Этическое учение Мейстера Экхарта Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

Л.А.Полищук

Нижневартовск, Россия

L.A.Polishchuk

Nizhnevartovsk, Russia

ЭТИЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ МЕЙСТЕРА ЭКХАРТА

MEISTER ECKHART’S ETHICAL TEACHING

Аннотация. Статья посвящена рассмотрению учения позднесхоластического философа Мейстера Экхарта с точки зрения его этического содержания.

Ключевые слова: средневековая философия;

поздняя схоластика; рейнская мистическая школа; неоплатонизм; религиозно-этическое учение.___________

Abstract. The article is devoted to the teaching of the late scholastic philosopher Meister Eckhart, concerning in particular its ethical content.

Key words: medieval philosophy; late scholasticism; Rhine Mystery school; Neo-Platonism; moral and religious teaching.

Сведения об авторе: Полищук Лилия Андреевна, кандидат философских наук, доцент кафедры культурологии, философии и социальных наук.

Место работы: Нижневартовский государственный гуманитарный университет.__________________________

About the author: Liliya Andreevna Polishchuk, Candidate of Philosophy, Associate Professor of the Department for Cultural Studies, Philosophy and Social Sciences.

Place of employment: Nizhnevartovsk State University of Humanities.

Контактная информация: 628605, г. Нижневартовск, ул. Ленина, д. 56; тел. (3466)465343. E-mail: [email protected]

Среди позднесхоластических мыслителей учение Мейстера Экхарта (1260—1327/28) выделяется своим достаточно очевидным этическим содержанием. Его учение о душе, о Боге этически ориентировано, поскольку заключает в себе нравственную цель человеческой деятельности.

Мейстер Экхарт — доминиканец, важный церковный сановник: эрфуртский приор, парижский магистр, тюрингский викарий, саксонский провинциал, страсбургский куратор беги-нок, кельнский профессор; в юные годы ученик Альберта Великого, в зрелые — последователь Аквината и Дитриха Фрайбергского; неоплатоник, первым в европейской науке объединивший доселе разрозненные романский, греческий, еврейский и арабский изводы этой философской традиции и подвергший, отталкиваясь от нее, глубокому, хотя и не всегда последовательному пересмотру ориентированную на Аристотеля схоластику. В истории западноевропейской культуры Экхарт был предтечей Реформации Мартина Лютера, основателем рейнской мистической школы [4. С. 3—4].

Мейстера Экхарта справедливо считают творцом немецкой мистики. Он тесно связан (особенно в своих латинских трактатах) со схоластической традицией университетского богословия, но в то же время им создаются мысленные формы, которые станут отличительным признаком именно немецкой мистической школы: психологическая углубленность, интерес к первоосновам бытия, стремление укоренить человеческую этику в событиях жизни Божественной личности, внимательное отношение к бессознательной мудрости народного языка. А.Доброхотов отмечает: «Интересно, что техника молитвенного созерцания Бога в молчащей тишине души имеет много общего с учением византийского «исихазма», расцветшего примерно в это же время на христианском Востоке» [2. С. 191]. Известный исследователь творчества Экхарта М.Ю.Реутин также неоднократно сравнивает немецких мистиков с византийскими исихастами, в частности, учения М. Экхарта и ГПаламы [3].

Многие исследователи характеризуют учение Экхарта как мистический пантеизм, однако философ стремился избежать пантеистических выводов, отмечая, что творения ниже Творца и не в состоянии полностью выразить его сущность. Наряду с понятием Бога он вводит понятие безличной божественности, которое характеризует сугубо негативно — как непознаваемый абсолют, ничто, праоснова, бездна; Бог представляет собой первое обособление, определенность божества. Поскольку Бог совпадает с бытием, то он оказывается божественностью. Бог во всех вещах, однако как божественность и разумность он нигде не представлен так полно, как в интимнейших глубинах души. Божественность — подлинная родина души. Божественность и чистая сущность души тождественны: «В моей душе есть сила, воспринимающая Бога.

Ничто не близко мне так, как Бог. В этом я настолько же уверен, как в том, что жив. Бог мне ближе, чем я сам себе. Мое существование зависит от того, что Бог тут, что Он близок» [6. С. 47]. Душа в ее божественной глубине абсолютна и невыразима, как и сама божественность. Для них не существует собственных имен, положительных определений.

Совпадение глубин духа и божественности настолько полно, что, по словам Экхарта, чем более Бог внутри, тем более он вовне, и чем более вовне, тем более внутри. М. Экхарт, блестящий проповедник, иллюстрирует диалектику идеи вещи и отдельных вещей в одной из проповедей о взаимоотношении идеи справедливости и справедливого человека. Ход рассуждений Экхарта, выдержанный в типичной для него схоластической манере, таков: 1) справедливый погружен в справедливость; 2) справедливый находится в справедливости как конкретное в абстрактном; 3) справедливый есть слово справедливости, ее обнаружение; 4) справедливость в самой себе содержит образец, по которому создается справедливое; 5) справедливый, порождаемый справедливостью, отличается от нее, ибо никто не может породить самого себя; 6) но в то же время справедливый по природе не отличается от справедливости, ибо а) справедливый существует в справедливости и б) справедливость не могла бы никого сделать справедливым, если бы природа там и здесь не была одинаковой; в) справедливый есть сын справедливости, так как он другой как лицо, но не другой по натуре; 7) поскольку справедливый тождествен справедливости, то он не ниже ее, как сын не ниже отца; 8) так как справедливость создает справедливое, то она остается справедливостью, источником и идеей справедливого; 9) ни справедливый, ни справедливость не подвержены движению, они вне времени, справедливость постоянно порождает справедливого; 10) справедливый весь заключен в справедливости как своем источнике; 11) справедливость все делает через рожденного ею справедливого; 12) справедливый — не порожденная справедливость, а скорее сама первоначальная справедливость, он — рождение без рождения; 13) так как справедливый — в справедливости, то он есть свет, есть божество; справедливый и справедливость связаны непосредственно; 14) справедливый сам по себе — темнота, и он светит только в справедливости, как и справедливость в справедливом; 15) таким образом, получается, что справедливость полностью заключена в каждом справедливом; чем более она в каждом справедливом человеке и во всех справедливых людях, тем более она вне их [1. С. 266—267].

В своем учении о душе Экхарт в значительной степени отходит от традиций схоластической психологии ХТТТ в. Наиболее авторитетной концепцией была теория души Фомы Аквинского, основанная на толковании Аристотеля. Согласно ей душа имеет сущность и свойства, в которых она проявляется. Жизнь относится к сущности, поскольку душа живет всегда, а разумность есть свойство, которое проявляется при определенных условиях. Актуальное бытие Бога открывается душе только через ее потенциальные состояния. Экхарту было чуждо это строгое разграничение божественного и человеческого. Гораздо ближе ему было учение Дитриха Фрейбергского (Мей-стера Дитриха) о «сокровенной части ума», где происходит встреча человека с божественным разумом. Согласно концепции Экхарта, в глубинах человеческой души таится простая, лишенная образов и содержания, частица, напрямую соединяющая его с божественной природой. Экхарт называет ее «искоркой», которая выполняет для человека роль путеводной звезды, направляя его волю к самосовершенствованию. В сущности, целью человеческой деятельности, по Эк-харту, является возвращение души к изначальной абсолютности, выявление ею своей божественной сущности, единства с божественной первоосновой бытия. Экхарт говорит о познании Бога: «Ты должен познавать его без помощи образа, без посредства, без уподобления. — “Но если я познаю Его без посредства, я стану вполне Он, а Он — я”. Это именно я и разумел» [6. С. 148]. Экхарт не отрицает силы разума, но отрицает разумность привычных представлений (стереотипов), с которыми люди часто отождествляют свой разум. По этой причине мистической и крамольной кажется людям всякая новая мысль, выходящая за пределы привычного. Цель человеческой деятельности — слияние человека с Богом — наполнена этическим смыслом. Блаженный человек настолько един с Богом, что хочет только того, чего желает Бог. Ссылаясь на Августина, Экхарт утверждает, что человек есть то, что он любит: любит камень — есть камень, любит человека, есть человек, любит Бога, есть Бог.

Каким образом возможно и практически достигается слияние человека с Богом? Блаженство заключено в познании и интеллекте, а не в воле. Воля направлена на благо и стремится

к Богу по причине благости Бога. А разум способен охватить божественность в ее чистой сущности. Быть с Богом и быть мудрым — одно и то же. Постижение Бога или божественности осуществляется в форме мистической интуиции, которая следует из правильно организованного, осознанного, целенаправленного познания (является его следствием). В мистической интуиции стирается грань между познающим субъектом и объектом познания. Человек переходит в этом акте к безличной божественности.

На пути самосовершенствования, или слияния с Богом, душа проходит следующие этапы. Прежде всего, она очищается от всего, что вложил в нее рассудок, неразрывно связанный с чувственным миром, и переходит в сферы высшего разума, где вспоминает о своей изначальной сущности и восстанавливает свою непорочность. Затем уходят и образы, порожденные разумом, и душа окончательно развоплощает свое содержание, сливаясь с божественной сущностью. Однако на этом этапе душа не может обойтись без поддержки Бога, поскольку некогда потеряла свою связь с ним в результате грехопадения. Для восстановления этой связи душе необходимо милосердие Бога. Высший акт милосердия был осуществлен Богом, пославшим человечеству Сына. Подражание Христу — путь, открытый всем. Но есть еще путь для избранных, и он дает наиболее совершенное богопознание. Этот путь пролегает от душевной «искорки» к глубинам божественной сущности, и тайна его свершения — в освобождении от образов. Экхарт различает положительный и отрицательный пути познания Бога: положительное (катафатическое) богословие познает Бога в образах, восходя от простых ко все более величественным; отрицательное (апофатическое) богословие, напротив, совлекает с Истины образную оболочку, обнаруживая нетождественность Бога со сколь угодно возвышенными образами. Экхарт подчеркивает активную роль отрицательного знания в процессе совершенствования души, поскольку именно на этом пути человек освобождается от власти земного, сотворенного мира и открывает в себе нетварное начало. Процесс познания Бога оказывается процессом нравственного очищения, совершенствования, что напоминает концепцию Платона.

Самая совершенная добродетель, которая ведет к достижению конечной цели, более других связывает человека с Богом, по Экхарту, — это уединенность, отрешенность от мира, «высшая и лучшая добродетель, с помощью которой человек сумел бы вплотную приблизиться к Богу, смог бы по благодати стать тем, чем Бог является по естеству, и вполне уподобиться тому первообразу, каким он был в Боге, покуда между Богом и ним не было никакого различия, еще до того, как Бог создал тварь. ...Все добродетели имеют некую приверженность к твари, а отрешенность от всех творений свободна» [7. С. 210]. Отрешенность описывается Экхартом как такое состояние, когда человек не просто обращен к воле Бога как высшей норме, а признает эту волю в качестве единственного содержания своей жизнедеятельности. Отрешенность выше любви, «потому что лучшее, что есть в любви, это то, что она вынуждает меня полюбить Бога, а отрешенность вынуждает Бога меня полюбить» [7. С. 210]. Любовь примиряет со многим во имя любви к Богу, отрешенность означает равнодушие, нечувствительность ко всему, кроме Бога; любовь связывает с Богом через мир, а отрешенность — непосредственно. В отрешенности воля Бога может стать волей человека. Если воля человека имеет содержательную определенность, человек просит Бога о чем-то, чего-то желает для себя, то он не выработал еще правильного отношения к Богу. Отрешенность есть стремление воли быть ничем, поскольку «отрешенность столь близка к ничто, что нет ничего достаточно тонкого, что могло бы в ней содержаться, кроме одного Бога. Он так прост и тонок, что может найти себе место в отрешенном сердце. Посему отрешенность не восприимчива ни к чему, кроме Бога» [7. С. 211].

Когда евангельский Иисус говорит, что блаженны нищие духом, то, по мысли Экхарта, это надо понимать как нищие волей, ибо именно тогда, когда человек отказывается от самого себя, он отказывается от всего, когда он ничего не желает для себя, тогда он сливается с волей Бога. «Те нищи духом, кто все вещи оставил Богу такими, какими Он их имел, когда нас еще не было» [7. С. 218].

На вопрос, какова же цель высшей отрешенности, Экхарт отвечает: ни то, ни это не является целью чистой отрешенности, поскольку она покоится в высшем. Бог не может творить, если не найдет готовности. В своей проповеди он приводит пример: «Когда топят печь и сажают в нее овсяное тесто, ячменное, ржаное или пшеничное, то жар в печи один, но в каждом тесте он действует по-разному; из одного хлеб выйдет хороший, из другого — жестче, из

третьего — еще жестче. И в этом вина не жара, но вина вещества, которое не одинаково. Точно так же и Бог в сердцах неодинаково действует. Он действует сообразно тому, какую обрящет готовность и восприимчивость. В каком сердце находится это и то, в том это и то может быть тем, из-за чего Бог не может творить высшим образом. Стало быть, если сердце готовится к высшему, ему подобает стоять в чистом ничто; в ничто — величайшее ожидание, какое только возможно» [7. С. 217]. Может создаться впечатление, что понятие отрешенности является еще одним обоснованием ничтожности человека в русле христианско-теологической традиции средневековья. Еще более усиливает это впечатление апология страданий Экхарта: «Быстрейший зверь, что несет к совершенству, это страдание; ...ничто перед Богом так не украшает души, как страдание-в-прошлом» [7. С. 219]. Однако, в действительности этика Экхарта утверждает нравственную суверенность человека. Понятие отрешенности является основой бескорыстия, интимности и автономности нравственного выбора личности.

Э. Фромм в контексте своей концепции обладания и бытия утверждал, что Экхарт описал и проанализировал различие между двумя способами существования — обладанием и бытием — с такой глубиной и ясностью, которые никому еще не удалось превзойти. По его мнению, ко -гда Экхарт в своей радикальной концепции необладания говорит, что прежде всего мы должны освободиться от своих собственных вещей и своих собственных действий, это вовсе не означает, что мы не можем ничего иметь и должны ничего не делать; это значит, что мы не должны быть привязаны, привержены к тому, чем мы обладаем, к тому, что мы имеем, даже к самому Богу. В этической системе Экхарта высшей добродетелью является состояние продуктивной внутренней активности, предпосылкой которой служит преодоление всех форм приверженности своему «я» и алчных устремлений [5. С. 67—73].

Добродетель, считает Экхарт, только тогда совершенна, когда она несет свою награду в себе, совершается ради самой добродетели, абсолютно бескорыстна, без какого-либо «почему», когда она являет себя буднично, естественно, когда склонность к добродетели предшествует всем другим склонностям. Добродетели философ придает изначальный, самодовлеющий характер. В этом смысле его картина мира сугубо моралистична. Мораль, по Экхарту, находится не в предметном мире, а в интимнейших глубинах человеческой души, о которых нельзя сказать что-то определенное.

Он вводит понятия человека внешнего и внутреннего и различает их. «.В каждом человеке живут два человека. Один называется внешним человеком, — это чувственность. Сему человеку служат пять чувств, но сам внешний человек действует силой души. Другой человек именуется внутренним человеком, это — сокровенное человека. Духовный человек, любящий Бога, употребляет на внешнего человека не больше душевных сил, чем того требуют пять чувств. Сокровенное обращается к пяти чувствам лишь потому, что оно наставник и руководитель пяти чувств, — оберегая их, дабы они не предавались своему влечению к скотству, как придаются иные люди, которые живут по своим похотям, подобно скоту, не имущему разума.

. Когда человек устремляется к высшему и благородному, душа стягивает к себе силы, каковые она одолжила пяти чувствам» [7. С. 215—216]. Таким образом, к внешнему человеку относится все то, что связано с телом, с органами чувств, направлено на удовлетворение конкретных желаний — это подчинение человека внешней воле. Внутренний человек — противоположность внешнего, это та неистребимая сила, которая заставляет человека противиться злу и направляет его к Богу. Мейстер Экхарт разъясняет это на таком примере: когда камень падает вниз или покоится на земле, это его внутреннее дело, которому можно воспрепятствовать, подвесив, скажем, камень в воздухе. Но у камня есть и внутреннее дело — стремление падать на землю, и его уже никто не может отнять, ни человек, ни Бог, и оно ничуть не убывает, даже если камень провисит в воздухе 1000 лет. Внешние дела, какими бы они ни были по величине и длительности, не могут превзойти ценности внутреннего дела, поэтому внешнее дело не может быть никогда малым, если велико внутреннее, и внешнее никогда не бывает великим и благим, если внутреннее мало и лишено ценности.

Учение Экхарта о внешнем и внутреннем человеке было представлено у Августина в иной плоскости — как разграничение «града земного» и «града божьего». Однако «град божий» Августина — это христианская община, новая, светлая эпоха, которая сменит тьму языческого Рима, а внутренний человек Экхарта — это состояние души. «Историческая проблема свернулась

в психологическую. Чтобы удержаться на уровне оптимистической нравственной перспективы, Мейстер Экхарт переводит ее во внутренний план. «Добродетель и все доброе, — говорит он, — заключено в доброй воле» [1. С. 270—271].

Такое понимание морали есть форма критики официальной церковной доктрины. Этика доброй воли Экхарта прямо направлена против роли церкви как нравственно управляющей инстанции: человечество в самом бедном и отверженном человеке представлено так же полно, как в папе или императоре; против сведения морали к религиозной обрядности (посты, молитвы не имеют особого значения в деле нравственного совершенствования и даже могут быть формой обмана, лицемерия. Важно не то, что делает человек, а как, с какой внутренней установкой он это делает; каждый человек следует Богу на свой манер. Человек может быть нравственным только сам, и даже если Бог заставляет человека делать добрые дела извне, путем страха, наказания, принуждения, то дела эти мертворожденные. Все это звучит вполне актуально в современном обществе, где нравственность также рассматривается как неинституциональная, она сосредоточена только в человеке, и когда ею пытаются управлять — партия, государство — она перестает быть нравственностью, утрачивает свою сущность. Внешние формы лояльности — поддержка или согласие с господствующей идеологией нравственности не тождественны.

В этике Экхарта обоснованы, с одной стороны, полное самоотречение человека во имя Бога, с другой стороны, полная свобода, автономность человека. Слияние человека с Богом есть снятие противоположности человека внешнего и внутреннего. Именно благодаря тому, что я отказываюсь от внешнего, от всего своего, говорит Экхарт, Бог «совершенно и полностью становится моим, таким же моим, как и своим, ни меньше, ни больше» [7. С. 27].

Мистицизм в рамках феодального общества был оппозиционной идеологией. 28 положений учения Экхарта были осуждены в 1329 г. папской буллой: 17 положений — как еретические, 11 — как подозрительные. Произошло это уже после смерти мыслителя.

В идее слияния внешнего и внутреннего, человека и человечества, единства индивидуального и внешнего Экхарт уже выходит за рамки средневековой этики, предвещает этические поиски Нового времени. Если для своего времени Экхарт был одиночкой и чуть ли не еретиком, то немногим позднее у него появляются последователи. В ХТУ в. его идеи развивают Таулер, Сузо, Рюисброк. В ХУ в. — Николай Кузанский. В ХУТ в. — целая плеяда деятелей Реформации, включая раннего Лютера. Кроме того, влияние идей Экхарта распространялось не только на философов и богословов, но и на своеобразное народное религиозное сознание в прирейнских городах ХТУ в., а затем прочно укоренилось в атмосфере многочисленных протестантских сект Германии. Это сознание было почвой последующей немецкой философии. В том числе — йен-ского романтизма, заново прочитавшего Экхарта; немецкой классической философии, много почерпнувшей из интуиций Экхарта; а далее — Шопенгауэр, Ницше.

В ХХ в. многие идеи М.Хайдеггера перекликаются с проповедями великого мистика. К.Г.Юнг в своей «глубинной психологии» обращается к мыслям Экхарта. Высоко оценивает учение Экхарта Э. Фромм в книге «Иметь или быть». В стремлении к диалогу Запада с Востоком обнаружило глубокое родство интуиций Экхарта и дзен-буддистов.

ЛИТЕРАТУРА

1. Гусейнов А.А., Иррлитц Г. Краткая история этики. М., 1987.

2. Доброхотов А. Послесловие // Экхарт М. Духовные проповеди и рассуждения. Репринтное издание. М., 1912; М., 1991.

3. Реутин М.Ю. Предисловие переводчика // Майстер Экхарт. Об отрешенности. М.; СПб., 2001.

4. Реутин М.Ю. Учение о форме у Майстера Экхарта. М., 2004.

5. Фромм Э. Иметь или быть? М., 1990.

6. Экхарт М. Духовные проповеди и рассуждения. Репринтное издание. М., 1912; М., 1991.

7. Экхарт М. Об отрешенности. М.; СПб., 2001.