Символ, реальность и общество Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

А. Шюц

*

СИМВОЛ, РЕАЛЬНОСТЬ И ОБЩЕСТВО

... Не от Бога ли истолкования?

Быт. 40, 8.

I. ВВОДНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ

1) Некоторые противоречивые положения в нынешней дискуссии о знаках и символах

Нынешняя дискуссия вокруг проблемы символической референции являет нашим глазам несколько удручающих моментов.

а) Во-первых, есть целая группа терминов, таких, как «метка» (mark), «индикация», «знак», «символ» и т. д., которые, несмотря на усилия лучших умов, как будто противятся всякой попытке дать им точное определение. Различие, которое принято проводить между естественными и условными знаками, позволяет подводить под эти термины столь разные феномены, как нимб вокруг луны, указывающий на дождь, отпечаток лапы животного, звонок в дверь, светофор, значки, используемые в нотной грамоте, жесты одобрения и т. д. Термин «символ» используется для обозначения не менее разнородных феноменов: символами считают имена и языковые выражения; кроме того, называют льва символом муже-

* Schutz A. Symbol, Reality and Society // Symbols and Society: Fourteenth symposium on science, philosophy and religion. Eds.: Bryson L. at al. -N. Y., 1955. - P. 135-202.

ства, круг - символом вечности, крест - христианским символом спасения, флаг - символом нации, букву О - символом кислорода, «Моби Дика» или «Процесс» Кафки - символом человеческого существования. Более того, некоторые авторы считают, что термином «символ» можно обозначить построение научной теории, танец дождя у зуньи, роль Королевы в Британском Содружестве.

б) Во-вторых, если и есть видимость согласия относительно того, что человек, по словам Кассирера, есть animalsymbolicum, то нет никакого согласия по поводу того, где именно в человеческом мышлении начинается процесс, называемый символизацией. Некоторые авторы, как, например, А.Н. Уайтхед в своей книге о символизме , а также в работе «Процесс и реальность» , усматривают начало символической референции в восприятии, а именно, в интегративном соединении перцептов в модусе презентационной непосредственности с перцептами в модусе каузальной действенности, происходящем в нашем обыденном восприя-

3

тии. Чарльз Моррис в книге «Знаки, язык и поведение» определяет знак (а этот термин употребляется им в более широком смысле) как нечто, направляющее поведение по отношению к чему-то такому, что не является в данный момент стимулом. Конкретное событие или объект, например звук или метка, функционирующие в качестве знака, называются знаконосителем (sign-vehicle); организм, для которого нечто является знаком, - интерпретатором; то нечто, которое позволило бы выполнить всю последовательность реакции, к которой под воздействием знака предрасположен интерпретатор, - обозначаемым (denotatum) данного знака; а условия, при которых знак осуществляет обозначение, - его означаемым (significatum). Если знак производится его интерпретатором и выступает в качестве заместителя какого-то другого знака, с которым он синонимичен, то он называется символом; в противном случае он называется сигналом.

4

С точки зрения К.Дж.Дюкасса , знаковое отношение не существует независимо от разума, а имеет сущностно психологическую природу. Интерпретация есть особого рода ментальное событие, состоящее в том, что сознание чего-либо приводит нас к осознанию чего-то другого. В качестве интерпретируемого выступают либо знаки, либо символы. Знак, 26

в собственном смысле слова, порождает мнение или приводит нас к выдвижению утверждения, в то время как символ просто побуждает разум подумать о чем-то другом, не производя утверждений.

Джон Уайлд критикует теории Морриса и Дюкасса за истолкование знаковых отношений как причин, а не как объектов знания. Оба, по его мнению, упустили из виду тот факт, что естественный знак (например, «Дым - знак огня»)реально связан со своим означаемым (signatum) независимо от того, оказывает ли он на нас воздействие; с другой стороны, некоторые естественные знаки - такие, как понятия и образы фантазии - являются формальными знаками, вся суть которых состоит в обозначении, спецификации ноэтического дара с помощью чего-то иного, нежели они сами. Формальные знаки - просто знаки, и не более того, тогда как другие естественные знаки, называемые инструментальными, характеризуются тем, что их бытие не исчерпывается выполняемой ими функцией обозначения. (Дым определенно есть нечто большее, нежели знак огня.) Условные знаки, в отличие от естественных, не связаны «реально» с тем, что они обозначают. Согласно предложенному Уайлдом общему определению природы знакового отношения, знак есть нечто, способное являть познавательной способности что-то отличное от него самого как объекта.

Эрнст Кассирер отличает знаки (или сигналы), которые являются операторами и частью физического мира бытия, от символов, являющихся десигнаторами и частью человеческого мира значения. Первые, даже когда они понимаются и используются как сигналы, обладают физическим или субстанциальным бытием; символы же имеют только функциональную значимость. Знаки, или сигналы, относятся к вещи, которую они обозначают, уникальным и жестко закрепленным способом; человеческий символ, в свою очередь, не жесток и не статичен, он подви-

7

жен. С точки зрения Сьюзен К. Лангер , которая в значительной степени придерживается теории Кассирера, знак указывает на существование в прошлом, настоящем или будущем некоторой вещи, события или состояния. Знаки суть заместители своих объектов, о которых они оповещают субъектов. Таким образом, знаковое отношение является триадическим: оно включает в себя субъект, знак и объект. Символы, в свою очередь,

являются носителями представления об объектах; символы непосредственно «означают» не вещи, а именно представление о них. Поэтому любая символическая функция требует наличия четырех членов: субъекта, символа, представления и объекта. При этом мы понимаем, что в смысловую конфигурацию (pattern) входит не сам акт представления, а то, что в нем представляется. Подобно Кассиреру, г-жа Лангер рассматривает имя как простейший тип символа для именуемой им вещи и называет эту сложную связь денотацией символа, тогда как более непосредственная связь символа с ассоциируемыми с ним представлениями, которые он передает, называется его коннотацией. В последней своей книге «Ощущение и форма» г-жа Лангер, похоже, расширила свое определение «символа». Теперь символ понимается ею как любое средство, с помощью которого мы становимся способны к производству абстракции .

Приведенный выше обзор нескольких теорий, относящихся к проблеме сигнификативной или символической референции, хотя затрагивает всего лишь некоторые образцы предложенных подходов, совершенно сбивает нас с толку и заставляет думать, что трудности поиска единого подхода связаны не только с терминологией. Краткий анализ еще двух групп спорных проблем лишь укрепляет нас в этом предположении.

в) Как мы увидели, у большинства авторов речь идет о (реальной или психологической) связи между знаком и означаемым или между символом и значением. Споры развертываются вокруг того, является ли связь между двумя членами этой пары обратимой или нет. Согласно Уайтхеду, сам по себе тот факт, что в основе двух членов, устанавливающих символическую референцию, лежит некоторый общий элемент, еще не определяет, который из них будет символом, а который значением. Нет таких компонентов опыта, которые были бы только символами или только значениями. Символическая референция устанавливается между двумя компонентами сложного опыта, каждый из которых может быть узнан непосредственно. Чаще символическая референция идет от более сложного компонента как символа к более простому как значению . По мнению г-жи Лангер, знак и объект, не выступай они в этом качестве для субъекта, или интерпретатора, были бы взаимозаменяемыми. Как гром может быть знаком того, что сверкнула молния, так и молния может 28

означать, что сейчас будет гром. Сами по себе они просто соотнесены друг с другом. Только когда что-то из них становится воспринимаемым, а другое (которое воспринять труднее или даже вообще невозможно) -вызывающим наш интерес, мы действительно имеем дело с принадлежащим термину означением . Согласно Уайлду, мы берем этот член пары как знак, известный нам лучше, чем его означаемое, а следовательно, как знак, от него отличный. Отпечаток, оставленный лапой животного, более доступен познанию, чем само животное. Вместе с тем, знак может реально означать означаемое и в том случае, когда в действительности ни то, ни другое нам не известно. Знаки обнаруживают, а не создают .

И все же, вопреки мнению этих авторов, отстаивающих положение о взаимозаменяемости знака и означаемого (по крайней мере в отношении «естественных» знаков), обыденное мышление отказывается признать, что огонь может быть знаком дыма, боль - знаком стона, а физический объект - знаком понятия. И особенно сложной становится эта дилемма, как только мы принимаем во внимание язык. Эту проблему ясно сформулировал еще Аристотель в начале своего сочинения «Об истолковании» (16а: 4 и далее): «Итак, то, что в звукосочетаниях, - это знаки (Аристотель использует здесь слово «symbola») представлений в душе, а письмена - знаки того, что в звукосочетаниях. Подобно тому как письмена не одни и те же у всех [людей], так и звукосочетания не одни и те же. Однако представления в душе («pathemata tespsyches»), непосредственные знаки которых (здесь Аристотель использует не слово «symbolon», как раньше, а слово «semeion», т.е. «знак») суть то, что в звукосочетаниях, у всех [людей] одни и те же, точно так же одни и те же предметы, подобия (homoiomata) которых суть представления» . Здесь мы видим довольно сложную связь: обозначающее именуемую вещь физическое событие (звучание или письмена на бумаге), коннотирую-щее с представлением, к которому оно относится. Это самым определенным образом необратимые отношения. То же относится и ко всем символическим референциям более высокого порядка.

г) Другой вопрос, вызывающий споры, касается интерсубъективного характера знаков, в самом широком смысле. В рамках настоящей дискуссии мы вынуждены обойти вниманием бихевиористский тезис, ко-

торый столь талантливо отстаивали Джордж Г. Мид, Чарльз Моррис и др. Стало быть, нас не будут интересовать ни сигнальные функции некоторых знаков, ни проблема так называемого языка животных, во всех иных отношениях чрезвычайно интересная. Последуем за Аристотелем, который говорил, что «имя есть... звукосочетание с условленным значением (kata syntheken)» («Об истолковании», 16а: 19) . Аристотель поясняет, что ввести это ограничение необходимо, поскольку ничто по своей природе не является именем, нечто становится именем только тогда, когда ста-

15

новится символом (16а: 26 и далее) . Далее он добавляет, что нечленораздельные звуки, какие, например, издают животные, обладают значимостью, но ни один из них не образует имени (onoma). Таким образом, языковые знаки и вообще искусственные знаки являются, согласно Аристотелю, вопросом условностей. Но понятие условности предполагает существование общества, а также возможность некоторого рода коммуникации, с помощью которой можно было бы установить эту «условность».

Итак, наш вопрос приобретает более общую форму: верно ли это утверждение для иных знаков, нежели языковых? Или оно верно для всех знаков, кроме естественных? Или, быть может, для последних тоже? Или, в еще более общей форме: если и в самом деле, как многие считают, любое знаковое или символическое отношение заключает в себе, по крайней мере, три члена, одним из которых является субъективность интерпретатора, то не допускается ли молчаливо тем самым, что этот интерпретатор уже установил коммуникацию со своим собратом, а стало быть, что знаковое или символическое отношение с самого начала является общественным? Или: возможны ли знаковые или символические отношения в границах частной психологической, или духовной жизни единичного индивида? И если да, то в какой степени он может разделять их с другими? Не могут ли мои фантазии, сновидения и заключенная в них символическая система тоже быть способны к обобществлению? Предполагают ли интерсубъективность художественное творчество, религиозный опыт, философствование? В свою очередь, если существуют частные и публичные символы, влияет ли на структуру первых, вторых или и тех и других особая социокультурная среда, и если да, то в какой степени? Не может ли обстоять дело таким образом, что нечто, являющееся 30

знаком или символом для одного индивида или одной группы, не имеет знакового или символического значения для другого индивида и другой группы? Более того, могут ли интерсубъективность как таковая, общество и сообщество как таковые переживаться иначе, нежели посредством употребления символа? Далее: символ ли творит общество и сообщество, или сам символ есть порождение общества, навязываемое индивиду извне? Или эта взаимосвязь между обществом и системой символов представляет собой такого рода процесс, что все символы или, по крайней мере, некоторые из них имеют источник в обществе, но, единожды установившись, оказывают, в свою очередь, обратное влияние на структуру самого общества?

2) План дальнейшего исследования

Эта группа вопросов будет особенно интересовать нас в настоящей статье, хотя, конечно, было бы тщетно надеяться на нечто большее, нежели получение весьма неполного каталога открытых вопросов. Однако даже с этой скромной задачей нельзя справиться без некоторой подготовительной работы, которую мы предлагаем осуществить в три этапа.

Первым делом мы обратимся к вопросу о том, каким образом оказывается, что в обыденном языке, как и в философской дискуссии, вокруг некоторого набора терминов («знак», «метка», «символ», «индикация» и т. д.), нацеленных на обозначение знаковой или символической референции, группируется так много самого разного рода идей. Сталкиваясь с такой степенью синонимии, мы, разумеется, обязаны как можно более ясно и недвусмысленно определить значение каждого термина, употребляемого в этой дискуссии. Почти все, кто пишет на эту тему, пытались это сделать, но, как видно из наших предварительных замечаний, не достигли в этом никакого консенсуса. Между тем есть здесь еще одна задача, а именно: попытаться выявить основу такого положения дел, т.е. базисные элементы, общие для разных концептуализаций; более того, если удастся это сделать, необходимо далее продемонстрировать (схематично набросав своего рода типологию возможных истолкований этих концептуализаций), что многие спорные точки зрения, отстаиваемые раз-

ными авторами, вытекают из применения разных схем интерпретации к одному и тому же, по сути, феномену, которым, как мы считаем, является феномен аппрезентации, изученный Гуссерлем. Его доктрины будут соединены с теорией множественных порядков Бергсона. Надеюсь, эта дискуссия поможет нам установить некоторые принципы, которым подчиняются все типы знаковых и символических отношений и которые могли бы помочь нам в обсуждении более конкретных проблем.

Вторым нашим шагом будет исследование мотивов, побуждающих человека использовать и развивать знаковые и символические отношения с целью обретения знаний о мире, в котором он живет, о других людях и о себе самом. В этом параграфе нам придется очень схематично рассмотреть некоторые основные проблемы философской антропологии, а именно, место человека в космосе, который трансцендирует за рамки его экзистенции, но в котором ему приходится искать свои точки опоры. Знаки и символы, как мы предполагаем показать, относятся к числу средств, с помощью которых человек пытается примириться со своими многообразными переживаниями трансцендентности. Мы должны будем описать, как чувственно воспринимаемый мир, действительно данный индивиду в каждый момент его биографического существования, несет с собой свои открытые горизонты пространства и времени, выходящие за границы актуального Здесь и Сейчас; и кроме того, мы должны будем показать, как из понимания других людей рождается общая коммуникативная среда и как общество в еще одном смысле трансцендирует за рамки актуальных переживаний индивида.

Мы предполагаем, что каждой из этих особых трансценденций соответствует некая специфическая форма аппрезентативных отношений, называемых метками, индикациями, знаками. Всех их объединяет то, что они переживаются в реальности повседневной жизни. Но это не единственная реальность, в которой живет человек. Существуют и другие трансценденции, помимо вышеупомянутых. На третьем этапе мы, взяв за отправную точку теорию, предложенную Уильямом Джемсом, вкратце обратимся ко множественным реальностям, или «подмирам» - таким, как миры религии, искусства и науки, - которые могут переживаться лишь в особой форме аппрезентации, за которой мы зарезервировали

термин «символ». Мы изучим функцию символического отношения на некоторых из этих разных уровней реальности и рассмотрим его как средство взаимного связывания одного уровня с другим. Мы откроем для себя, что мир повседневной жизни, обыденный мир здравого смысла занимает высшее положение среди разных областей реальности, ибо только в нем становится возможна коммуникация с другими людьми. Но обыденный мир есть с самого начала социокультурный мир, и многие проблемы, связанные с интерсубъективностью символических отношений, берут в нем начало, определяются им и находят в нем свое решение.

II. АППРЕЗЕНТАЦИЯ КАК ОБЩАЯ ФОРМА ЗНАКОВЫХ И СИМВОЛИЧЕСКИХ ОТНОШЕНИЙ

1) Гуссерлевское понятие аппрезентации

Если попытаться отыскать общий знаменатель для разных теорий знаковых и символических отношений, изученных в предыдущем параграфе, то можно сказать, что объект, факт или событие, называемые знаком или символом, относятся к чему-то отличному от них самих. Дым -физическая вещь, данная нашему чувственному восприятию. Мы можем его увидеть, ощутить его запах, подвергнуть его химическому анализу. Но если мы берем дым не просто как физический объект, а как индикацию огня, мы принимаем его как проявление чего-то другого, нежели он сам. Назвав дым знаком, а огонь, на который он указывает, означаемым, как поступают некоторые из рассмотренных нами авторов, мы можем сказать, что они образуют пару.

На склоне лет Гуссерль изучил общий феномен образования пар (pairing), или спаривания (coupling), который, по его мнению, является общей особенностью нашего сознания . Это та форма пассивного синтеза, которую обычно называют ассоциацией. Подробное изложение феноменологического истолкования ассоциации выходит за рамки данной статьи. Мы ограничимся обсуждением той особой формы образования пар, или спаривания, которую Гуссерль называет «аппрезентацией», или

«аналоговой апперцепцией». Простейший случай образования пар, или спаривающей ассоциации, характеризуется тем, что две или более данности интуитивно даются в единстве сознания, которое, по этой самой причине, конституирует два отличных друг от друга феномена как единство, независимо от того, направлено ли на них внимание.

Возьмем в качестве иллюстрации наше восприятие объекта внешнего мира. Можно сказать, что в непосредственной апперцепции вещь воспринимается как этот или другой объект, уменьшенный перспективой, прорисованный в общих чертах и т. д. Вот он здесь, в соприсутствии с нами, и мы посредством актов непосредственной интуиции схватываем объект как «самость». Между тем, если мы, строго говоря, схватываем в апперцепции объект внешнего мира, тем, что мы в нашей зрительной перцепции реально видим, является лишь фронтальная сторона объекта. Однако эта перцепция видимой фронтальной стороны объекта заключает в себе апперцепцию по аналогии его невидимой тыльной стороны - апперцепцию, которая, разумеется, есть более или менее пустое предвосхищение того, что мы могли бы воспринять, если бы повернули объект тыльной стороной к себе или если бы сами осмотрели объект со всех сторон. Это предвосхищение базируется на наших прошлых переживаниях нормальных объектов этого типа. Исходя из апперцепции фронтальной стороны мы приходим к мнению, что перед нами деревянный куб красного цвета, и ожидаем, что невидимая задняя сторона будет той же формы, того же цвета и из того же материала. Однако вполне возможно, что наше предвосхищение не сбудется. Может оказаться, что невидимая задняя сторона деформирована, сделана из железа и синего цвета. Тем не менее невидимая сторона будет какой-то формы, какого-то цвета и из какого-то материала. Во всяком случае, мы можем сказать, что передняя сторона, непосредственно схватываемая в апперцепции, или данная нам в презентации, аппрезентирует невидимую заднюю сторону аналогически, что не значит, однако, будто это делается посредством умозаключения по аналогии. Аппрезентирующий член, присутствующий в непосредственной апперцепции, спаривается, или соединяется в пару, с аппре-зентируемым.

Это всего лишь пример, приведенный с целью прояснить проблему

17

аппрезентации. В шестом Логическом исследовании (§§ 14 и сл. и 26) , а также первом томе Идей (§ 43) Гуссерль уже показал, что все знаковые отношения представляют собой особые случаи этой формы аналоговой апперцепции, или аппрезентации, которая базируется на общем феномене удвоения, или образования пар. Разумеется, в этих ранних работах Гуссерль пользовался несколько иной терминологией. Однако он совершенно ясно утверждает, что если мы воспринимаем объект внешнего мира как самость, на основе этого схватывающего акта интуиции не выстраивается никакого схватывания более высокого уровня, т.е. никаких аппрезентативных соотнесений. С другой стороны, в случае сигнификативного отношения мы имеем аппрезентирующий объект, воспринятый в сфере интуиции, но при этом мы не направлены на него иначе, кроме как через посредство вторичного схватывания, или fundiertes Auffassen , направленного на что-то другое, индицируемое первым объектом, или, согласно позднейшей терминологии Гуссерля, аппрезентируемое им. Таким образом, посредством аппрезентации мы интуитивно переживаем нечто как значимым образом индицирующее или изображающее что-то другое.

Переживание посредством аппрезентации обладает своим особым стилем подтверждения: каждая аппрезентация несет с собой свои особые аппрезентируемые горизонты, отсылающие к последующим наполняющим и подтверждающим переживаниям, а также к системам хорошо упорядоченных индикаций, в т. ч. новым потенциально могущим быть подтвержденными синтезам и новым неинтуитивным предвосхищениям.

Однако это еще не все. До сих пор мы молчаливо предполагали, что

аппрезентация требует соприсутствия аппрезентирующего члена пары

с аппрезентируемым. Между тем это всего лишь частный случай более

общей ситуации. В исследовании «Переживание и суждение» (§§ 34-

19

43) Гуссерль показал, что пассивный синтез спаривания возможен между актуальным восприятием и воспоминанием, между восприяти-

* Фундированного схватывания (нем.). - Прим. перев.

ем и фантазмом (/юШт) и, стало быть, между актуальными и потенциальными переживаниями, между схватыванием фактов и возможностей. Предполагаемый здесь пассивный синтез ассоциации ведет к тому, что схватывание присутствующего элемента ранее конституированной пары «будит», или «вызывает» аппрезентируемый элемент, и при этом несущественно, является ли тот или другой восприятием, воспоминанием или фантазмом,ДсШт. Все это, в сущности, происходит в чистой пассивности, без какого бы то ни было активного вмешательства разума. Приведем пример: присутствующий перцепт «будит» затаенные в глубине воспоминания, которые «начинают подниматься на поверхность» независимо от того, хотим мы этого или нет. И даже более того. Согласно Гуссерлю, любая активность воспоминания базируется на ассоциативном пробуждении, которое перед этим произошло. В общем и целом, благодаря функционированию пассивного синтеза конституируется единство интуиции не только между восприятиями и воспоминаниями, но и между восприятиями и фантазмами.

Так полагал Гуссерль. На наш взгляд, теория аппрезентации Гуссерля охватывает все случаи знаковых и символических референций, с которыми работали разные авторы, рассмотренные выше. Во всех этих случаях объект, факт или событие переживаются не «сами по себе», а как стоящие вместо другого объекта, который не дан в непосредственности переживающему субъекту. Аппрезентирующий член «будит», «вызывает», или «пробуждает» аппрезентируемый. Последний может быть физическим событием, фактом или объектом, которые субъект не может воспринять в непосредственности, или чем-то духовным, нематериальным; он может быть реальным в смысле обыденной реальности или может быть фантазмом; он может быть одновременным аппрезен-тирующему члену, предшествовать ему, следовать за ним и даже быть вневременным. Эти аппрезентативные отношения могут проявляться на разных уровнях: аппрезентируемый объект, в свою очередь, может аппрезентировать другой объект, существуют знаки знаков, символы символов и т. д. Более того, аппрезентирующим непосредственным опытом не обязательно должно быть восприятие физического объекта: это может быть воспоминание, фантазм, сновидение и т. д.

2) Различные порядки, включенные в аппрезентативную ситуацию

Нам следует, однако, пойти дальше. До сих пор наше внимание было направлено на пару, образованную аппрезентирующим и аппрезентируе-мым объектами, как если бы ни один из них не был связан с другими объектами. Однако ни в непосредственном, ни в аналоговом схватывании нет такой вещи, как обособленный объект, обособленное переживание, которое я мог бы иметь. Каждый объект - объект, находящийся в некотором поле; каждое переживание несет с собой свой горизонт; и оба они принадлежат к порядку, обладающему особым стилем. Например, физический объект связан со всеми другими объектами Природы - настоящими, прошлыми и будущими - пространственными, временными и причинными отношениями, общая сумма которых конституирует порядок физической Природы. Математический объект - скажем, равносторонний треугольник - соотносится со всеми аксиомами и теоремами, благодаря которым этот математический объект определяется, а также со всеми теоремами и т. д., которые базируются на понятиях треугольно-сти и равносторонности, правильного многоугольника и геометрической фигуры вообще. То же можно сказать о любом объекте и наших переживаниях его. Есть даже порядок наших фантазмов и внутренний порядок наших сновидений, отделяющий их от всех других царств (realms) и конституирующий их как конечную область значения.

Нам придется вернуться к этой проблеме позднее (в параграфе VI этой статьи). Сейчас же мы должны обратить внимание на то, что во взаимосвязи спаривания каждый член пары есть всего лишь один из объектов в пределах некоторого порядка, включающего в себя и другие объекты, относящиеся к тому же царству. Если аппрезентирующим объектом является физическая вещь, относящаяся к миру природы, то этот объект связан со всеми другими физическими объектами, событиями и явлениями, имеющими место в царстве природы. И, подобно этому, имеется также связь между аппрезентируемыми объектами и другими объектами, принадлежащими тому же порядку, что и аппрезентируемый.

Отсюда мы приходим к выводу, что в любом аппрезентативном соотнесении заключена связь между несколькими порядками. Это очевид-

но в случае, если аппрезентирующим объектом является физическая вещь (скажем, флаг), а аппрезентируемый объект принадлежит к другой сфере (республике, которую он обозначает). Однако и при беглом рассмотрении выясняется, что несколько порядков заключены в нем также и тогда, когда оба объекта, аппрезентирующий и аппрезентируемый, принадлежат к одной и той же сфере, скажем, когда оба они физические вещи внешнего мира. И дым, и огонь - физические вещи, могущие быть чувственно воспринятыми. Однако в паре с невидимым огнем, т.е. в своем аппрезентативном соотнесении, физическая вещь «дым» интерпретируется не как воспринимаемый объект в поле интуитивного схватывания, на который мы направлены, а как носитель, средство, или посредник вторичного схватывания, направленного на что-то другое, а именно, огонь, на который дым указывает. Таким образом, в этом простом отношении мы находим несколько вовлеченных в него порядков. Но даже этого еще недостаточно. В более высоких формах аппрезентативных соотнесений я могу знать, что объект аппрезентативно указывает на другой объект, но либо не зная природы этого аппрезентативного соотнесения, т.е. того контекста, который оно задает, либо (даже если я знаю этот контекст) не сумев установить синтез спаривания аппрезентирующих объектов с конкретным аппрезентируемым объектом. Например, я нахожу в книжном каталоге некоторые позиции, помеченные значком «*». Я знаю, что обычно значок «*» применяется для обозначения сноски. Однако никакой сноски нет, и я пребываю в растерянности относительно того, что этот знак означает. Либо я могу распознать в определенных формах чернильных пятен китайские иероглифы или значки азбуки Грегга, не будучи способным их прочитать. Следовательно, аппрезентативные соотнесения более высокого уровня тоже предполагают знание того порядка, в котором происходит само спаривание.

В целом, можно утверждать, что в любой аппрезентативной ситуации заключены следующие четыре порядка:

а) порядок объектов, к которому принадлежит непосредственно ап-перцептируемый объект, если он переживается как сам по себе, независимо от всяких аппрезентационных соотнесений. Этот порядок мы назовем «апперцептивной схемой»;

б) порядок объектов, к которому принадлежит непосредственно ап-перцептируемый объект, если он воспринимается не как сам по себе, а как член аппрезентативной пары, отсылая тем самым к чему-то отличному от него самого. Этот порядок мы назовем «аппрезентативной схемой»;

в) порядок объектов, к которому принадлежит аппрезентируемый член пары, схватываемый в апперцепции просто по аналогии. Этот порядок мы будем называть «референциальной схемой»;

г) порядок, к которому принадлежит само аппрезентативное соотнесение, т.е. некий особый тип спаривания, или контекста, посредством которого аппрезентирующий член соединяется с аппрезентируемым, или, в более общей формулировке, связь, существующая между аппрезентативной и референциальной схемами. Этот порядок мы назовем «контекстуальной, или интерпретативной схемой».

Теперь в описании аппрезентативной связи мы можем принять любой из этих порядков как нашу исходную базу, как нашу отправную точку, как нашу систему координат; или, если воспользоваться выражением Гуссерля, мы можем «жить в» любом из этих порядков. Конечно, мы можем в любое время поменять одну систему координат на другую, и в естественных установках повседневной жизни мы действительно постоянно это делаем. Однако до тех пор, пока наше внимание приковано к одной из этих схем как основному порядку, другие схемы кажутся произвольными, случайными или даже частично или полностью лишенными порядка.

3) Теория сосуществующих порядков Бергсона

Бергсон посвятил проблеме отсутствия порядка знаменитый параграф своей «Творческой эволюции», озаглавленный «Les deux ordres et le

20

desordre» («Беспорядок и два порядка») . Здесь нас не интересует особая природа двух порядков, установленных в системе бергсоновской философии, а именно, спонтанного порядка жизни versus автоматического порядка интеллекта. Для нас, однако, весьма интересна его интерпретация взаимоотношения между несколькими сосуществующими порядками. Бергсон начинает с исследования понятия беспорядка и прихо-

дит к выводу, что то, что мы называем «беспорядком», есть всего лишь недостаток или отсутствие особого рода порядка, которого мы ожидаем и по отношению к которому любой другой порядок кажется не более, чем случайным. Это можно проиллюстрировать на примере того, как мы употребляем понятие беспорядка в повседневной жизни. Что мы имеем в виду, когда входим в спальню и говорим: «Здесь беспорядок»? Положение каждого находящегося в ней предмета может быть объяснено автоматическими движениями людей, живущих в этой комнате, или какими угодно действенными причинами, расположившими каждый предмет мебели, одежды и т. д. на его месте. Все это происходит в строгом соответствии с порядком физической причинности. Однако нас попросту не интересует этот род порядка, если мы ожидали найти опрятно прибранную комнату. Что мы ожидали в ней найти, так это человеческое, пусть даже и произвольное, упорядочение расположения вещей. С другой стороны, когда мы представляем Хаос, мы имеем в виду такое состояние мира физической природы, которое не подчиняется законам физики, но в котором события возникают и исчезают по произволу. В данном случае мы применяем к миру природы принципы человеческого (а значит, произвольного) порядка, ставя на место «/’отйте automatique» «/’отйте оо/и». Отсутствие порядка, в смысле отсутствия всякого порядка вообще, является, таким образом, как говорит Бергсон, бессмысленным выражением и указывает лишь на то, что недостает ожидаемого особого рода порядка. В то же время этим предполагается, что существует некий другой род порядка, не сводимый к первому. Притом один порядок необходимо случаен по отношению к другому. Бергсон приходит к выводу, что геометрический порядок - всего лишь вытеснение спонтанного порядка, диктуемое некоторыми потребностями нашей практической жизни.

4) Применение теории Бергсона к некоторым спорным мнениям относительно знаков и символов

Применим открытия Бергсона к нашей проблеме различных схем порядков, заключенных в аппрезентативном соотнесении. Мы установили, что аппрезентативное отношение можно проинтерпретировать, при-40

няв в качестве системы соотнесения апперцептивную, аппрезентатив-ную, референциальную или контекстуальную схему. При этом отобранная нами система соотнесения становится прототипом порядка. В сравнении с ней, все другие схемы кажутся произвольными и не более чем случайными. Это положение важно в нескольких отношениях, если применить его к конкретным формам аппрезентации, обычно обозначаемым терминами «знаки» и «символы». Кроме того, оно объясняет некоторые спорные теории, предложенные для решения заключенных здесь проблем.

Едва ли не все, в иных отношениях весьма расходящиеся во взглядах, авторы придерживаются общего мнения, что все знаковые и символические отношения имеют, по крайней мере, тройственную структуру, заключая в себе не только знак или символ и объект, ими обозначаемый, но еще и разум интерпретатора (или мысль интерпретирующего), для которого существует это знаковое или символическое отношение. Теперь очевидно, что не только философ, пытающийся описать знаково-символическое отношение, но и интерпретатор, в нем живущий, обладает некоторой, хотя и ограниченной, свободой выбора одной из этих схем как базисной системы соотнесения для интерпретации знакового или символического отношения. Это становится особенно важно, если принять во внимание идею Бергсона об относительности систем порядков. Отсюда мы делаем вывод, что нечто, являющееся знаком или символом для одного индивида (или, как мы позже увидим, для одной социальной группы), может не иметь никакой значимости для другого.

Кроме того, мы отметили, что, по мнению некоторых авторов, отношение между знаком и означаемым принципиально обратимо. Из бергсоновской трактовки относительности различных порядков вытекает, что вопрос о принятии того или иного члена пары как знака, а другого как означаемого зависит, во-первых, от решения по поводу того, будет ли взята в качестве системы соотнесения аппрезентатив-ная или референциальная схема, и, во-вторых, от особой контекстуальной схемы, посредством которой аппрезентативная схема связывается с другими.

Более того, теория Бергсона, по-видимому, объясняет традиционное различие между естественными и условными (или конвенциональными) знаками. Это различие предполагает, что в качестве системы соотнесения, т.е. в качестве прототипа аппрезентативного отношения, была выбрана та или иная схема. Так называемая «реальная связь», которая лежит в основе естественных знаков, состоит в том, что как знак, так и означаемое являются событиями в физическом мире природы. Следовательно, одна и та же апперцептивная схема актуально применима к знаку и потенциально к означаемому. Иначе говоря, те авторы, которые -совершенно правильно - считают нужным устанавливать триадическую связь, включающую в себя интерпретатора, исходят из того, что аппре-зентативная схема в случае естественных знаков совпадает с референциальной, интерпретативная же схема просто принимается ими как данность. Для условных же знаков интерпретативная схема должна быть, однако, принята в качестве базисной системы соотнесения.

Наконец, те авторы, которые утверждают, что все концептуализации уже сами по себе являются символами или знаками, а также те, кто считает, что в качестве знаков, впридачу к тому, должны рассматриваться образы фантазии, берут в качестве базисной системы соотнесения референциальную схему и интерпретируют соединенные в пары элементы, принадлежащие к апперцептивной схеме, через контекст.

Вышеприведенные очень сжатые замечания призваны показать, что растерянность, которая царит в работе с группой феноменов, обозначаемых такими терминами, как «знаки» и «символы», обусловлена не одной только терминологической путаницей. Она, по крайней мере частично, вытекает из возможности выбирать какую-либо одну схему - апперцептивную или аппрезентативную, референциальную или даже интерпретативную - в качестве базисного порядка, исходя из которого должны быть объяснены все другие. Интерпретатор, приняв решение рассматривать одну из этих схем в качестве архетипа порядка, начинает видеть в других схемах всего лишь случайные и произвольные упорядочения либо отсутствие всякого порядка. Это, как минимум, одна из причин того, почему так широко считается, что знаковые и символические отношения сущностно двусмысленны.

5) Принципы, управляющие структурными изменениями аппрезентативных отношений

Еще одна причина сущностной двусмысленности аппрезентативных отношений состоит в том, что более высокие формы аппрезентативных соотнесений особенно подвержены внутреннему структурному изменению. Не вдаваясь во все вытекающие из этого следствия, мы хотели бы упомянуть три принципа, которым подчиняется это внутреннее структурное изменение.

а) Принцип относительной нерелевантности средства

Этот принцип означает, что аппрезентируемый объект Х, изначально соединенный в пару с аппрезентирующим объектом А, может войти в новую парную конфигурацию с объектом В, который с этого момента будет аппрезентировать Х. Новое средство В, будучи схваченным (вспомненным, сфантазированным) в соприсутствии, будет «пробуждать» или «вызывать» в разуме переживающего субъекта тот же аппрезентируе-мый объект Х, который прежде был соединен в пару с изначальным средством А. Этот принцип объясняет некоторые феномены, в противном случае ставящие нас в тупик.

а) Смысл научной статьи не зависит от того, напечатана ли она в том или ином типографском стиле, написана ли на печатной машинке или от руки или прочитана вслух перед аудиторией. Для патриота значимость национального гимна остается неизменной, поют ли его в той или иной тональности, исполняется ли он на этом инструменте или на другом.

б) Возможность замены одного средства другим является одним из необходимых условий - но только одним - перевода того же самого (по крайней мере, в какой-то степени) аппрезентативного содержания из одной знаковой системы в другую (London, Londres; two, deux, duo, zwei и т.д.) .

в) Если имеет место парное соединение аппрезентируемого объекта Х с новым средством В, то возможны два случая:

г) либо изначальное аппрезентирующее средство А остается наряду с новым (В) и продолжает выполнять свои аппрезентативные функции.

Тогда эти два средства - прежнее (Л) и новое (В) - станут «синонимами», в самом широком, а не просто языковом смысле слова. Оба будут будить в сознании один и тот же аппрезентируемый объект Х (корабль - судно; прыжок - скачок; а также 10 и десять, MDCCCCLIV и 1954, Гв и железо, и т.д.);

д) либо аппрезентируемый объект Хможет отделиться от изначально аппрезентирующего (Л), с которым он некогда составлял пару, и тогда изначальное аппрезентативное соотнесение может утратить ясность или уйти в забвение. Если это происходит, прежнее средство перестает «будить» аппрезентируемый объект: хотя оно может более или менее ритуалистически сохраняться, свою значимость при этом оно теряет. Например, многие суры Корана начинаются с нескольких не связанных друг с другом букв арабского алфавита, значимость которых уже никто не понимает.

б) Принцип изменчивости аппрезентативного значения

Здесь ситуация та же, что и выше в пункте (г), но аппрезентатив-

ное значение меняется вместе с заменой Л на В, хотя аппрезентируе-

22

мый объект Х остается тем же самым. Гуссерль уже показал, а Огден и Ричардс пришли к тому же выводу, что, например, некоторые собственные имена могут иметь разные значения, но именовать при этом один и тот же объект. Верховный главнокомандующий армиями союзников в день открытия второго фронта (1944), автор книги «Военная кампания в Европе», президент Соединенных Штатов - все это собственные имена, обозначающие Дуайта Д. Эйзенхауэра, но каждое аппрезентативное соотнесение здесь отлично от других. Выражения «равносторонний треугольник» и «равноугольный треугольник» обозначают одну и ту же геометрическую фигуру, но имеют разные апп-резентативные значения. Такие отношения, как А > В и В < А, указывают на одну и ту же ситуацию; и хотя дорога, связывающая Париж с Шартром, с точки зрения географии и транспортной системы, придорожных столбов и дорожных указателей тождественна независимо от того, едем ли мы по ней в одном направлении или в другом, Пеги ,

для которого Шартр - это символ французского католицизма, не согласен, что дорогу, ведущую в Шартр, можно называть так же, как и дорогу, ведущую из него.

в) Принцип метафорического перенесения

Этот принцип противоположен принципу относительной нереле-вантности средства: аппрезентирующий объект А, изначально соединенный в пару с аппрезентируемым объектом Х, входит в новую парную конфигурацию с аппрезентируемым объектом Y, а со временем также с третьим объектом Z, и т. д. Опять же, здесь возможны два случая:

а) либо первоначальное аппрезентативное соотнесение (А-Х) сохраняется и продолжает существовать наряду с новым (А-Y). Тогда один аппрезентирующий объект (А) может аппрезентировать два или более объекта (X, Y,...). Отсюда берут начало все формы тропов, в самом широком, а не только языковом смысле, а также метафорическое использование первоначально аппрезентированного объекта. Этот случай особенно важен: с одной стороны, он приводит к двусмысленному употреблению аппрезентирующего члена А; с другой стороны, он делает возможным конструирование более высоких уровней аппрезен-тативных отношений;

б) либо первоначальное аппрезентативное соотнесение (А-Х) становится неясным или полностью забывается, а сохраняется только новое (А-Y): это феномен «смыслового сдвига», хорошо известный всем, кто изучает знаки или символы в любой их форме. Например, круг, а также змея, свернувшаяся кольцом, становятся символами вечности, поскольку, как и вечность, не имеют начала и конца.

Три принципа, которые мы только что обсудили, докажут свою полезность в применении к более конкретным проблемам. Дабы подготовиться к их изучению, мы перейдем теперь ко второму этапу, намеченному нами, а именно, исследованию мотивов, побуждающих людей использовать и развивать символические отношения.

III. МИР В МОЕЙ ДОСЯГАЕМОСТИ И ЕГО ИЗМЕРЕНИЯ, МЕТКИ И ИНДИКАЦИИ

1) Мир в моей реальной и потенциальной досягаемости и сфера манипулирования

Начнем наш анализ с описания ситуации, в которой я в любой момент моей повседневной жизни нахожусь в мире; на этом уровне анализа мы намеренно выносим за пределы внимания существование других людей и общества. В своей естественной установке я принимаю этот мир на веру как мою реальность. Я должен понимать его настолько, насколько мне это необходимо для того, чтобы с ним справляться, действовать в нем и воздействовать на него, а также осуществлять мои наличные проекты. В этом смысле мир дан моему переживанию и моей интерпретации. Эта интерпретация базируется на запасе моих прежних переживаний, который в форме «наличного знания» функционирует в качестве схемы соотнесения. К этому наличному знанию принадлежит также мое знание того, что мир, в котором я живу, - не простое скопление окрашенных пятен, бессвязных шумов, центров тепла и холода, но мир хорошо очерченных объектов, обладающих определенными качествами, - объектов, среди которых я совершаю движения, которые мне сопротивляются

и на которые я могу воздействовать. Эти объекты с самого начала пере-

25

живаются в своей типичности : как горы и камни, деревья и животные, и, еще конкретнее, как птицы, рыбы, змеи.

Этот мир, переживаемый в моей естественной установке, есть одновременно и сцена, и объект моих действий. Я должен овладевать им и изменять его, чтобы осуществлять мои цели. Мои телесные движения - кинестетические, локомотивные, оперативные, - так сказать, встраиваются в этот мир, модифицируя или изменяя его объекты и их взаимные связи. С другой стороны, эти объекты оказывают сопротивление моим действиями, и я должен либо превозмочь это сопротивление, либо ему уступить. В этом смысле корректно говорить о том, что моей естественной установкой в повседневной жизни управляет прагматический мотив.

В этой установке я переживаю этот мир как мир, организованный в пространстве и во времени вокруг меня как центра. Место, занимаемое моим телом внутри этого мира в некоторый момент времени, т.е. мое актуальное «Здесь», есть исходная точка, отталкиваясь от которой я приобретаю свою ориентацию в пространстве. Это, так сказать, центр «О» системы координат, которая определяет некоторые параметры ориентации в окружающем поле, а также расстояния и перспективы содержащихся в нем объектов: они находятся вверху или внизу, спереди или сзади, справа или слева, ближе или дальше. И аналогичным образом мое актуальное «Сейчас» есть источник всех временных перспектив, в соответствии с которыми я организую события внутри этого мира, - таких, как категории «до» и «после», «прошлое» и «будущее», «одновременность» и «последовательность», «раньше» и «позже», и т. д.

Этот сектор мира воспринимаемых и могущих быть воспринятыми объектов, в центре которого я нахожусь, будет называться миром в моей реальной досягаемости, который, стало быть, включает в себя объекты, находящиеся в границах моего поля зрения и диапазона моего слуха. Внутри этого поля, находящегося в моей досягаемости, есть регион вещей, которыми я могу манипулировать. (Надеюсь, этой весьма общей характеристики будет достаточно для целей данной статьи. Кроющаяся здесь проблема сложнее, особенно в такую эпоху, когда благодаря возможности применения ракет дальнего радиуса действия манипулятив-ная сфера может выйти за пределы мира, который находится в моей досягаемости. Расширение манипулятивной сферы является, быть может, одной из самых характерных особенностей нынешнего состояния западной цивилизации.)

Сфера манипулирования - это регион, доступный моему непосредственному вмешательству, который я могу модифицировать либо непосредственно движениями моего тела, либо с помощью искусственных расширений моего тела, т.е. орудий и инструментов, в самом широком смысле слова. Зона манипулирования - это та часть внешнего мира, на которую я могу реально воздействовать. В некотором смысле можно было бы сказать, что та часть мира, находящегося в моей досягаемости, которая не принадлежит к зоне манипулирования, трансцендирует ее

пределы: она конституирует зону моих потенциальных манипуляций, или, как мы предпочитаем говорить, моих потенциальных актов работы . Конечно, эти сферы не имеют жестких границ; каждой принадлежат специфические ауры (halos) и открытые горизонты; существуют даже «анклавы», вклинивающиеся в «чужую территорию». Ясно также, что вся система «мир в моей актуальной досягаемости», включая и манипуля-тивную сферу, претерпевает изменение вследствие каждого моего передвижения; перемещая свое тело, я смещаю центр О моей системы координат в точку О’, и уже одно это изменяет все числа (координаты), относящиеся к этой системе.

2) Метки

Я переживаю мир в моей реальной досягаемости как элемент или фазу моей уникальной биографической ситуации, а это предполагает выход за пределы Здесь и Сейчас, которым она принадлежит. К моей уникальной биографической ситуации относятся, помимо всего прочего, мои воспоминания о мире, находившемся в моей досягаемости в прошлом, но уже не находящемся в ней, поскольку я переместился из Там в Здесь, и мои предвосхищения мира, который войдет в пределы моей досягаемости и для вовлечения которого в мою досягаемость я должен переместиться из Здесь в другое Там. Я знаю или полагаю, что, несмотря на технические препятствия и другие ограничения, в частности принципиальную необратимость прошлого, я могу снова вовлечь мой вспомненный мир в мою реальную досягаемость, если возвращусь туда, откуда я пришел (мир в восстановимой досягаемости); кроме того, я ожидаю найти его в сущности таким же (хотя, быть может, и изменившимся), каким я его переживал, когда он был в моей реальной досягаемости; и, наконец, я знаю или полагаю, что находящееся сейчас в моей реальной досягаемости выйдет из моей досягаемости, когда я отсюда уйду, но в принципе будет восстановимым, если я сюда позднее вернусь.

Последний случай имеет для меня важный практический интерес. Я ожидаю, что находящееся сейчас в моей актуальной досягаемости выйдет из моей досягаемости, но позднее снова обретет досягаемость; и в 48

особенности я предвосхищаю то, что находящееся сейчас в моей сфере манипулирования позднее снова в нее войдет и либо потребует моего вмешательства, либо будет служить для меня препятствием. Следовательно, я должен быть уверен, что тогда я найду в ней мои точки опоры и прийду с ней в согласие так, как я могу это сделать сейчас, когда она находится под моим контролем. Этим предполагается, что я буду способен узнать те элементы, которые я нахожу релевантными для себя сейчас в мире в моей реальной досягаемости, особенно в зоне манипулирования, и которые (как я полагаю благодаря общей идеализации, называемой Гуссерлем «я могу это снова» ) окажутся релевантными и тогда, когда я позднее сюда вернусь. Таким образом, я мотивирован выделять и помечать некоторые объекты. Когда я возвращаюсь, я ожидаю, что эти метки будут мне полезны как «субъективные напомина-

29

ния» или «мнемонические средства» (термины Уайлда) . Состоит ли такое мнемоническое средство в сломе ветки дерева или выборе особого ориентира на местности с тем, чтобы пометить тропу к колодцу, несущественно. Закладка на странице, на которой я прервал свое чтение, подчеркивание некоторых мест в книге или карандашные пометки на полях - тоже метки, или субъективные напоминания. Что здесь существенно, так это лишь то, что все эти метки, сами по себе являющиеся объектами внешнего мира, отныне будут интуитивно схватываться не просто как «самоданности» (selves) в чисто апперцептивной схеме. Они вошли для меня, интерпретатора, в аппрезентативное соотнесение. Сломанная ветка дерева есть нечто большее, нежели она есть сама по себе. Она стала меткой местоположения колодца, или, если хотите, сигналом, говорящим мне, чтобы я повернул налево. В своей аппрезентатив-ной функции, берущей начало в интерпретативной схеме, которой я ее наделил, сломанная ветка теперь соединилась в пару со своим референциальным значением: «Путь к колодцу».

Эта метка, функционирующая как субъективное напоминание, есть одна из простейших форм аппрезентативной связи; она отделена от всякого интерсубъективного контекста. Следует особо подчеркнуть сущно-стно произвольный характер моего выбора тех или иных объектов в качестве «меток». Метка «не имеет ничего общего» с тем, о чем она должна

мне напоминать; то и другое попадают в интерпретативный контекст просто в силу того, что такой контекст был мною установлен. Согласно принципу относительной нерелевантности средства, я могу заменить сломанную ветку камнем; согласно принципу метафорического перенесения, я могу посвятить этот камень наяде и т. д.

Уайлд усматривает характерное отличие меток, или мнемонических средств, от знаков в том, что знак может быть неправильно истолкован, тогда как напоминание не может нас «обмануть». Я не могу согласиться с этим утверждением. Перечитывая книгу, которую я читал еще студентом, я нахожу на полях пометки, смысла которых уже не понимаю. И даже более того, у меня нет уверенности относительно того, почему именно помеченный пассаж я счел представляющим особый интерес. Зачем сегодня утром я положил в карман пуговицу? Я пытался о чем-то напомнить себе, но о чем именно, я теперь уже сказать не могу

3)Индикации

Ранее мы уже говорили о наличном запасе знания как элементе моей биографической ситуации. Этот запас знания никоим образом не однороден. Еще Уильям Джемс в свое время провел различие между «знанием о [чем-то]» (knowledge about) и «знанием [чего-то]» (knowledge of aсquaintance) . Помимо того, есть еще зоны слепой веры и полного неведения. Структурирование моего наличного запаса знания определяется тем фактом, что не все слои мира, находящегося в моей досягаемости, меня одинаково интересуют. Избирательная функция интереса организует для меня мир, разделяя его на слои более и менее релевантные. Из мира, находящегося в моей реальной или потенциальной досягаемости, отбираются как первостепенно важные те факты, объекты и события, которые действительно являются или, возможно, станут целями или средствами, препятствиями или условиями осуществления моих проектов либо являются или, возможно, станут для меня опасными, доставляющими удовольствие или иным образом релевантными.

Некоторые факты, объекты и события известны мне как более или менее типичным образом связанные друг с другом, однако мое знание 50

конкретного рода взаимосвязи между ними может быть довольно смутным или даже вовсе лишенным прозрачности. Если я знаю, что событие В обычно является одновременно с событием А, предшествует ему или следует за ним, я принимаю это как проявление типичной и вероятной взаимосвязи, которая существует между А и В, хотя ничего не знаю о природе этой взаимосвязи. Я просто ожидаю, или принимаю как данность до последующего уведомления, что любое будущее повторение события типа А будет связано типически тем же самым способом с предшествующим, сопутствующим или последующим явлением события типа

В. Следовательно, я могу схватывать А как объект, факт или событие, которые выступают не сами по себе, но означают что-то другое, а именно: отсылают к прошлому, теперешнему или будущему явлению В. Здесь мы опять-таки имеем форму спаривания посредством аппрезентации, которую большинство авторов подводит под понятие знака. Мы предпочитаем приберечь термин «знак» для других случаев и назовем обсуждаемое здесь аппрезентативное отношение индикацией.

32

Гуссерль охарактеризовал это отношение индикации («ЛпгтсНеп») следующим образом: объект, факт или событие (А), актуально могущие быть мною воспринятыми, могут переживаться как связанные с каким-то другим прошлым, настоящим или будущим фактом или событием (В), которые я не могу реально воспринять, так, что мое убеждение в существовании первого (А) будет переживаться мною как непрозрачный мотив для моего убеждения, допущения или веры в прошлое, настоящее или будущее существование последнего (В). Эта мотивация конституирует для меня соединение в пару индицирующего (А) и индицируемого (В) элементов. Индицирующий член пары не только «свидетельствует» об индицируемом, не только указывает на него, но и предполагает принятие допущения, что другой член существует, существовал или будет существовать. Опять-таки, индицирующий член воспринимается не как «сам по себе», не просто в апперцептивной схеме, но как аппрезента-тивно «пробуждающий» или «вызывающий» в сознании индицируемый член. Вместе с тем важно, чтобы конкретная природа этой мотивационной связи оставалась непрозрачной. При наличии ясного и достаточного понимания природы связи между этими двумя элементами нам прихо-

дится иметь дело не с референциальным отношением индикации, а с доказательным умозаключением. Уточнение, содержащееся в последнем утверждении, не дает, стало быть, возможности назвать след тигра (узнанный в качестве такового) индикацией или «знаком» присутствия его в окрестностях. Однако нимб вокруг Луны, служащий приметой того, что вот-вот начнется дождь, дым, указывающий на огонь, определенная форма поверхности бензина, указывающая на наличие в нем нефти, определенная пигментация лица, являющаяся симптомом Аддисоновой болезни, положение стрелки на приборе контроля уровня бензина, показывающее, что бензобак моего автомобиля пуст, и т. п. - все это примеры индикации.

Отношение индикации, как мы его описали, охватывает большинство феноменов, обычно относимых к категории «естественных знаков». Знание индикаций крайне важно с практической точки зрения, поскольку помогает индивиду трансцендировать за пределы мира, находящегося в его реальной досягаемости, связывая элементы, находящиеся в его пределах, с элементами, находящимися за его пределами. Отношение индикации, опять-таки, является такой аппрезентативной категорией, которая не обязательно предполагает интерсубъективность...

IV. ТРАНСЦЕНДЕНТНОСТЬ ПРИРОДЫ И ОБЩЕСТВА:

СИМВОЛЫ

1) Переживание этой трансцендентности

В своей повседневной жизни я нахожусь в мире, созданном не мной. Я знаю это, и само это знание включено в мою биографическую ситуацию. Прежде всего, я знаю, что Природа выходит за рамки реальности моей повседневной жизни как в пространстве, так и во времени. Во времени мир Природы существовал до моего рождения и продолжит существовать после моей смерти. Он существовал до того, как появился человек на Земле, и, вероятно, переживет человечество. В пространстве мир, пребывающий в моей реальной досягаемости, несет с собой открытые

беспредельные горизонты мира, находящегося в моей потенциальной досягаемости, однако моим переживаниям этих горизонтов присуще убеждение, что каждый мир в потенциальной досягаемости, будучи однажды переведенным в реальную досягаемость, вновь будет окружен новыми горизонтами, и т. д. Более того, в мире, находящемся в моей досягаемости, есть объекты (например, небесные тела), которые я не могу вовлечь в сферу моего манипулирования, а в сфере моего манипулирования есть события (например, волны), которые я не могу поставить под свой контроль.

Кроме того, я знаю, что социокультурный мир аналогичным образом трансцендирует за пределы реальности моей повседневной жизни. Я родился в социальном мире, который уже был до меня организован и который меня переживет, в мире, который я с самого начала делю со своими собратьями, организованными в группы, в мире, который имеет свои особые открытые горизонты во времени, в пространстве и в том, что у социологов называется социальными дистанциями. Во времени существует бесконечная вереница накладывающихся друг на друга поколений; мой клан соотносится с другими кланами, мое племя - с другими племенами, последние же либо враги, либо друзья, говорящие на том же или другом языке, но всегда организованные в свою особую социальную форму и ведущие свой особый образ жизни. Моя актуальная социальная среда всегда соотнесена с горизонтом потенциальных социальных сред, и мы вправе говорить о трансцендентной бесконечности социального мира так же, как говорим о трансцендентной бесконечности мира природного.

Я переживаю обе эти трансценденции - Природы и Общества - как в двояком смысле мне навязываемые: с одной стороны, в любой момент моего существования я нахожусь пребывающим в природе и обществе; они постоянно остаются соконституирующими элементами моей биографической ситуации и, следовательно, переживаются как неизбежно ей принадлежащие. С другой стороны, они конституируют общую рамку, в которой лишь я обладаю свободой моих потенциальностей, а это значит, что они задают диапазон всех возможностей определения моей ситуации. В этом смысле они не элементы моей ситуации, а ее детерминанты. В первом смысле, я могу - и более того, должен - принимать их как данность.

Во втором смысле, я должен к ним приспособиться. Однако в любом случае я должен понимать природный и социальный мир, несмотря на их трансценденции, в категориях некоего порядка вещей и событий.

Также я с самого начала знаю, что любой человек переживает те же навязанные трансценденции Природы и Общества, хотя переживает их в индивидуальных перспективах и с некоторыми индивидуальными оттенками. Вместе с тем порядок Природы и Общества является общим для всего человечества. Он дает каждому общий контекст (setting) цикла его индивидуальной жизни, рождения, взросления, смерти, здоровья и болезни, надежд и страхов. Любой из нас участвует в регулярном ритме природы; для каждого из нас движения солнца, луны и звезд, чередование дня и ночи, циклическая смена времен года являются элементами нашей ситуации. Каждый из нас - член группы, в которой он родился или к которой он присоединился и которая продолжает существовать, в то время как некоторые ее члены умирают, а на смену им приходят другие. Повсюду будут существовать системы родства, возрастные и половые группы, дифференциации по роду занятий, организация власти и управления, в которой формируются категории социального статуса и престижа. Однако в обыденном мышлении повседневной жизни мы просто знаем, что Природа и Общество представляют некоторого рода порядок; сама же сущность этого порядка для нас непостижима. Она раскрывает себя лишь в образах аналогового схватывания. Но эти образы, лишь только они конституируются, начинают приниматься как данность, равно как и трансценденции, на которые они указывают.

Как это возможно? «Чудо из чудес, что подлинные чудеса являются нам каждодневно», - говорит Натан у Лессинга. Суть дела в том, что в самом социокультурном окружении мы находим социально одобренные системы, отвечающие на наш вопрос о непостижимых трансценденциях. Формируются средства, позволяющие схватывать не дающие нам покоя феномены, выходящие за границы мира повседневной жизни, подобно тому, как мы схватываем в нем знакомые нам феномены. Это достигается за счет создания аппрезентативных соотнесений высшего порядка, которые будут здесь названы символами, в противоположность используемым до сих пор терминам «метки», «индикации», «знаки».

2) Символизация

а) Определение

Символ можно для начала определить как аппрезентативное соотнесение высшего порядка, в котором аппрезентирующим членом пары является объект, факт или событие в реальности нашей повседневной жизни, а другой, аппрезентируемый член относится к идее, трансцендирую-

33

щей за рамки нашего опыта повседневной жизни .

Это определение в основе своей совпадает с трактовкой символа, которую развил Карл Ясперс в третьем томе своей « Философии» , из которой мы приведем следующую вольно переведенную цитату, опустив некоторые моменты, относящиеся к особой философской позиции Ясперса:

«Мы говорим о значении в смысле знака и образа, сравнения, аллегории и метафоры. Решающая разница между значением в мире и метафизическим смыслом заключена в том, может ли во взаимоотношении между образом и тем, что он представляет, само последнее быть схвачено как объективность или образ есть образ чего-то никоим образом недоступного; а стало быть, может ли то, что выражено в образе, быть также установлено или продемонстрировано непосредственно или оно существует для нас лишь постольку, поскольку существует в образе. Только в последнем случае нам надлежит говорить о символе... Символ нельзя истолковать иначе, кроме как через другие символы. А следовательно, понимание символа состоит не в рациональном схватывании его значимости, а в экзистенциальном переживании ее в символической интенции как этой вот уникальной референции к чему-то трансцендентному, исчезающему в предельной точке».

б) Генезис символической аппрезентации

Теперь нам необходимо изучить проблему конституирования такого аппрезентативного спаривания, которое могло бы функционировать в качестве символа. Каким образом возможно, что объект, событие или факт, входящий в реальность нашей повседневной жизни, соединяется в пару с идеей, выходящей за рамки нашего переживания своей повсед-

невной жизни? К этой проблеме можно подойти на двух разных уровнях. Во-первых, существуют группы аппрезентативных соотнесений, которые универсальны и могут использоваться для символизации в силу своей укорененности в условиях человеческого существования. Изучение этих аппрезентативных соотнесений - задача философской антропологии. Во-вторых, можно исследовать особые формы символических систем, развиваемые разными культурами в разные исторические периоды. Это задача культурной антропологии и истории идей. Здесь мы будем вынуждены ограничиться беглыми замечаниями, в которых опишем некоторые единицы, относящиеся к первой группе, и проиллюстрируем их примером, принадлежащим ко второй группе.

Что касается последней, то мы предпочли бы - по причинам, на которые коротко укажем ниже, - не пользоваться примерами из мира нашей нынешней западной культуры. В последней получили развитие несколько символических систем, таких, как наука, искусство, религия, политика и философия, некоторые из которых будут охарактеризованы в следующем параграфе. Однако мы должны принять во внимание, что сосуществование нескольких символических систем, которые лишь очень слабо, если вообще как-то, связаны друг с другом, является особой чертой нашей исторической ситуации и результатом нашей попытки развить интерпретацию космоса на основе позитивных методов естественных наук. Мы принимаем мир, как его определяют математические естественные науки, в качестве архетипа идеального порядка символических соотнесений и склонны объяснять все другие символические системы как производные от него или, по крайней мере, как ему подчиненные. Уайтхед в своей книге «Наука и современный мир» справедливо заметил, что открытия Галилея и законы движения Ньютона установили основополагающее понятие «идеально изолированной системы», до такой степени составляющее саму суть научной теории, что без него наука была бы попросту невозможна. Уайтхед поясняет, что «изолированная система - это не солипсистское понятие, за пределами которого не существует ничего. Она изолирована как бы внутри самой Вселенной. Это значит, что применительно к этой системе существуют истины, требующие отнесения только к пребывающему в вещах с помощью единой систематической схемы отношений».

С другой стороны, многие исследования современных антропологов, социологов, исследователей мифологии, филологов, политических ученых и историков показали, что в других культурах и даже в прежние исторические периоды нашей собственной культуры человек переживал природу, общество и самого себя как в равной степени участвующих в космическом порядке и им определяемых. Как иллюстрацию этой точки зрения, расходящейся с той, которая была выражена в приведенной выше цитате из Уайтхеда, приведем следующий фрагмент из «Опыта о человеке» Эрнста Кассирера , в котором освещается взаимосвязь людей, общества и природы в мифическом опыте и показывается, почему любой элемент одного из этих порядков может стать символом, аппрезентатив-но относящимся к соответствующему элементу любого другого порядка:

«Для мифологического и религиозного чувства природа становится единым великим обществом, обществом жизни. Человек в этом обществе не наделен особыми полномочиями. Жизнь обладает равным религиозным достоинством как в низших, так и в высших ее формах. Люди и животные, животные и растения - все находятся на одном и том же уровне. И тот же самый принцип - принцип солидарности и неразрывного единства жизни - мы обнаруживаем, когда от пространства переходим ко времени. Он применим не только к порядку одновременных явлений, но и к порядку их последовательности. Поколения людей составляют единую и неразрывную цепь. Прежние стадии жизни сохранены в перевоплощениях. Даже тотемизм выражает это глубокое убеждение в общности всех живых существ - общности, которую необходимо беречь и укреплять постоянными усилиями человека, неукоснительным исполнением магических обрядов и религиозных процедур». Далее Кассирер соглашается с утверждением Робертсона Смита («Лекции о религии семитов»): «Неразрывная связь, соединяющая людей с их богом, есть та же самая связь кровного родства, которая в древнем обществе является единственным связующим звеном между человеком и человеком и единственным священным принципом морального обязательства».

Пример полной интеграции той символической взаимосвязи, которую Кассирер называет обществом жизни, можно обнаружить в классической китайской мысли. С точки зрения французского синолога Мар-

„ 38 „

селя Гране , в классической китайской литературе находит отражение структурное единство микрокосма (человека) и макрокосма (универсума), а структура универсума объясняется через структуру общества. Над всеми этими структурами главенствуют два основополагающих принципа: во-первых, место Мужского и Женского, позитивного и негативного, Ян и Инь; и, во-вторых, оппозиция правителя и вассала в иерархической структуре общества. Опираясь на эти принципы, этикет тщательно предписывает и контролирует мельчайшие детали повседневного жизненного мира.

Теперь попытаемся на нескольких примерах показать, как из общих условий человеческого существования рождаются универсальные символы. Как ранее говорилось, человек рассматривает себя как центр О той системы координат, в соответствии с которой объекты его среды группируются им по категориям «вверху и внизу», «впереди и сзади», «справа и слева». Так вот, элементом «внизу» для каждого человека является земля, а элементом «вверху» - небо. Земля является общей для людей и животных; она творец растительной жизни, источник пищи. Небо - это место, где появляются и исчезают небесные тела, а также место, откуда приходит дождь, без которого невозможно плодородие земли. Голова, являющаяся носителем важнейших органов чувств и органа дыхания и речи, расположена в верхней части человеческого тела, а пищеварительные органы и органы размножения - в нижней. Связь всех этих феноменов делает пространственное измерение «вверху и внизу» источником целого набора символических аппрезентаций. В китайской мысли, например, голова (как и крыша дома) символизирует небо, тогда как ступни (пол) символизируют землю. Но поскольку небо должно посылать дождь для оплодотворения земли, небо в китайской мысли является еще и мужским, позитивным началом Ян, а земля - негативным, женским началом Инь. И этот же символизм высшего-низшего имеет свой коррелят в китайской медицине, музыке, танце, социальной иерархии, этикете; все они связываются и могут быть приведены в символическое аппре-зентативное соотнесение друг с другом . Кроме того, существует символизм направлений «впереди-сзади», того, с чем сталкиваешься или должен столкнуться лицом и что, стало быть, является видимым, и того, с 58

чем лицом не сталкиваешься и что в силу этого, возможно, таит в себе

40

опасность, а также символизм правого и левого .

Солнце, луна и звезды восходят и заходят для всех в противоположных направлениях, и эти направления служат каждому «метками» для нахождения собственных ориентиров. Однако четыре стороны света, удостоверяемые таким образом, тоже имеют свои символические коннотации, поскольку связаны с чередованием дня и ночи, света и тьмы, бодрствования и сна, видимого и невидимого, грядущего и уходящего. Жизненный цикл людей - рождение, детство, юность, зрелость, старость, смерть - имеет аналог в чередовании времен года и цикле растительной и животной жизни, который одинаково важен для земледелия, рыболовства и скотоводства и, в свою очередь, тоже связывается с движениями небесных тел. Здесь, опять-таки, устанавливается целый набор корреляций, допускающий аппрезентативное спаривание его элементов в форме символов. Социальная организация с ее иерархиями правителей и подданных, вождей и вассалов имеет свой коррелят в иерархии небесных тел. Таким образом, космос, индивид и сообщество образуют единство и в равной степени подчиняются универсальным силам, которые управляют всеми событиями. Человек должен понять эти силы и, поскольку овладеть ими не в его власти, заколдовать их или умиротворять. Однако это уже не дело отдельного индивида, а забота всего сообщества и его организации.

Символические формы, в которых аппрезентируются силы природного и социального мира (мана, оренда, маниту, инь и ян, различного рода божества и их иерархии, и т. д.), столь же многообразны, как и символы, их аппрезентирующие (выразительные, целенаправленные или подражательные жесты, языковые или изобразительные презентации, чары, заклинания, магические и религиозные обряды, церемонии). Символы мифов выполняют особую функцию обоснования и подтверждения истинности и правильности порядка, установленного другими символическими системами (Малиновский) .

На этом уровне мир сакрального и мир профанного тесно взаимно связаны. Изучая происхождение имен божеств в греческой мифологии, Бруно Шнелль приходит к следующему выводу:

«Все, что активно, изначально воспринимается как божество. Многие вещи носят имя божества, которое когда-нибудь позднее будет обозначено абстрактным термином. Божественным для первобытного разума является не только то, что активно в природе, например солнце, облако, молния, земля, дерево, река, но и все, что активно действует внутри человека: как внутри индивида (например, любовь, боевой дух, благоразумие), так и внутри сообщества (например, мир, война, закон, удача, несправедливость и все формы бедствий). Спрашивать о том, переживалось ли солнце поначалу как вещь и только потом было истолковано мифически, или о том, существовало ли раньше существительное, обозначающее вещь или имя божества, так же глупо, как и спрашивать о том, существовала ли сначала река или бог реки. Божественны действующие явления природы. Бессмысленно спрашивать, был ли Эрос изначально богом или любовной страстью, ибо сама любовная страсть понимается как вмешательство божества» .

Что касается роли символа (в том смысле, в каком он определяется в этой статье) в человеческом обществе и политических организациях, то нам хотелось бы под конец процитировать Эрика Фёгелина, который в книге «Новая наука о политике» следующим образом подводит итоги своего четырехтомного исследования истории политических идей:

«Человеческое общество не просто факт или событие внешнего мира, которое наблюдатель мог бы изучать подобно природному явлению. Хотя оно и имеет в качестве одной из важных своих составляющих внешнее бытие, в целом оно представляет собой маленький мир, микрокосм, освещаемый изнутри смыслом благодаря людям, которые постоянно создают и носят его в себе как способ и условие своей самореализации. Он освещается благодаря сложному символизму, характеризующемуся разной степенью плотности и дифференциации - от обряда и мифа до теории, - и этот символизм освещает его смыслом постольку, поскольку символы делают внутреннюю структуру такого микрокосма, отношения между его членами и группами членов, а также его существование как целого проницаемыми для таинства человеческого существования. Са-моосвещение общества через символы есть неотъемлемая часть социальной реальности - и можно даже сказать: самая что ни на есть существен-60

ная ее часть, - ибо благодаря такой символизации члены общества переживают ее как нечто большее, нежели случайность или удобство; они переживают ее как нечто относящееся к самой их человеческой сущности. И наоборот, символы выражают переживание того, что человек в полной мере становится человеком благодаря своему участию в целом, ко-

43

торое превосходит его частное существование» .

На наш взгляд, наше определение символа как аппрезентативного соотнесения высшего порядка не только совместимо с открытиями мыслителей, которых мы здесь только что обсудили, но и подтверждается ими. Может быть, стоит показать это несколько подробнее.

Мы откажемся от безнадежной задачи описания тех многочисленных форм, в которых аппрезентируются переживания рассматриваемых здесь трансценденций в великих символических системах наук, различных отделов философии, искусств, мифологии, религий, политики и т.д. Не претендуем мы и на то, чтобы показать бесчисленные символические референции к трансценденциям реального мира, присутствующим в жизни социальной группы или даже индивида (ибо если знаки, по определению, реферируют к интерсубъективной ситуации, то символ может оставаться и часто остается за пределами коммуникации). Великие темы всех символизаций сами по себе могут быть выражены только в символах. Для их описания потребовалась бы целая энциклопедия философских наук в гегелевском духе. В каждой из этих сфер - или, как мы будем их называть, конечных областей значения - символические аппрезентации формируются в соответствии с когнитивным стилем, характерным для данной области. Исходя из этого, мы ограничимся некоторыми замечаниями относительно особенностей аппрезентативных соотнесений, присутствующих в любой символической ситуации.

в) Особенности символической аппрезентации

Во-первых, мы должны понять, что символизация есть аппрезента-тивное соотнесение высшего порядка, базирующееся на уже заранее сформированных аппрезентативных соотнесениях, таких, как метки, индикации, знаки или даже символы. Иаков, пробудившись ото сна, в котором

он видел лестницу, на коей Бог явил Себя ему (Быт. 28, 10-22), взял камень, который он положил себе изголовьем, поставил его памятником и возлил елей на верх его, сказав, что этот камень будет отныне домом Божиим. «Истинно, - сказал он, - Господь присутствует на месте сем; а я не знал!» Вряд ли где-нибудь было сказано более драматично о вторжении трансцендентного опыта в мир повседневной жизни, преобразующем его и придающем каждому его элементу аппрезентативную значимость («Господь присутствует на Месте сем»), которой тот ранее не обладал («а я не знал»). Камень становится изголовьем, изголовье - памятником, памятник - домом Божиим. Еще один пример можно найти в гуссерлевском анализе гравюры Дюрера «Рыцарь, смерть и дьявол», о котором мы прежде уже говорили.

Во-вторых, мы должны принять во внимание, что на каждом уровне аппрезентативных соотнесений могут вступать в действие три принципа, указанные ранее в этой статье (II, 5): каждое аппрезентирующее средство может быть заменено другим, каждое аппрезентативное значение может претерпеть ряд изменений, и вся аппрезентативная структура пронизана принципом метафорического перенесения. Все это объясняет сущностную двусмысленность символа, неясность аппрезентируемых им трансцендентных переживаний и трудность перевода их значения в дискурсивные термины с более или менее точными денотациями. Именно эту особенность символа и имеет в виду Ясперс, говоря об исчезновении трансцендентного в конечной точке. С его точки зрения, трансцендентное являет себя в шифрах, и экзистенциальная проблема человека состоит в том, чтобы расшифровать криптографию символов .

В-третьих, мы должны держать в памяти наше разъяснение о четырех порядках, заключенных в любом аппрезентативном соотнесении, которые мы называем апперцептивной, аппрезентативной, референциальной и интерпретативной (или контекстуальной) схемами. Запутанная внутренняя структура символического отношения предполагает, что все эти схемы входят в каждый из задействованных аппрезентативных уровней и что на каждом из этих уровней одна из схем может быть отобрана в качестве архетипа порядка, на фоне которого все другие порядки начинают казаться всего лишь произвольными и случайными. Однако, и 62

это следует особо подчеркнуть, бергсоновская проблема порядка относится, помимо прочего, к взаимосвязи между различными слоями апп-резентативных соотнесений, и здесь тождество или, по крайней мере, сходство интерпретативной схемы, используемой интерпретаторами, играет главную роль в установлении между ними мира дискурса. Разные интерпретаторы символической структуры могут принимать одну и ту же референциальную схему, но вместе с тем применять к апперцептивным конфигурациям разные аппрезентативные схемы. Иллюстрацией этого утверждения служит история сект и ересей во всех религиях: и Нотоюиз1ап, и Иотооиз1ап верят в Троицу, однако первый считает, что три Божественных Лица не тождественны и не отличны друг от друга по сущности, но подобны, тогда как другой придерживается мнения о их единосущности. То же самое касается партий и фракций в политических организациях, которые одинаково верят в основополагающий закон страны, но по-разному его истолковывают.

Наряду с этим, однако, возможно, что в качестве прототипа порядка будет принят аппрезентативный аспект, вследствие чего с одной и той же символической структурой будут связываться разные, часто противоречащие друг другу, референциальные схемы; также и референциальная схема, как только она конституирована, может становиться, так сказать, автономной, то есть независимой от аппрезентативной схемы, и тогда последняя будет казаться всего лишь случайной или лишенной порядка. В последнем случае символы переинтерпретируются и понимаются без соотнесения с изначально аппрезентировавшими элементами.

Наконец, мы должны напомнить, что каждый объект нашего непосредственного или аналогового схватывания есть объект в некотором поле, соотнесенный с другими объектами, переживаемыми в том же стиле. Есть некий сущностный порядок наших восприятий внешних объектов, или так называемых внутренних переживаний, фантазмов и даже сновидений, обособляющий их от всех других сфер и конституирующий их, согласно нашей формулировке, как отдельную область значения. Здесь мы, опять же, обладаем определенной свободой выбора одной из этих сфер в качестве своей системы соотнесения, свободу «жить» в одном из этих порядков, придавать одному из них акцент реальности. Таким обра-

зом, мы имеем несколько сосуществующих и конкурирующих порядков реальности - реальность нашей повседневной жизни, реальность мира нашей фантазии, искусства, науки и т.д., - среди которых первая является верховной, так как только в ней возможна коммуникация. Проблема множественных реальностей, ввиду ее важности для понимания символической структуры, заслуживает того, чтобы ее коротко рассмотреть.

V. О МНОЖЕСТВЕННЫХ РЕАЛЬНОСТЯХ

1) Подмиры Уильяма Джемса; конечные области значения

В известной главе своей книги «Принципы психологии»45 Уильям Джемс показывает, что есть несколько - вероятно, бесконечно много -порядков реальностей, каждый из которых обладает своим особым и самостоятельным стилем существования. Джемс называет их «подмира-ми» и приводит в качестве примера мир чувственных, или физических вещей (как верховную реальность), мир науки, мир идеальных отношений, миры мифологии и религии, мир «идолов племени», различные миры индивидуальных мнений, мир умопомешательства и душевной неуравновешенности. «Каждый мир, пока на него направлено внимание, по-своему реален; только реальность эта исчезает вместе с вниманием». Под реальностью разумеется просто связь с нашей эмоциональной и деятельной жизнью; реально все, что возбуждает и стимулирует наш интерес. Нам свойственно элементарное побуждение к немедленному удостоверению реальности всего, что мы воспринимаем, пока ничто этому не противоречит. «.Во все суждения, будь то атрибутивные или экзистенциальные, верят благодаря самому факту их воспринятости, если только не сталкиваются с другими суждениями, в которые тоже верят в то же самое время, и обретают веру благодаря тому, что их термины

о 46

совпадают с терминами этих других суждений» .

Можно привести и много других примеров. Игровой мир маленькой девочки, пока остается непотревоженным, является ее реальностью. Она и в самом деле мать, а кукла - ее дочка. Рыцарь на гравюре Дюрера лишь

с точки зрения реальности внешнего мира является изобразительной презентацией в модификации нейтральности. В мире искусства - в данном случае художественного воображения - рыцарь, смерть и дьявол «реально» существуют как сущности царства художественной фантазии. Пока длится театральное представление, Гамлет для нас реально является Гамлетом, а не Лоренсом Оливье, «играющим роль» или «представляющим» Гамлета.

Оригинальную теорию Уильяма Джемса следует, конечно, отделить от психологического контекста и проанализировать в плане ее многочисленных частных приложений. Мы уже попытались это сделать в другом

47 о

месте . В этой статье мы предпочитаем говорить не о подмирах, как делает Уильям Джемс, а о конечных областях значения, которым мы придаем характер реальности. Этим изменением в терминологии мы подчеркиваем, что именно значение наших переживаний, а не онтологическая структура объектов, конституирует реальность. Каждая область значения - верховный мир реальных объектов и событий, в который мы можем встраиваться своими действиями, мир воображений и фантазмов, как, например, игровой мир ребенка, мир сумасшедшего, а также мир искусства, мир сновидений, мир научного созерцания - обладает своим особым когнитивным стилем. И именно этот особый стиль, характеризующий некоторую совокупность наших переживаний, конституирует их как конечную область значения. Все переживания в каждом из этих миров являются, в плане этого когнитивного стиля, внутренне согласованными и совместимыми друг с другом (хотя не совместимыми со значением повседневной жизни). Более того, каждая из этих конечных областей значения характеризуется, наряду с прочим, особой напряженностью сознания (от полного бодрствования в реальности повседневной жизни до сна в мире сновидений), особой временной перспективой, особой формой самопережива-ния и, наконец, специфической формой социальности.

2) Верховная реальность

Уильям Джемс справедливо называет подуниверсум чувств, или физических вещей, верховной реальностью. Однако мы предпочли бы

принять в качестве верховной реальности ту конечную область значения, которую мы назвали реальностью нашей повседневной жизни. Выше (в § IV, п. 6) мы указали, что реальность повседневной жизни, принимаемая как данность нашим обыденным мышлением, включает не только физические объекты, факты и события в нашей реальной и потенциальной досягаемости, воспринимаемые в качестве таковых в сугубо апперцептивной схеме, но и аппрезентативные соотнесения низшего порядка, посредством которых физические объекты природы преобразуются в социокультурные объекты. Но поскольку в этих аппрезентациях низшего порядка аппрезентирующим членом также являются объекты, факты или события внешнего мира, мы считаем, что наше определение совместимо с определением Джемса. Мы можем также согласиться с Сантая-

„48 ,

ной , что «дух никогда не может овладеть идеями и уж тем более передать их без материального оснащения и повода»: «Язык должен прийти в движение; слышимое общеупотребимое слово должно соскользнуть с уст и достичь внимающего уха; руки с вложенными в них орудиями или планами должны вмешаться в дело, дабы претворить проект».

Внешний мир повседневной жизни является верховной реальностью:

а) потому что мы всегда в нем участвуем, даже когда спим и грезим, посредством наших тел, которые сами по себе суть вещи внешнего мира;

б) потому что внешние объекты ограничивают наши возможности свободного действия, оказывая сопротивление, требующее от нас усилий по его преодолению, если его возможно преодолеть;

в) потому что это то царство, в которое мы можем встроиться нашей телесной активностью и которое мы, следовательно, можем изменить и преобразовать;

г) потому что - и это лишь следствие из предыдущих положений - в этом и только в этом царстве мы можем вступать в коммуникацию со своими собратьями и тем самым устанавливать «общую среду понимания», в том смысле, как трактовал ее Гуссерль .

Приведенные характеристики реальности повседневной жизни не означают, однако, будто другие конечные области значения не способны к социализации. Разумеется, есть конечные области значения, которые другие не могут интерсубъективно со мной разделить, например, мои

сновидения или даже дневные грезы. Но есть и другие, например, игровой мир детей, которые допускают интерсубъективное участие и даже взаимодействие в рамках разделяемых фантазмов. В мире религиозных переживаний есть, с одной стороны, одинокое визионерство мистика или пророка и, с другой стороны, публичное богослужение; есть молитвы, совершаемые в одиночку, и молитвы, совершаемые конгрегацией.

Мы не ставим здесь цели разработать типологию форм социализации, существующих в разных конечных областях значения. Однако хотелось бы подчеркнуть, что во всех случаях, когда имеется такое интерсубъективное участие в одной из этих областей, заранее предполагается существование «вещественного повода или материального оснащения». Иными словами, коммуникация осуществляется с помощью объектов, фактов или событий, относящихся к верховной реальности чувственного внешнего мира, которые воспринимаются, однако, в аппрезентатив-ной апперцепции.

Это в полной мере относится и к символическим аппрезентациям, поскольку они передаются в общении или задумываются как поддающиеся такой передаче. Тем не менее есть одна основная особенность, отличающая символические аппрезентации от всех других аппрезентатив-ных отношений, и ее краткое рассмотрение даст нам возможность переформулировать наше определение символа.

3) Определение символа: переформулировка

Всем аппрезентативным соотнесениям, как мы подчеркивали, свойственна специфическая трансцендентность аппрезентируемого объекта по отношению к актуальному «Здесь и Сейчас» интерпретатора. Однако во всех случаях, за исключением символической аппрезентации, все три члена аппрезентативного отношения - аппрезентирующий и аппрезен-тируемый члены пары и интерпретатор - принадлежат одному и тому же уровню реальности, а именно, верховной реальности повседневной жизни. Символическое же соотнесение характеризуется тем, что выходит за пределы конечной области значения повседневной жизни таким образом, что к ней относится только аппрезентирующий член соответствую-

щей пары, тогда как аппрезентируемый член имеет свою реальность в другой конечной области значения, или, по терминологии Джемса, в другом подуниверсуме. Следовательно, мы можем переопределить символическое отношение как аппрезентативное отношение между сущностями, принадлежащими, по крайней мере, к двум конечным областям значения, в котором аппрезентирующий символ является элементом верховной реальности повседневной жизни. (Мы говорим «по крайней мере к двум», поскольку существует множество комбинаций, таких, как религиозное искусство и другие, которые мы не можем подвергнуть исследованию в рамках настоящей статьи.)

4) Переход из верховной реальности в другие конечные

области значения, переживаемый посредством шока

Мир повседневной жизни принимается нашим обыденным мышлением как данность и тем самым обретает характер реальности до тех пор, пока наши практические переживания подтверждают единство и согласованность этого мира как достоверные. Более того, эта реальность кажется нам естественной, и мы не готовы отказаться от нашей установки по отношению к ней, не пережив при этом специфического шока, заставляющего нас вырваться из этой «конечной» области значения и придать характер реальности другой области.

Разумеется, эти шоковые переживания часто настигают нас в самой гуще нашей повседневной жизни; они сами принадлежат к ее реальности. В течение дня или даже часа я могу пройти через целый ряд таких шоковых переживаний разного рода. Вот несколько примеров: внутреннее изменение, происходящее в нас, когда в театре поднимается занавес, обозначая переход в мир театрального представления; радикальное изменение, происходящее в нашей установке, когда мы, прежде чем приступить к рисованию, позволяем своему визуальному полю ограничиться тем, что находится внутри рамки, переходя тем самым в изобразительный мир; засыпание как прыжок в мир сновидений. Кроме того, таким шоком является религиозный опыт во всех его разновидностях (например, кьер-кегоровское переживание «мгновения» как скачка в религиозную сфе-68

ру) и решение ученого заменить страстное участие в делах «этого мира» беспристрастной созерцательной установкой.

С другой стороны, необходимо подчеркнуть, что согласованность и совместимость переживаний с точки зрения их особого когнитивного стиля существует лишь в границах конкретной области значения, к которой эти переживания принадлежат и которую я наделил акцентом реальности. То, что совместимо в области значения Р, ни в коем случае не будет совместимо в области значения Q. Напротив, из области Р, предположенной в качестве реальной, область Q и все принадлежащие ей переживания будут казаться фиктивными, внутренне не согласованными и не совместимыми друг с другом, и vice versa. Здесь мы вновь сталкиваемся с приложением бергсоновской проблемы нескольких сосуществующих порядков.

Нам хотелось бы проиллюстрировать этот момент, коротко обсудив «фиктивность» мира повседневной жизни, усматриваемую из символической системы других областей значения, наделенными характером реальности. В первом примере мы возьмем в качестве системы соотнесения мир физической теории, во втором - мир поэзии.

5) Понятие конечных областей значения: пояснение на примере символов науки и поэзии

Относительно конечной области значения, именуемой наукой, напомним утверждение Уайтхеда, что необходимой предпосылкой развития современных естественных наук было создание «идеально изолированной системы». Царство природы, которым занимается физическая теория, являет собой такую идеально изолированную систему; благодаря процессу создания абстракций, генерализаций и идеализаций феномены природы, данные в обыденном опыте повседневной жизни, были полностью преобразованы в такую систему. «Каждую физическую тео-

51

рию, - говорит Филипп Г. Франк в работе « Основания физики» , - образуют три типа утверждений: уравнения, связывающие физические величины (отношения между символами), правила логики и семантические правила (операциональные определения)». И завершает он свою

монографию несколько ироническим замечанием: «Такие слова, как “материя” и “дух”, он (а именно, физик-теоретик) оставляет языку повседневной жизни, в котором они занимают свое законное место и недвус-

и » 52

мысленно понимаются пресловутым человеком с улицы » .

Герман Вейль в книге «Философия математики и естественная наука» резюмирует свою критику «идеализма» Брауэра в математическом мышлении следующими словами: «Нельзя отрицать того, что в нас живет непостижимая с чисто феноменальной точки зрения теоретическая страсть и что именно она влечет нас к тотальности. Математика показывает это с особой ясностью; но она также учит нас и тому, что эта страсть может быть удовлетворена лишь при одном условии, а именно, что мы удовольствуемся символом и отвергнем мистическую ошибку ожидания того, что трансцендентное когда-либо попадет в освещенный круг

53

нашей интуиции» .

И, объясняя методологические принципы физики как «квинтэссенцию объективного мира, представимого лишь в символах, выделенную из того, что непосредственно дано в интуиции», Вейль приводит такую иллюстрацию: «Если для Гюйгенса цвета «в действительности» были колебаниями эфира, то теперь они представляются просто математическими функциями циклического характера, зависящими от четырех переменных, которые как координаты репрезентируют среду пространства-времени. Что остается в конечном счете, так это точно такое же символическое конструирование, какое осуществляет в математике Гильберт» .

Эти утверждения ясно показывают, что научная теория есть конечная область значения, использующая символы, аппрезентирующие реалии этого царства, и оперирующая ими - разумеется, с полным на то основанием - исходя из того, что их достоверность и полезность не зависят ни от какого соотнесения с обыденным мышлением повседневной жизни и его реалиями.

За второй иллюстрацией обратимся к краткому обсуждению символов поэзии. Т.С. Элиот говорит в своем знаменитом очерке о Данте: «Подлинная поэзия может вещать еще до того, как будет понята. Слова имеют свои ассоциации, и группа связанных ассоциациями слов тоже имеет 70

ассоциации, которые представляют собой своего рода локальное самосознание, ибо они порождение особой цивилизации. При первом чтении первой песни Книги Ада я не советую тревожиться по поводу идентичности Леопарда, Льва или Волчицы. На самом деле лучше вовсе не знать поначалу, что они означают, вообще об этом не заботиться. Мы должны сосредоточиться не столько на значении образов, сколько на обратных процессах, на том, что заставляет человека, обладающего идеей, выражать ее в образах. У Данте зрительное воображение. Он жил в эпоху, когда людей еще посещали видения. У нас из видений остались только сны, и мы забыли, что созерцание видений - а ныне эта практика отдана на откуп ненормальным и необразованным - было когда-то более важным, интересным и дисциплинированным родом погружения в грезы» .

А Гёте, комментируя свою «Maerchen» о золотой змее (Unterhaltungen deutscher Ausgewanderter), сочетающую в себе в высокой степени симво-

56

личные элементы , которые уже в годы его жизни получили у разных авторов самые разноречивые толкования, писал 27 мая 1796 г. Вильгельму фон Гумбольдту: «Es war freilich schwer, zugleich bedeutend und deutungslos zu sein» («Правда, тяжело было быть одновременно значимым [значительным, важным - все три значения заключены в немецком «bedeutend»], но неистолкованным [или не поддающимся толкованию -оба значения заключены в «deutungslos»]).

Оба высказывания, Т.С.Элиота и Гёте, показывают интуитивное понимание поэтом того, что в конечной смысловой области произведения искусства взаимосвязь символов как таковых составляет самую суть поэтического содержания и что не нужно - а, может быть, даже и вредно -искать референциальную схему, которую бы аппрезентирующие элементы символического отношения символизировали, если бы были объектами мира повседневной жизни. Однако их связь с этими объектами была отсечена; использование аппрезентирующих элементов стало всего лишь средством коммуникации; и хотя поэзия вещает с помощью обычного языка, идеи, этим языком символизируемые, являются реальными сущностями, которые принадлежат к конечной области поэтического значения. Они превратились, по словам Ясперса, в «шифры» трансцендентных переживаний, понимаемых теми, кто имеет к ним экзистенци-

альный ключ. В этом - и только в этом - смысле Ясперс говорит: «Символ устанавливает общность без общения» .

VI. СИМВОЛ И ОБЩЕСТВО

Теперь мы готовы ответить по крайней мере на два вопроса из тех, которые мы с самого начала перед собой поставили: в какой степени зависят знаковые и символические аппрезентации от социокультурной среды? Как воспринимаются посредством знаковых и символических аппрезентаций интерсубъективность как таковая и социальные группы?

1) Зависимость аппрезентативных соотнесений от социальной среды

Первый вопрос касается основной проблемы всякой социологии знания, которая не понимает превратно свою задачу. Чтобы ответить на него, мы вновь возьмем за отправную точку наше переживание реальности повседневной жизни, которая как социокультурный мир насквозь пронизана аппрезентативным соотнесением. Когда в § III мы разрабатывали понятия меток и индикаций, мы в целях более ясного изложения материала приняли допущение, что предположительно изолированный индивид должен «составить карту» мира, находящегося в его досягаемости. На самом деле человек изначально находится в окрестностях, уже «картографированных» за него другими: «заранее размеченных», «заранее индицированных», «заранее обозначенных» и даже «заранее символизированных». Таким образом, его биографическая ситуация в повседневной жизни всегда исторична, поскольку конституирована социокультурным процессом, приведшим к актуально наличной конфигурации этой среды. А потому лишь малая часть наличного запаса знания человека берет начало в его индивидуальном опыте. Б5льшая часть его знания социально почерпнута, передана ему его родителями и учителями как его социальное наследие. Ее образует некоторое множество систем релевантных типизаций, типичных решений типичных практических и теоретических проблем, типичных предписаний относительно типичного пове-

дения, и в том числе система уместных аппрезентативных соотнесений. Все это знание принимается соответствующей социальной группой как не подлежащая сомнению данность и, таким образом, представляет собой «социально одобренное знание». Это понятие имеет много общего с тем, что Макс Шелер называл преобладающим в социальной группе «relativ natrnliche Weltanschauung» (относительным естественным миро-

458 ООО

воззрением) , а также с самнеровской классической теорией народных обычаев мы-группы, принимаемых ее членами в качестве единственно правильного, хорошего и эффективного образа жизни .

Таким образом, социально одобренное знание состоит из некоторого множества рецептов, призванных помочь каждому члену группы типичным образом определить свою ситуацию в реальности повседневной жизни. Для описания мира, принимаемого тем или иным обществом как данность, не имеет совершенно никакого значения, является ли социально одобренное или почерпнутое знание действительно истинным. Все элементы такого знания, включая и любого рода аппрезен-тативные соотнесения, при условии, что их считают истинными, становятся реальными компонентами «определения ситуации» членами группы. Понятие «определение ситуации» отсылает нас к так называемой «теореме Томаса», хорошо известной социологам: «Если люди определяют ситуации как реальные, то они реальны по своим последствиям» . Если приложить эту теорему к нашей проблеме и перевести в нашу терминологию, то смысл ее будет такой: если аппрезентативное отношение социально одобрено, то аппрезентируемый объект, факт или событие будет неоспоримо считаться в своей типичности элементом мира, принимаемого как данность.

В процессе передачи социально одобренного знания особенно важную функцию имеет усвоение родного языка. Родной язык можно принять как некий набор соотнесений, который, в соответствии с одобренным языковым сообществом относительным естественным мировоззрением, предопределяет, какие черты мира будут достойны выражения, а вместе с тем какие качества этих черт и какие отношения между ними будут заслуживать внимания и какие типизации, концептуализации, абстракции, обобщения и идеализации будут релевантными для дости-

жения типичных результатов типичными средствами. Не только в словарном составе любого родного языка, но и в его морфологии и синтаксисе отражается социально одобренная система релевантностей языковой группы. Если в арабском языке, например, есть несколько сотен существительных для обозначения разных видов верблюдов, но нет ни одного, обозначающего «верблюда» вообще; если в некоторых языках североамериканских индейцев простое понятие «я вижу человека» нет возможности выразить, не указав с помощью префиксов, суффиксов и интерфиксов на то, стоит этот человек, сидит или идет и видят ли его сам говорящий или его слушатели; если в греческом языке развились такие морфологические особенности, как форма двойственного числа, желательное наклонение, аорист и средний залог глагола; если во французском языке, столь замечательно приспособленном для выражения философских мыслей, «сознание» и «совесть» обозначаются одним словом «conscience» - то во всех этих фактах нам открывается относительное естественное мировоззрение, одобренное соответствующими языковыми группами.

С другой стороны, детерминация того, что сообщить стоит, а что сообщить нужно, зависит от типичных практических и теоретических проблем, требующих решения, а они будут разными для мужчин и женщин, для молодых и старых, для охотника и рыболова и вообще для разных социальных ролей, принимаемых членами группы. Каждый род деятельности имеет для исполнителя свои особые релевантностные аспекты и требует некоторого набора особых технических терминов. Это связано с тем, что наше знание социально распределено; каждый из нас обладает точным и отчетливым знанием лишь о той особой области, в которой он является экспертом. Среди экспертов некоторые технические знания принимаются как данность, но именно эти технические знания как раз и недоступны рядовому обывателю. Некоторые вещи могут полагаться как вещи хорошо известные и самоочевидные, другие - как нуждающиеся в объяснении, зависящие от того, разговариваю ли я с лицом моего пола, возраста и профессии или с кем-то, не разделяющим со мной эту общую ситуацию в обществе; разговариваю ли я с членом моей семьи, соседом или посторонним; с партнером по какому-то делу или человеком, который в нем не участвует, и т. д.

Уильям Джемс61 уже обратил внимание, что язык образуется не просто содержанием идеально полного словаря и идеально завершенной и упорядоченной грамматики. Словарь дает нам только ядро значения слов, которые, кроме того, окружены «окаймлениями». Мы можем добавить, что эти окаймления бывают разного рода: одни берут начало в особом личном употреблении слов говорящим, другие рождаются из речевого контекста, в котором данное слово употребляется, третьи зависят от адресата моей речи, от ситуации, в которой речь проявляется, от цели коммуникации и, наконец, от наличной проблемы, которую необходимо решить. То, что было сказано о языке, относится ко всем типам аппрезента-тивных соотнесений вообще. В коммуникации или социальном взаимодействии каждое аппрезентативное соотнесение, если оно социально одобрено, конституирует лишь ядро, вокруг которого выстраиваются описанного рода окаймления.

Но все это уже предполагает заранее существующую типизацию социальных отношений, социальных форм интеркоммуникации, социальной стратификации, принимаемой в качестве данности группой и, следовательно, социально ею одобренной. Вся эта система типов, через призму которой социальная группа сама себя переживает, должна усваиваться в процессе аккультурации. То же касается различных меток и индикаций позиции, статуса, роли и престижа, которые индивид занимает или имеет в рамках стратификации группы. Чтобы определить мои координаты в социальной группе, я должен знать различные способы одевания и манеры поведения, многочисленные знаки отличия, эмблемы, орудия и т. д., рассматриваемые группой как индикаторы социального статуса и, следовательно, социально одобренные в качестве релевантных. Они указывают также на типичное поведение, действия и мотивы, которые я могу ожидать от вождя, знахаря, священника, охотника, замужней женщины, молодой девушки и т. д. Одним словом, я должен освоить типичные социальные роли и типичные ожидания относительно поведения носителей таких ролей, чтобы принять должную соответствующую

роль и должное соответствующее поведение, одобрения которого можно

62

ожидать от социальной группы . В то же время, я должен освоить типичное распределение знания, существующее в этой группе, а значит, уз-

нать аппрезентативные, референциальные и интерпретативные схемы, которые каждая из подгрупп принимает как данность и применяет к своему соответствующему аппрезентативному соотнесению. Все это знание, в свою очередь, разумеется, имеет социальное происхождение.

Давайте сосредоточимся и обобщим наши открытия. Можно говорить о том, что в категориях системы релевантностей социально определяется все следующее: во-первых, не подвергаемая сомнению матрица, в которой берет начало любое исследование ; во-вторых, элементы знания, которые должны считаться социально одобренными и, следовательно, могут быть приняты на веру (тут мы бы добавили, что элементы, могущие стать проблематичными, определяются социальной ситуацией); в-третьих, то, какие процедуры (в отношении знаков и символов) - практические, магические, политические, религиозные, поэтические, научные и т. д., - будут уместны для обращения с соответствующей проблемой; в-четвертых, типичные условия, при которых проблема может считаться решенной, и условия, при которых исследование может быть прервано, а его результаты инкорпорированы в запас знания, принимаемого на веру. Это особенно важно для символических референций к мифам и ритуалам. Если успешное соединение наличной проблемы с социально одобренным символом рассматривается как ее типичное решение, то установленное таким образом аппрезентативное отношение может продолжать функционировать как аппрезентирующий элемент других, более высоких символизаций, могущих основываться на проблеме, считающейся типично решаемой.

2) Символическая аппрезентация общества

Ранее в параграфе IV (п. 4) мы вкратце описали различные измерения социального мира, сгруппированного вокруг центрального отношения лицом-к-лицу между сообщниками. Только в Мы-отношении, как уже говорилось, сообщники благодаря своему взаимному биографическому вовлечению могут переживать друг друга как уникальных индивидов. Во всех других измерениях социального мира - измерениях современников, предшественников и преемников - другой человек пережива-76

ется не в его индивидуальной уникальности, а в рамках его типичных образцов поведения, типичных мотивов, типичных установок и, вдобавок к тому, в различных степенях анонимности. В социальных ситуациях повседневной жизни отношения, свойственные всем этим измерениям, зачастую переплетаются. Когда я обсуждаю с другом в отношении ли-цом-к-лицу журнальную статью, посвященную отношению Президента и Конгресса к принятию Китая в ООН, меня связывают отношения не только с (возможно) анонимным современным автором статьи, но и с современными индивидуальными или коллективными действующими лицами социальной сцены, которые обозначаются терминами «Президент», «Конгресс», «Китай», «ООН»; а поскольку мы с моим другом обсуждаем эту тему как граждане Соединенных Штатов 1954 года, мы делаем это в исторической ситуации, которая, по крайней мере, со-опреде-лена свершениями наших предшественников. Кроме того, мы удерживаем в поле зрения то влияние, которое могут оказать принимаемые сегодня решения на наших преемников, т.е. будущие поколения. Все эти понятия воспринимаются нами как непроясненные термины обыденного мышления, поскольку их значение в нашей социокультурной среде принимается как данность. Как это возможно?

Мы утверждаем, что в обыденном мышлении мы переживаем социальный мир на двух уровнях аппрезентативных соотнесений:

1) Мы схватываем индивидуальность собратьев и их когитации как реальности мира повседневной жизни. Они находятся в нашей реальной или потенциальной досягаемости, и мы разделяем или можем разделить с ними посредством коммуникации общую понятную среду. Разумеется, мы можем схватить эту индивидуальность собратьев и их когитации только по аналогии, через систему аппрезентативных соотнесений, описанных в параграфе IV (п. 4), и в этом смысле мир другого трансцендирует за пределы моего мира; однако при всем при том эта «имманентная трансценденция» присутствует в реальности нашей повседневной жизни. А следовательно, оба члена аппрезентативного отношения, посредством которого мы схватываем эту трансцендентность, принадлежат к одной и той же конечной области значения, а именно, верховной реальности.

и) Между тем социальные коллективы и институционализированные отношения не являются как таковые сущностями в области значения повседневной реальности; это конструкты обыденного мышления, имеющие свою реальность в другом подмире, возможно, том, который Уильям Джемс назвал подуниверсумом идеальных отношений. Поэтому мы можем схватить их только символически; однако символы, аппрезентирующие их, принадлежат к верховной реальности и мотивируют наши действия в ней. Это утверждение требует некоторых пояснений.

Можно начать с наиболее очевидного случая: нашего переживания социальной коллективности. Строго говоря, все мы находимся в ситуации Кренкебилля из произведения Анатоля Франса, для которого государство - это всего лишь брюзгливый старикан за прилавком. Для нас государство представлено индивидами: конгрессменами, судьями, сборщиками налогов, солдатами, полицейскими, государственными служащими и, возможно, президентом, королевой или фюрером. Политический карикатурист показывает нам Дядюшку Сэма, беседующего с Джоном Булем и Марианной, или даже земной шар, взирающий с перекошенным лицом на водородную бомбу, демонстрирующую свои зубы. Есть, однако, глубокие корни у этого грубого символизма.

Ранее мы говорили (IV, 4), что Мы-отношение как таковое выходит за пределы существования в верховной реальности любого сообщника и может быть аппрезентировано только с помощью символизации. Мой друг является для меня, а я являюсь для него элементом реальности повседневной жизни. Но наша дружба превосходит индивидуальную ситуацию каждого из нас в конечной области значения верховной реальности. Поскольку наше понятие о Мы-отношении есть чисто формальное понятие, относящееся к ситуациям лицом-к-лицу всех степеней интимности и отчужденности, то и символы, которыми аппрезентируются такие отношения, чрезвычайно разнообразны. Аппрезентирующим членом Мы-отношения всегда является общая ситуация, как она определена участниками: ситуация, которую они вместе используют, которую они вместе переживают, которой они вместе радуются или которую они вместе терпят. Общий интерес делает их партнерами, и идея партнерства яв-78

ляется, быть может, самым общим термином для аппрезентируемого Мы-отношения. (Мы приятели, любовники, пострадавшие, и т.д.)

Символы становятся тем отчетливее, чем более стабилизируются и институционализируются социальные отношения. Место, где проживает семья, обретает аппрезентативное значение «дома», охраняемого такими божествами, как лары и пенаты. Домашний очаг - это не просто место, где разводят огонь; законный брак и супружество - это церемониальные (или даже священные) и правовые символы брачной связи; соседство - это нечто гораздо большее, чем просто экологическое понятие.

Все эти примеры относятся, однако, к таким социальным отношениям, которые могут быть вовлечены в реальную досягаемость. Это тот тип групп, который имел в виду Кули , вводя весьма двусмысленное понятие первичной группы, и именно этим оправдывается интерес современных социологов к так называемым малым группам, которые Хоманс, например, определяет как «множество лиц, достаточно небольшое, чтобы

каждый мог общаться со всеми другими не опосредованно, через других

65

людей, а лицом-к-лицу» .

Ситуация, однако, меняется, если группа крупнее и отношение ли-цом-к-лицу не может быть в ней установлено. Макс Вебер, чья теория была основана на истолковании социального мира в категориях субъективного смысла индивидуального действующего лица, последовательно проводит мысль, что «только наличие, вероятности повторения соответствующего данному смыслу поведения, - и ничто иное - означает, что социальное отношение в данном случае «существует». Утверждение, что «дружба» или «государство» существует, означает, таким образом, только одно: мы (наблюдающие) предполагаем наличие в настоящем или прошлом возможности, которая заключается в том, что на основании определенного рода установки определенных людей поведение их обычно

-ч -ч 66

происходит в рамках усредненно предполагаемого смысла» .

Однако само это утверждение есть конструкт, созданный социальным ученым, и, следовательно, не принадлежит к сфере обыденного мышления человека в повседневной жизни. Последний переживает социальную и политическую организацию через специфические аппрезентации, которые были тщательно проанализированы в книге Эрика Фёгелина, на

которую мы ссылались ранее в параграфе IV (2-б). По мнению этого автора, политическое общество как особый освещенный изнутри микрокосм «обладает своим внутренним смыслом, но вместе с тем осязаемо присутствует во внешнем мире, а именно, в людях, имеющих тела и через свои тела участвующих в органической и неорганической экстер-нальности мира».

Например, представительство может пониматься как в элементарном смысле внешних институтов (например, члены законодательного собрания получают свое членство в нем благодаря всенародным выборам), так и в экзистенциальном смысле ; в последнем случае смысл его состоит в том, что политические общества, чтобы быть способными к действию, должны иметь такую внешнюю структуру, которая бы позволяла некоторым ее членам (правителю, суверену, правительству, государю) находить привычным подчинение приказам. Иными словами, «политическое общество начинает существовать тогда, когда отчетливо заявляет о самом себе и рождает своего представителя».

Однако это не все. Вдобавок к тому мы должны провести различие «между связью, в которой общество репрезентируется его официальными представителями, и другой связью, в которой само общество становится представителем чего-то запредельного, некой трансцендирующей реальности... Все ранние империи мыслили себя представителями космического порядка.. , великие имперские церемонии репрезентируют ритмы космоса; празднества и жертвоприношения являют собой космическую литургию, символическое участие микрокосма в макрокосме; а сам правитель представляет общество, поскольку представляет на земле трансцендентную силу, поддерживающую космический порядок».

Фёгелин приводит множество примеров такой «самоинтерпретации» группы, которой противопоставляет интерпретацию тех же самых символов теоретиком. Мы не можем углубиться здесь в эту завораживающую тему. Мы хотели бы только добавить, что символические аппрезен-тации, посредством которых Мы-группа себя интерпретирует, имеют аналог в интерпретациях тех же самых символов Они-группой или Они-группами. Но эти интерпретации будут неизбежно отличаться от интерпретаций Мы-группы, поскольку системы релевантностей обеих групп 80

(и, соответственно, апперцептивные, аппрезентативные и референциальные схемы, принимаемые как системы соотнесения для интерпретации сотворенного таким образом «порядка») не могут совпадать. Здесь перед социальным ученым открывается широкое поле для конкретных исследований, важных не только с теоретической, но и с практической точки зрения; ведь манипулирование символами, будь то для убеждения или для пропаганды, требует, по крайней мере, прояснения их внутренней структуры.

VII. ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ

Мы увидели, что человек есть поистине «animal symbolicum», если понимать под этим термином его потребность, а вместе с тем и способность приспосабливаться с помощью аппрезентативных отношений к различным трансценденциям, выходящим за границы его актуального Здесь и Сейчас. Анализ этих трансценденций - от тех, которые выходят за пределы мира, находящегося в его реальной досягаемости, до тех, которые выходят за пределы верховной реальности повседневной жизни, - основная задача всякой философской антропологии. В то же время прояснение категорий обыденного мышления в сфере повседневной жизни играет незаменимую роль в основаниях всех социальных наук. Что касается символов в узком смысле слова, то факт их трансцендирования за пределы царства верховной реальности не отрицает, а скорее стимулирует изучение эмпирическими социальными науками символических функций и форм, существующих в социальном мире, в соответствии с правилами, управляющими формированием понятий и теории в этих науках . С непревзойденной ясностью заключенную здесь философскую проблему сформулировал Гёте:

«Das ist die wahre Symbolik, wo das Besondere das Allgemeinere repraesentiert, nicht als Traum und Schatten, sondern als lebendig-augenblickliche Offenbarung des Unerforschlichen». («Подлинный символизм там, где частное представляет общее, но не как грезу и не как тень, а как внезапное живое откровение непознаваемого».)

Примечания

1. Whitehead А. Symbolism, its Meaning and Effect (Barbour Page Lectures, University of Virginia). - N. Y.: The Macmillan Company, 1927. - Chap. 1.

2. Whitehead А. Process and Reality, An Essay in Cosmology (Gifford Lectures). -N. Y.: The Macmillan Company, 1929. - Part II, chap. VIII.

3. Morris Charles W. Signs, Language and Behavior. - N. Y.: Prentice Hall, 1946. -P. 345 и далее.

4. Ducasse C. J. Symbols, Signs and Signals // Journal of Symbolic Logic. - 1939. - Vol. IV; idem., Some Comments on C. W. Morris’ «Foundations of the Theory of Signs // Philosophy and Phenomenological Research. 1942, Vol. III, P. 43 и далее.

5. Wild J. Introduction to the Phenomenology of Signs // Philosophy and Phenomenological Research. 1947, Vol. VIII, P. 217 и далее. См. также ответ Дюкасса на критику в этом же номере журнала.

6. Cassirer E. An Essay on Man. - New Haven: Yale University Press, 1944. - P. 32-35 (Э. Кассирер. Избранное. Опыт о человеке. - М.: Гардарика, 1998, С. 477-482.)

7. Langer S. Philosophy in a New Key. - Cambridge: Harvard Univ. Press, 1942; N. Y.: Penguin Books, Inc., 1942, Chap. 2-4.

8. Langer S. Feeling and Form. - N. Y.: Charles Scribner’s Sons, 1953.

9. Ibid., p. xi.

10. Whitehead A. Symbolism, its Meaning and Effect. - N.Y. 1927. - P. 10.

11. Langer. Philosophy in a New Key. Penguin edition, p. 47.

12. Wild. Loc. cit., p. 227-230.

13. Аристотель. Об истолковании. Глава первая [Язык и письмена. Истинная и ложная речь]. Пер. Радлова Э.Л., сверенный и переработанный // Аристотель. Сочинения. - Т. 2. - М.: Мысль, 1978. - с. 93. - Прим. пер.

14. Там же. - Прим. пер.

15. Там же, с. 94: «[Имена] имеют значение в силу соглашения, ведь от природы нет никакого имени. А [возникает имя], когда становится знаком, ибо членораздельные звуки хотя и выражают что-то, как, например, у животных, но ни один из этих звуков не есть имя». - Прим. перев.

16. Husserl E. Cartesianische Meditationen (Husserliana I). - Haag: Nijhoff, 1950 (французская версия Meditations Cartesiennes. Paris: Colin, 1931; рус. пер.: Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб.: Наука, Ювента, 1998), особенно Размышление V, §§ 49-54; см. также Ideen II (Husserliana IV). - Haag: Nijhoff, 1952, особенно §§ 44-47, 50 (с приложением на S. 410), 51, особенно S. 198. См. также: FarberM. The Foundation

of Phenomenology. Cambridge: Harvard University Press, 1943, p. 529 и далее, особенно p. 532.

17. Husserl E. Logische Untersuchungen. - Halle: Niemayer, 1920(Т. II, Ч. II); см. Farber. Op. cit., p. 410-415, а также 430 и далее.

18. Husserl E. Ideas. Trans. by Gibson B. - N. Y.: The Macmillan Company, 1931 Vol. I. - P. 135 и далее.

19 Husserl E. Erfahrung und Urteil / Ed. by Landgrebe L. - Prague: Acad. Verlag Buchhandlung, 1939. - S. 174-223.

20. Bergson H. Evolution creatrice. - Paris: Alcan. - Chap. III. - P. 238-244, 252-258. (Бергсон А. Творческая эволюция. М.: Канон-Пресс: Кучково поле, 1998. - Гл. 3. -С. 221-226, 231-236.)

21. Husserl Е. Logische Untersuchungen. 1953. - B. I, § 12; Farber. Op. cit., p. 229.

22. Ibid., «Победитель Йены» и «человек, потерпевший поражение при Ватерлоо».

23. Ogden C.K., Richards I.A. The Meaning of Meaning. London: Kegan Paul, 1946. -P. 92: «Король Англии» и «владелец Букингемского дворца».

24. Peguy C. Note conjointe sur la philosophie bergsonienne et la philosophie cartesien-ne. - Paris: Gallimard, 1935. - P. 312 и далее.

25. См.: HusserlE. Erfahrung und Urteil, §§ 18-22; см. также Schutz A. Common-sense and Scientific Interpretation of Human Action // Philosophy and Phenomenological Research. 1953, Vol. XVI, p. 1-38, особенно p. 5 и далее; а также Language, Language-disturbances, and the Texture of Mind // Social Research, 1950. - Vol. 17, особенно p. 384-390.

26. Великой заслугой Дж.Г.Мида было то, что он показал, что «манипуляторная сфера» конституирует ядро реальности. См. его работы: Philosophy of the Present. -Chicago: Open Court Publ. Company, 1932. - P. 124 и далее; The Philosophy of the Act. -Chicago: Univ. of Chicago Press, 1938. - P. 103-106, 121 и далее, р. 151 и далее, 190-192, 196-197, 282-284.

27. Относительно понятия «работы» см.: Schutz A. On Multiple Realities // Philosophy and Phenomenological Research. 1945. - Vol. V. - P. 533-576, особенно р. 549 и далее.

28. Husserl E. Formale und transzendentale Logik. - Halle: Niemayer, 1929. - § 74, S. 167.

29. Wild. Op. cit., p. 224.

30. Ibid.

31. James W. Principles of Psychology. N. Y.: Henry Holt & Company, 1890. -Vol. I. - P. 221.

32. Husserl E. Logische Untersuchungen I. Vol. II/i, §§ 1-4, особенно

S. 27; Farber. Op. cit., p. 222.

33. Это определение будет далее, в параграфе VI (3), переформулировано.

34. Jaspers K. Philosophie. B.: Julius Springer, 1932. - Bd. 3: «Metaphysik». -Гл. I, S. 16.

35. Whitehead А. Science and the Modern World. - N. Y.: The Macmillan Company, 1925, ныне доступна также в издании Pelican-Mentor Books (New American Library), N. Y., 1949, p. 47 по изданию, упомянутому последним. (Рус. пер.: Уайтхед А.Н. Наука и современный мир // Уайтхед А.Н. Избранные работы по философии. - М.: Прогресс, 1990. - С. 103.)

36. Укажем на работы Дюркгейма Э., Леви-Брюля Л., Мосса М., Гране М., Малиновского Б., Кассирера Э., Шнелля Б., Демпфа А., Тойнби А. и Фёгелина Э.

37. Cassirer Е. An Essay on Man, p. 83-86. (Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. - М.: Гардарика, 1998. - C. 537-541. В цитируемый перевод внесены некоторые уточнения. - Прим. пер.)

38. Granet M. Etudes sociologiques sur la Chine. Paris: Presses univ. de France, 1953. -P. 268; см. также: Granet M. La pensee chinoise. - Paris: Albin Michel, 1934, passim.

39. Ibid.

40. См. чрезвычайно интересную статью Гране: La droite et la gauche en Chine // Etudes sociologiques, p. 261-278.

41. Malinowski B. Magic, Science, and Religion. - N. Y.: Doubleday & Co., 1954, p. 100 и далее.

42. Snell. Op. cit., p. 160 и далее.

43. Voegelin E. The New Science of Politics, An Introduction (Charles R. Walgreen Foundation Lectures). Chicago: The Univ. of Chicago Press, 1952. - P. 27.

44. Jaspers К. Op. cit., Bd. III, глава 4.

45. James W. Op. cit., Vol. II, chap. 21.

46. Ibid., p. 293, 290.

47. В моей статье «О множественных реальностях». Некоторые из дальнейших рассуждений, особенно (4), взяты из этой статьи.

48. Santayana G. Dominations and Powers. - N. Y.: Charles Scribner’s Sons, 1951. -P. 146.

49. Husserl Е. Ideen II. - §§ 50, 51.

50. См. примечание 60.

51. Frank P.G. Foundations of Physics // International Encyclopedia of Unified Scien-ces. - Chicago: University of Chicago Press, 1946. - Vol. I, p. 73.

52. Ibid., p. 76.

53. Weyl H. Philosophy of Mathematics and Natural Science. - Princeton: Princeton Univ. Press, 1949. - P. 60.

54. Ibid., p. 113.

55. Eliot T. S. Selected Essays, 1917-1932. - Harcourt: Brace & Company, 1932. -P. 199-241, 200, 201, 204.

56. См.: Гёте И.В. Сказка // Гёте И.В. Собр. соч. М.: Худож. лит., 1978, Т. 6. -C. 193-220, особенно 194-195. - Прим. перев.

57. Jaspers K. Op. cit., B. III, S. 26: «Das Symbol stiftet Gemeinschaft ohne Kommunikation».

58. Scheler M. Die Wissensformen und die Gesellschaft: Probleme einer Soziologie des Wissens. - Leipzig, 1926, S. 58 и далее. Ср.: Becker H., Dahlke H. Max Scheler’s Sociology of Knowledge // Philosophy and Phenomenological Research. 1942, Vol. II, p. 310-322, особенно р. 315.

59. Sumner W. Folkways: A Study of the Sociological Importance of Manners, Customs, Mores, and Morals. N. Y.: Guin, 1906, особенно chapter I.

60. Впервые ее сформулировал Уильям Айзек Томас в книге: The Child in America: Behavior Problems and Programs. - N. Y.: Knopf, 1928. - P. 572. См. также: W. I. Thomas. Social Behavior and Personality. Ed. by Volkart E.K. - N. Y.: Social Science Research Council, 1951. - P. 14, 80 и далее; сам термин «теорема Томаса» был введен Мертоном Р.: Merton R. Social Theory and Social Structure. - Glencoe: Free Press, 1949, p. 179.

61. James К. Op. cit., Vol. I, p. 281 и далее.

62. Читатели, знакомые с монографией Парсонса и Шилза, цитируемой в примечании 33, увидят в этом рассуждении аллюзию к их теории «ролевых ожиданий». Хотя подход, принятый в настоящей статье, в нескольких отношениях отличается от подхода этих двух авторов, их трактовка общей системы символов как необходимого условия взаимного соответствия или взаимодополнительности ролевых ожиданий совместима со взглядом, предложенным здесь. Ср., например: Parsons & Shils. Op. cit., p. 105, 162 и далее, 166; см. также: Parsons Tt. The Social System. Glencoe: Free Press, 1951, особенно главу IX «Экспрессивные символы и социальная система». Конечно, понятие «символа» трактуется Парсонсом иначе, чем в этой статье.

63. См. примечание 45.

64. См. примечание 36.

65. Homans G. The Human Group. - N. Y.: Harcourt, Brace & Co., 1950, p. 1.

66. Weber М. Wirtschaft und Gesellschaft; Weber M.: Theory of Economic and Social Organisation. - N. Y.: Oxford Press, 1947, p. 119. (Здесь приводится в пер. М. И. Левиной

по изданию: Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990, с. 632. -Прим. перев.)

67. См. примечание 58. Voegelin. Op. cit., p. 31, 34, 37, 49, 54 (курсив А. Ш.).

68. Schutz A. Concept and Theory Formation in the Social Sciences // Journal of Philosophy, 1954. - Vol. LI, - P. 257-273.

69. GoetheJ.W. von. Aus Kunst und Altertum, 1826.

Перевод с английского В. Г. Николаева