел Иисус в одно селение”, он, напротив, трактовал экстаз как “школу” и своего рода при-уготовление к социальному служению человека, когда тот изводит вовне: в социум, “множество”, обретенную в процессе мистического созерцания внутреннюю форму, свое подобие Богу» (с. 13).
Кстати сказать, именно в контексте рассматриваемого выше противопоставления мистики схоластике можно привести одну цитату из проповеди (проп. 7) рейнского Мастера: «Один учитель говорил: высшее дело, которое Бог когда-
99 Physica I. 1. 1.
100Albertus Magnus. Book of minerals. P. XXYIII.
101 Карсавин. Цит. соч. С. 256.
либо совершал во всех тварях, есть милосердие. Самое тайное и вполне сокровенное, само то, что он некогда сотворил в ангелах, имеет милосердие своим высшим пределом, — деяние милосердия, каковым оно пребывает в себе и каково оно в Боге» (с. 41). Стопроцентный, «классический» мистик одобрительно цитирует и комментирует высказывание самого что ни на есть «химически чистого» схоласта, Петра Ломбардского, чьи «Сентенции» (заглавие одной из них так и гласит: «Quomodo universae viae Domini dicuntur misercordia et veritas») «являлись самым авторитетным и наиболее часто комментируемым памятником схоластического богословия вплоть до XVI в.»102.
Вообще, несогласие историков с мнением о том, что мистику не нужна обыденная жизнь, что он живет иной жизнью, нездешним существованием, что его не волнуют земные дела, было обозначено еще Хёйзингой. Он писал: «Все великие мистики более всего восхваляли практическую деятельность: не ставил ли сам Мастер Экхарт Марфу выше Марии и не говорил ли он, что дать нищему миску похлебки важнее, чем разделить экстаз апостола Павла? От него через его ученика Таулера идет та линия мистики, которая постоянно подчеркивает практическую сторону; Рюйсбрук тоже превозносит тихую, незаметную деятельность, а Дионисий Картузианец полностью сочетает в одном лице практический смысл, необходимый для повседневной религиозной жизни, и самый пылкий мистицизм чисто личного свойства»103.
Так что новый подход к проблеме мистики явственно обозначен в данном, как я его назвал, сборнике. Но тут я перечитал написанное мною и понял, что почти ничего не сказал о самом главном, о центральном сюжете этого номера «Символа» — о собственно мистике, об экстазах, озарении, видении Бога и прочем. А ведь сколько ярких слов посвящено этому и в данном выпуске, и в других! Мастер Экхарт рассуждает об «искре», некоем мистическом ядре всякой твари: «Эта искра не довольствуется ни Отцом, ни Сыном, ни Святым Духом, ни Троицей, пока из всех лиц каждое заключено в своей свойственности. Воистину говорю, свет этот не удовольствуется плодоносной врожденностью божественного естества. Скажу я и более, что звучать будет еще диковиннее: клянусь я благою истиной, что свету этому не довольно простой недвижности божественной сущности, ничего не отдающей и ничего в себя не вбирающей; и еще более: свет жаждет знать, откуда сущность эта приходит, он жаждет простого основания, безмолвной пустыни, где никогда не усмотришь никакого различия, где нет ни Отца, ни Сына, ни Святого Духа; во внутренних недрах, в ничьей обители, там свет сей находит удовлетворение, и там он более един, чем в себе самом; ибо основание здесь — просто покой, в самом себе неподвижный»104.
102 Горфункель А. Х. Петр Ломбардский // Философская энциклопедия. М., 1967. Т. 4. С. 246.
103 Хёйзинга. Осень Средневековья. С. 270. Конечно, я бы не торопился обвинять Л. П. Карсавина в недопонимании и незнании трудов Хёйзинги. Упомянутые «Основы.» были защищены в качестве докторской диссертации в 1913 г., а опубликованы как монография в 1915 г. «Осень Средневековья» вышла в свет в Нидерландах в 1919 г., в немецком переводе — в том же году, английский авторизованный перевод-пересказ — в 1924 г., а первый французский перевод — только в 1932 г.
104 Цит. по: Хёйзинга. Осень Средневековья. С. 265.
А вот что пишет Сузо о нежно любимой им Божественной Премудрости: «Она явилась к нему [к самому Сузо, ибо он, напомним, говорит о себе в своем труде «Жизнь Сузо» в третьем лице. — Д. Х.] следующим образом: она витала высоко над ним на троне из облаков, сияя, как утренняя звезда, блестя, как ослепительное солнце; венцом ее была вечность, одеянием — блаженство, слово ее — умиление, объятие ее — утоление всех желаний. Она была и далеко, и близко, высоко и низко, явна и сокровенна. С ней можно общаться, но постичь ее не мог никто. Она превосходила высочайшую высоту небес и касалась глубочайшей бездны Божьей, она царственно простиралась от края до края, все устрояя во благе» (с. 315)105.
Или еще из «Жизни Сузо»: «К этому времени в его душе поселилась столь пламенная мысль, что его сердце жарко вскипало в страстной божественной любви. Когда однажды это снова нашло на него и воспламенило его сердце в божественной любви, он пошел в укромное место своей кельи, погрузился в исполненное любви созерцание и проговорил: “О, возлюбленный Боже, если бы я мог придумать знак, неисчезающую примету нашей взаимной любви, того, что Ты — вечная приязнь моего, а я — Твоего сердца, свидетельство, которое никогда бы не сгинуло в забвенье!”. В требовательной решимости сдвинул он свое оплечье, освободил грудь, взял в руку грифель для письма, нацелился на место, где билось его сердце, и проговорил: “Боже крепкий, дай мне силу и крепость выполнить мое желание, ибо сегодня ты будешь запечатлен в глубине моего сердца”. И начал он, держа руку в плоти своего тела поверх сердца, водить им туда-сюда, вверх-вниз, покуда не нарисовал имя ИХС прямо на своем сердце. От острых порезов из его тела быстро потекла кровь. Так радостен благодаря огненной любви был ему этот вид, что он мало обращал внимание на боль. Когда он сделал это, то раненый и окровавленный, как был, вышел из своей кельи в придел, преклонил колени перед распятием и проговорил: “Господи, Ты — единственная любовь моя и моего сердца, воззри на великую страсть моего сердца, не смог и не сумел я еще глубже запечатлеть тебя в своем сердце; о, Господи, доверши это Ты, прошу Тебя, и запечатлей Себя еще глубже в глубине моего сердца, изобрази Свое святое имя во мне так прочно, чтобы Ты никогда не ушел из моего сердца”. Очень долго, не знаю, сколько, оставалась на его груди рана, потом она зажила. Имя ИХС оставалось на его сердце, как он возжелал. Буквы имели ширину вылущенных соломинок и высоту сустава на мизинце. (Имя Господне носил он на своем сердце до самой смерти). По мере того как билось сердце, шевелилось вместе с ним и имя» (с. 317) (Приношу извинения за слишком длинную цитату, но хочу сказать в свое оправдание, что — вдруг — кто-то не прочел отрывков из Сузо или вообще не видел разбираемого выпуска «Символа», и моя цитата побудит его обратится к текстам нашего приверженца Вечной Премудрости).
Какие потрясающие памятники мистики! Так что выходит, что автор этих заметок прошел мимо основного содержания. Я готов принять те упреки, которые могут воспоследовать, но хотел бы оправдаться. Как я уже говорил, я не
105 Прочтя это, так и хочется сказать словами Пушкина из его автокомментария к «Подражаниям Корану»: «Плохая физика; но зато какая смелая поэзия» (Пушкин А. С. Подражания Корану // Пушкин А. С. Собрание сочинений: В 10-и т. М., 1981. Т. 2. С. 23.).
специалист по мистике. Наверное, каждый исследователь занимается тем, что близко ему по внутренним, душевным (или, без выспренности, психологическим) основаниям. Так вот, я сухой позитивист, совершенно не склонный к мистическим озарениям. Потому и занимался таким трезвым естествоиспытателем, каким был Альберт Великий. Но именно ввиду этого мне захотелось поговорить о мистике со стороны. Может быть, это и есть необходимый взгляд с другой позиции наблюдателя, чтобы сделать картину объемной.
Мои замечания, сделанные в начале моей как бы рецензии, были о неполноте изучаемого в данном номере материала. Но это же и призыв к продолжению публикаций, где найдется место и Таулеру, и Рюйсбруку и Хеерту Хрооте, и вообще отцам-основателям <ЮеуоИо шоёегпа». А может, следует посвятить какой-либо из номеров еще и схоластике, природоведению Средневековья, а еще бы и ересям. Короче, попутного ветра «Символу».
Д. Э. Харитонович
