CC BY
20
ББК 60.5
СХОДСТВО И РАЗЛИЧИЯ МОДЕЛЕЙ СОЦИАЛЬНОГО УПРАВЛЕНИЯ В АДАТНЫХ ОБЩЕСТВАХ И ТЕРРОРИСТИЧЕСКИХ ОРГАНИЗАЦИЯХ
В.С. Чуланов, В.Н. Гурба
Террористы, считая себя выразителями интересов какого-либо сообщества, как правило, находятся за пределами этого сообщества. Это значит, что принятые в этом сообществе нормы не являются обязательными для членов террористической организации. Так, террористы-народовольцы не считали "нормальным" для защищаемых ими крестьян метание бомб в обидчиков, хотя для себя это право не только допускали, но и настаивали на его преимущественном использовании. Большевики, придя к власти с помощью оружия, тут же разоружили народ. Активно выражая несогласие с правящим режимом в период своего подпольного существования, большевики сразу же запретили любую оппозицию (не допускалась даже довольно доброжелательная критика режима). Разрыв террористической организации с внешним миром требовал от террористов введения собственных правил и норм управления организацией. Часто среди террористов вводились отличные от общества нормы обращения друг к другу, приветствия, идеологически окрашенные правила повседневного быта, часто (хотя и не всегда) более строгие, чем нормы внешнего сообщества. Вспомним известный фильм "Статский советник". Посещение вполне легального борделя грозило одному из членов террористической группы презрением товарищей и изгнанием из боевой группы (которое происходило в закрытых нелегальных организациях обычно как казнь за измену общему делу). Свидетельства об этом содержатся как в мемуарной литературе, так и научных исследованиях.
Несмотря на разрыв с доминирующими нормами общества, модели социального управления террористическими организациями
Чуланов Василий Александрович - доктор философских наук, профессор кафедры гуманитарных и социальных наук Шахтинского института (филиала) ЮжноРоссийского государственного технического университета (НПИ), 346500, г. Шахты, пл. Ленина, 1, e-mail: [email protected], т. 8(8636)225975;
Гурба Владимир Николаевич - докторант той же кафедры.
являются воплощением существующих социальных отношений и принципов социальной организации. Очень точно, четко и кратко выразила социальную обусловленность внут-ригрупповых отношений Г.М. Андреева: "Малая группа - это группа, в которой общественные отношения выступают в форме непосредственных личных контактов" [1]. Эта формула способна объяснить современные организационно-управленческие трансформации терроризма.
В 1996 г. сотрудниками RAND Corporation Джоном Аквиллой и Дэвидом Рон-фельдтом была выдвинута концепция сетевой войны, которая напрямую повлияла на изменение стратегий террористических организаций и появление современных форм терроризма [2, с. 117]. Данная концепция утверждала, что решающую роль в будущих войнах и военных конфликтах будет играть информационная подготовленность и оснащенность участников конфликта. Основное направление борьбы - уничтожение ключевых центров управления основными инфраструктурами противника. Считается, что такая борьба может быть бескровной, без значительных материальных разрушений. Боевые силы представляют собой незначительную численно децентрализованную сеть высококлассных специалистов в области информационных технологий. Концепция построения боевых сил развивалась на основе использование структур на сетевой основе и получила название "роения" (swarming). Границы боевой группы выглядят аморфными, сфера действий не ограничивается, инициатива не сковывается. Тем не менее, действия множества мелких самостоятельных групп оказываются структурированными и тщательно скоординированными.
Chulanov Vasiliy - doctor of philosophy, professor of Humanitarian and Social Sciences Department in the Shahtinsky Institute (Branch) of the South-Russian State Technical University (NPI), 1 Lenin Square, Shahty, 346500, e-mail: [email protected], ph. +7(8636)225975;
Gurba Vladimir - doctorant of the same department.
Считается, что концепция "боевых роев" представляет собой модель "Армии будущего", а в настоящем есть все технические и организационные предпосылки для ее создания - «разведывательная сеть, включающая космические средства на стратегическом уровне, различные сенсоры на тактическом уровне, высокоточные системы вооружений, обеспечивающие избирательность уничтожения и снижающие возможность поражения от "дружественного огня", а также современные и совершенные средства связи» [2].
Но если в отношении правительственных армий речь идет о будущем, то террористы уже давно используют модели типа "паучьей сети", того же "боевого роения". Еще до того как военные сформулировали свою концепцию "Армии будущего", один из руководителей Королевской Ольстерской полиции указал на изменение боевой тактики ИРА. С его слов, террористы "все больше проводят свои операции малыми ячейками. Они не тратят время на разговоры. Они изучают, как именно можно уничтожить экспертные доказательства. И если вы пытаетесь их допросить, они не говорят ничего" [3]. Информационные технологии все более включаются в террористические стратегии. Причем террористы не скрывают свой интерес и прямо сообщают, что информационные технологии в современном мире легко заменяют ракеты. Интернет переполнен призывами использовать виртуальные сети для хакерских атак на определенные объекты. Рассылаются не только призывы, но и рекомендации, адреса, объясняются технологии. В результате малыми силами, но множественностью атак выводятся из строя важнейшие объекты (просто блокируется связь при рассылке множества писем, электронных сообщений на один адрес в определенное время). Угрозы терроризма весьма актуальны и эффективны, но организационно причастность к террористам в таком случае недоказуема, акция вполне может сойти за шалость компьютерно продвинутых подростков.
Отмечается изменение структуры современных террористических организаций. В.В. Устинов, бывшей Генеральный прокурор РФ, чьи оценки можно считать экспертными, сообщает о том, что «старая иерархическая структура террористической организации с четко определенными командными структурами, постоянными кадрами профессиональных
террористов и связями с государствами-спонсорами отодвинута на второй план более аморфными и распыленными свободно связанными ядрами, вдохновляемыми духовными лидерами, такими, как шейх Омар, действующими как любительские "независимые" группы в целях выполнения конкретных операций» [4].
Изменения, произошедшие в организационно-управленческих структурах терроризма, не являются преимущественно результатом заимствования военных разработок в области "сетевых войн". Эти изменения конгруэнтны трансформациям социально-управленческих структур современного общества, что становится очевидным, если сравнить эти изменения с трансформационными процессами в обществе. М. Кастельс следующим образом охарактеризовал новации информациональной (термин Кастельса) экономики:
1. Впервые в истории субъект (индивидуальный или коллективный - класс, корпорация, государство) перестает быть базовой единицей экономической организации.
2. Такой единицей становится сеть, "составленная из разнообразного множества субъектов и организаций, непрестанно модифицируемых по мере того, как сети приспособляются к поддерживающим их средам и рыночным структурам".
3. Сети создаются под конкретные задачи, они инструментиальны.
4. Устойчивость и эффективность сетям придает культурное измерение. Сеть нуждается в социально-культурном обосновании для поддержания эффективности и устойчивости, общем культурном коде участников сетевого взаимодействия [5].
Сетевая террористическая структура включает разнотипные элементы - индивидов, группы, организации. Эти элементы объединяются в разных комбинациях для решения конкретной задачи, после достижения инструментальной цели связи распадаются, что препятствует выявлению и задержанию конкретных преступников. Каждый элемент представляет собой достаточно автономную структуру, субъекты действия которой не связаны друг с другом. Общим культурным кодом становится, например, исламский радикализм, идея джихада, готовность моджахедов к самопожертвованию.
Таким образом, очевидна изоморфность современных сетевых террористических и
социальных структур. Соответственно, в адат-ных сообществах террористические структуры должны воспроизводить организационные структуры, управленческие отношения, формы этих сообществ. "Военная демократия" кавказских террористов воспроизводит систему правления, издревле принятую в горном Кавказе.
Горы являются источником и фактором формирования народного образа жизни, они определяют основные занятия и тип хозяйствования, демократические формы правления, которые единственно приемлет свободный человека. Горы являются естественным препятствием для врагов, которые хотели бы покорить горный народ. И если другие великие народы приходили к идее свободы, отказывались от нее во имя "твердой руки", для кавказцев свобода - естественное состояние. Свобода становится культом, определяющим особенность национальной психологии и политической культуры кавказцев, отвергающих имперские формы правления. Путешественник Моритц фон Энгельгардт рассказывал слышанную от горцев историю о человеке, который отверг предложение покориться, ответив, что "поверх собственной шапки он видит только небо" [6, с. 265].
Горный Кавказ в течение долгого времени, многие века оказывал упорное сопротивление не только внешним завоевателям, но и любым попыткам установить формы единоличного господства внутри общества. Вайнахские общества управлялись общим собранием. Мехка Кхел (мехк-кхелы) у ингушей, адыгская хаса и т.д. были представительными органами власти, обладавшими довольно широкими законодательными и судебными полномочиями. "В адыгском фольклоре имеются косвенные данные о том, что легендарный Инал, считавшийся родоначальником кабардинских и бесленеевских князей, был избран верховным князем именно на хасе" [7]. В то же время существует множество свидетельств отказа народов признавать власть князя над собой. Так, об ингушах есть предание, что они отказались избрать правителя страны и передать в его руки единоличную власть над собой. Данное предание имеет множество фольклорных обработок, не позволяющих сделать вывод об историчности события. Но М.А. Яндиев справедливо полагает, что существование
множества вариантов этого предания не является доказательством его ложности. Скорее всего, вариативность предания есть косвенное свидетельство его исторической реальности, как сохраняется в эпических историях многих народов свидетельство о постигших их катастрофах. Кроме того, упорное возвращение к некоторым событиям в народных сказаниях и преданиях подчеркивает степень гордости народа указанным событием, попытку навсегда привязать себя к кругу участников данного события [6, с. 58-59].
Военная демократия предполагает определенную степень равенства. Безусловно, всякое общество, вышедшее за рамки "первобытного коммунизма", стратифицировано. Не были исключением и кавказские общества. Социальную структуру часто характеризовали как раннефеодальную, поскольку большинство исследователей работали в рамках марксистской формационной системы. М.М. Зязиков, ссылаясь на этнографический материал и народные предания, сообщает об иной структуре горного ингушского сообщества, разделенного условно на три сословия: "эзди-нах" - благородные; "юкъара-нах"- люди среднего слоя; "лай" - социально и экономически зависимые от "эзди-нах".
Это деление не адекватно феодальному, поскольку нет персональной земельной собственности и строгой вассальной зависимости. В период освоения Кавказа русские расспрашивали местное население горной и равнинной Ингушетии о владельцах земли, о правителях и князьях. Ингуш обыкновенно говорил: "У нас все - уздени", или "Мы неподвластны ни ханам, ни князьям, ни султанам. Над нами один лишь всевышний ... падишах нам равный человек. У нас тоже, как и у него, кроме Аллаха, никого нет старше" [8].
Указанные выше сословия определялись как выходцы из определенных селений (например, Галгаевское общество - выходцы из аулов Баркин, Йовли, Барах, Пуй, Карт, Хай-рах и др., или "Кхаькхале" - выходцы из трех поселений Эгикал, Хамхи и Таргим). Постоянное воспроизводство сословного деления поддерживалось браками внутри эзди-тейпов. Тейповые структуры заменяли у вайнахов (ингушей, чеченцев, бацбийцев) классовые механизмы и выступали основным социальным институтом, обеспечивающим организацию и управление обществом.
Вайнахский тейп представляет собой кровно-родственный союз, в котором строго соблюдаются принципы экзогамии. Тейповая структура обеспечивала регуляцию социальных взаимодействий в условиях крайнего малоземелья, когда малейшее ущемление интересов и прав грозило голодной смертью обиженным. Общность экономических интересов, территориальная близость, необходимость обороны от внешних врагов укрепляли тейповую структуру, тесными скрепами привязывали человека к тейпу, определяя его поведение и характеристики.
Представителей "эзди-нах" характеризовало в первую очередь благородство как этическая категория, включающая различные проявления следования лучшим обычаям ингушской самобытности. Хотя требования "эздел" (благородство) относились к всем ингушам без исключения, "эзди-нах" как более высокое сословие задавали стандарт. Не имея особых имущественных привилегий, представители более высокого сословия доказывали свое положение, занимаясь важнейшими вопросами, - ведением войны и заключением мира, защитой от внешних врагов, обустройством общества, кодификацией норм обычного права и этикета, вплоть до установления моды на одежду, насколько возможно говорить о моде в условиях традиционного общества.
Вайнахский тейп не относится к ретро-феноменам. В советской исследовательской литературе подчеркивалось, что кавказские тейпы в настоящее время пребывают в состоянии разложения. Во многом это было так, хотя нельзя не учитывать идеологическое давление на исследователей, которые должны были доказывать прогрессивное развитие (в соответствии с формационной схемой) всех этносов советского общества. Но даже в то время добросовестные ученые вынуждены были признать довольно высокую значимость тейпов для чеченцев, ингушей [9]. Актуализация архаичных и традиционных структур в постсоветское время актуализировала и легитимизировала тейповые структуры в обществе, превратив вайнахский тейп в реальный субъект социальной, политической и культурной жизни кавказского общества, особенно в наиболее активных в террористическом плане регионах -Ингушетии и Чечне. Тейп оказывает реальное регулятивное, социокультурное воздействие на отношения и поведение людей.
Несмотря на то, что вхождение человека в тейп определяется рождением, привязка человека к тейпу не является внешним давлением, "обязаловкой", рабством. Механизм функционирования этих скреп определяется своеобразными институтами оценки человека через участие в жизни социума: "дика-во" (хорошо-плохо), "далар-эцар" (давать-брать), "заг1а-хьоалчаг1" (похороны-свадьба) и т.д. Как пишет М. Яндиев, "ингуш может потерять всякие представления о своем языке, не знать не только собственной культуры, но и вообще быть человеком крайне бескультурным, не знать отца с матерью, брата и сестру, но пренебречь требованиями дика-во, без риска оказаться вне определенного социального круга, не может" [6, с. 396]. "Заг1а-хьоалчаг1" (похороны-свадьба) определяют весь комплекс социальных отношений, возникающих вокруг индивида, через его участие в массовых мероприятиях семьи и всего тейпа. Пара категорий "далар-эцар" буквально означает "давать-брать" или "дал-взял" и определяет меру равновесия в отношениях человека и тейпа. И хотя внешне эта пара категорий напоминает торговлю, рыночное взаимодействие, его суть далека от торговли. Этот принцип можно отнести к реципрокным отношениям с известной оговоркой. Действительно, этот принцип не позволяет никому из членов сообщества опуститься ниже определенного уровня материальной обеспеченности и определяет обязанность каждого одаривать других членов сообщества: для того, чтобы получить, когда придут трудные времена, надо давать другим, когда у тебя есть возможность. Подобные отношения в истории и в мире не уникальны. Система праздников, в которых должны участвовать все члены тейпа, также выступает способом профилактики чрезмерного расслоения, способом взаимоподдержки. Речь не идет о форме "варварского расточительства", противоположного цивилизованной бережливости, о которых пишет И. Яковенко и приводит в пример «обычай "потлатч"», в соответствии с которым американский индеец на празднике буквально расточает, уничтожает нажитое годами, "обменивая" нажитое имущество на социальный престиж» [10, с. 68]. Высокомерная позиция И. Яковен-ко в данном случае не позволила увидеть, что индеец не "обменивает", а живет взаимодействием со своими родичами, без которых не существует. Современные авторы готовы
увидеть обмен везде: мы обмениваем пиво и билет в боулинг на заполненный человеческим общением вечер ("дружба"), обмениваем зарплату на сексуальное внимание и постиранные рубашки ("любовь", "семья") и т.д. Вероятно, современная "цивилизованная" форма сосуществования индивидов располагает именно к таким предположениям. Представление о других отношениях и взаимодействиях оценивается как примитивная форма организации.
Принцип "далар-эцар" выходит за рамки экономических отношений. Это принцип оценки личностных качеств и достоинства человека, установления места человека в сообществе. Эти отношения являются добровольными и в то же время они обязательны, вне этих отношений и обязательств утрачивается этническая идентичность, которой более всего дорожат вайнахи. Уклониться от взаимных отношений означает потерять лицо, вычеркнуть себя из общества, утратить честь и достоинство. Очевидно, что идентичность в этой системе устанавливается не на основе заявления, а требует постоянного деятельного подтверждения, что вполне соответствует пониманию мобилизованной личности как архетипа кавказской цивилизации. Включение в тейповые структуры не растворяло личность в толпе, поскольку каждому кавказскому мужчине с детства внушалось не только его равенство с другими, но и желание выделиться среди соплеменников, стать лучше других. Одной из важнейших категорий ингушской этики является понятие "яхь" (аналогичные имеются практически во всех системах этноэтики). "Яхь" означает "чувство соревновательности", соревновательность как стремление быть лучше других. Достойный "яхь" реализуется в совершении благородных поступков, добрых и полезных обществу дел. Ингушская этническая система отрицает соревновательность "яхь" как стремление выделиться, черную зависть, порождающую злость и дурные поступки. Мужчины соревнуются в совершении добрых дел. Стремление совершить их как можно больше, чтобы стать достойным членом общности, становится ключевым, определяет национальный менталитет.
Институциональная и организационная структура тейпа при всей простоте обеспечивала на протяжении веков главную функцию - достижение независимости и
свободы, заставляла сопротивляться любым веяниям российской, советской или постсоветской модернизаций, направленных на разрушение традиций народа. Естественно, что актуализация тейповой организации в настоящее время привела к возрождению полного институционального комплекса. Тейп оставлял за собой право не только самостоятельного обустройства общества, выработки нормативов поведения, но и функции защиты тейпа от внешних угроз, от врагов. Если таковой угрозой воспринимаются федеральные силы, вполне естественна мобилизация членов сообщества против этой угрозы. Тем более, что участие в делах тейпа требует активности в соответствии с архетипом деятельной, мобилизованной личности, присущей кавказской цивилизации. Реализация определяемого тейпом самостоятельного права на защиту (вполне законного с точки зрения тейпа) ведет к появлению вооруженных формирований, квалифицируемых федеральным российским законодательством как "незаконные".
Эти формирования относятся к террористическим организациям, не разрывающим связей с генерирующей их общностью. В отличие от политико-идеологических террористических группировок, в тейповых сообществах многие террористы тесно связаны родственными узами с мирным населением. Эти связи определяют длительность существования террористических группировок, ролевую структуру и модели управления, тождественные тейповым структурам. Родственные связи террористов с мирным населением частично легализуют террористические структуры и организации, мирное население частично военизируется, что разрушает обычную для террористических организаций социальную изоляцию. Такая ситуация чрезвычайно осложняет контртеррористические операции, поскольку утрачивается четкая граница, отделяющая террористов от мирного населения. Кроме того, включается механизм кадрового воспроизводства террористов через семейно-родственные связи. Во-первых, дети идут по стопам отцов, подрастая, берут оружие в руки (что-то вроде наследуемого занятия). Во-вторых, включаясь в борьбу, понимаемую как освобождение и защита кровно-родственного союза, молодежь получает поддержку и защиту всех родственников. В-третьих, факт участия в террористических
организациях, незаконных формированиях закрывает для многих людей другие возможности социализации. В-четвертых, институт кровной мести налагает на детей обязательства мщения за смерть отцов и братьев. Именно поэтому победа над терроризмом адатных обществ не может быть достигнута путем уничтожения отдельных террористов. Представители этнической группы не могут дистанцироваться от террористов в силу институтов тейповой организации и этнических этических кодексов (например, законов гостеприимства).
Однако сводить проблему терроризма на Северном Кавказе исключительно к структурам традиционной этнической организации было бы ошибкой. Традиционная этносоциальная организация Кавказа ориентирована на сохранение этнической самобытности в условиях многообразия культур и обширной культурной коммуникации, поэтому включает миротворческие механизмы и принципы толерантности. Изоморфизм террористических структур и социальных структур адатных обществ не является причиной терроризма, но влияет на его развитие и формы.
Кроме того, террористические группы Северного Кавказа, довольно простые в организационном плане, представляют собой сложные и противоречивые социокультурные явления, включающие элементы кратических структур различных пластов традиционалистских обществ, которые неизбежно вступают в противоречия. Архаико-традиционные тейпы, тукхумы и т.д., основанные на кровнородственной общности, организации власти на основе кровно-родственной геронтократии, противоречат религиозно-политической организации власти в исламской традиции, согласно которой власть принадлежит Богу, управляющему людьми через Пророка, своего посланника. И хотя принадлежность к "семье пророка" выступает серьезным фактором легитимизации власти, ключевой идеей власти является все же ее религиозная миссия. Между архаико-традиционными и религиозными исламскими структурами власти существует противоречие - это противоречие частного и универсального порядков. Исламский порядок универсален, в нем не может быть национализма и этнических противоречий, поскольку все мусульмане братья друг другу, у мусульман нет иной родины, кроме мусульманского мира. Поэтому все структуры, принципы и
социальные формы, разрушающие организационное единство мусульманского мира, должны быть в перспективе упразднены. Так, имам Шамиль еще в 40-50-х годах XIX в. попытался ликвидировать мехк-кхелы и обычное право в Чечне как не соответствующие шариату, в то время как российские власти и русская администрация на Кавказе содействовали восстановлению народных традиций, родовой геронтократии и судов старейшин, как только Чечня вышла из имамата. Довольно органичен народным кавказским верованиям оказался суфизм. Но еще до начала XX в. в сознании горцев доминировали автохтонные языческие религиозные представления. М. Зя-зиков утверждает, что «ингушский ислам является как бы "покрывалом", лежащим поверх всех других наслоений ингушской религиозной традиции (т.е. ингушского язычества). По крайней мере, можно с уверенностью утверждать, что среди доминант ингушской культуры ислам занимает все же не первое место» [8, с. 134]. Этот симбиоз в известной мере отражался в структуре и формах общественного управления. Руководителями жизни и духовными лидерами становились старейшины тейпов и духовенство. Причем и те, и другие воспринимались в массовом сознании как носители, знатоки и традиционных этических норм, адатов, и религиозного исламского мировоззрения, норм шариата. Суфийская форма ислама оказалась практически полностью включена в структуру тейповых отношений [11, с. 53]. Но "в Чечне при режиме Дудаева в противовес традиционно существующему суфизму постепенно складывается ранее неизвестное здесь религиозное движение, называемое ваххабизмом" [12, с. 64], суть которого заключается в стремлении к "чистоте" книжной традиции ислама, освобождении от языческих проявлений и обеспечении строгости морально-этических принципов ислама. В.Х. Акаев специально отмечает использование в российских условиях термина "ваххабизм" применительно к религиозно-политическому экстремизму. А специалисты информационно-аналитического отдела Народного собрания республики Дагестан М.-З.В. Варисов и З.Г. Магомедова подчеркивают использование как террористами, так и российскими СМИ ярлыка "ваххабиты" не по адресу. По их мнению, террористов и экстремистов объединяет с ваххабитами только общий тезис "о возврате к чистому исламу и отказе от сближения с местными
традициями и верованиями" [13]. Но это самые общие фразы. Так, идеи социальной справедливости высказывают не только коммунисты, а "чистоты от некоторых народно-языческих интерпретаций христианства" хотела бы добиться и православная церковь. Спор о чистоте теоретического содержания концепций вахаббизма выходит за рамки данной работы. В реальности же, выступив с требованиями "чистоты" ислама, северокавказские ваххабисты оказались в оппозиции не только традиционному российскому исламу, последователям тарика-тов, но и федеральным силам, отождествляемым ими с неверными и пособниками язычников. В результате северокавказский ваххабизм принял участие в вооруженных конфликтах с федеральными силами в Чечне, с правительствами некоторых северокавказских республик. Но даже если террористы использовали знамя ваххабизма, точно так же они используют стереотипы адатных обществ, объединяя их вместе с ваххабизмом в одном сюжете для легитимации деятельности. Так, периодически всплывает идея чеченского происхождения лидера ваххабитов полевого командира Хаттаба. Якобы его предки были из кавказских махаджиров и вынуждены были бежать из Чечни и обосноваться не то в Иордании, не то в Саудовской Аравии. Другими словами, устанавливалась кровная связь и легитимное право на руководство вооруженными отрядами террористов из местных. Но такое пропагандистское клише не только не соответствует действительности, но и относится к разряду античеченских [14], возбуждая ненависть к чеченскому народу, превращая Чечню в источник международного терроризма.
Итак, социальное управление и организационные структуры террористических организаций на Северном Кавказе включают типологически разнородные элементы (адатные, современные политические, постсовременные сетевые), что придает большую гибкость их стратегиям и осложняет борьбу с эти социальным явлением.
ЛИТЕРАТУРА
1. Андреева Г.М. Социальная психология. М.: Изд-во МГУ, 1988. 376 с. С. 228.
2. Добаев И.П., Добаев А.И. "Новый терроризм": глобализация и социально-экономическое расслоение // Мировая экономика и международные отношения. 2009. № 5. С. 114-120.
3. Schmidt. W.E. Protestant Gunmen Are Stepping Up the Violence in Northern Ireland // New York Times. October 29, 1991.
4. Устинов В.В. Россия: 10 лет борьбы с международным терроризмом. М.:Олма-медиа групп, 2008. 544 с. С. 361.
5. Кастельс М. Информационная эпоха: экономика, общество, культура. М.: ГУ ВШЭ, 2000. 606 с. С. 197.
6. Яндиев М.А. Древние общественно-политические институты народов Северного Кавказа. М.: Изд-во ЛКИ, 2007. 464 с.
7. Кажаров В.Х. Традиционные общественные институты кабардинцев и их кризис в конце XVIII - первой половине XIX века. Нальчик: Эльбрус, 1994. 430 с. С. 20.
8. Зязиков М.М. Традиционная культура ингушей: история и современность. Ростов н/Д: Изд-во СКНЦ ВШ, 2004. 312 с. С. 178.
9. Мамакаев М.А. Чеченский тейп в период его разложения. Грозный: Чечено-ингушское книж. изд-во, 1973. 92 с.
10. Яковенко И. Цивилизация и варварство в истории России Статья I. Варварство: социологическая модель // Общественные науки и современность. 1995. № 4. С. 66-78.
11. Задворнов И.А. Северный Кавказ: этнополити-ческие и религиозные особенности социокультурной идентичности // Социологические исследования. 2000. № 10. С. 53-57.
12. Акаев В.Х., Магомадов С.С. Суфийские братства в Чечне, их взаимоотношения и участие в современной общественно-политической жизни // Научная мысль Кавказа. 1996. № 3. С. 61-65.
13. Варисов М.-З.В., Магомедова З.Г. Ваххабизм: стереотипы массового сознания и реальное место в Исламе // Научная мысль Кавказа. 2000. № 2. С. 61-65.
14. Акаев В.Х. "Северокавказский ваххабизм" -разновидность исламского радикализма // Научная мысль Кавказа. 2000. № 3. С. 27-33.
7 апреля 2010 г.
