CC BY
262
Марсия Л. Колиш
Оберлин Колледж Йельский университет marcia.colish@yale.edu
Сенека о действиях против совести48
Стоики интеллектуализируют этику, проблематизируя то, как мы можем действовать против наших моральных принципов. В сравнении с другими римскими стоиками, Сенека адаптирует эту традицию, анализируя психодинамику морального выбора и объясняя, как добрая воля может завладевать тем же самым психическим пространством.
Ключевые слова: akrasia, совесть: действия против, исследование этики, eudaimonia, praemeditatio futurorum malorum, Луций Анней Сенека, стоицизм, воля
Seneca on acting against conscience
The Stoics intellectualize ethics, problematizing how we can act against our moral principles. Compared with other Roman Stoics, Seneca adapts this tradition, analyzing the psychody-
47 Профессор Марсия Л. Колиш преподавала с 1963 по 2001 годы в Оберлин Колледже, ныне она является Почетным профессором истории имени Фридриха Б. Артца в данном Колледже. Она была и остается приглашенным научным сотрудником, профессором и преподавателем истории в Йельском университете, являлась приглашенным исследователем в Гарвардском университете, в Вестон школе богословия (1982), преподавателем имени Этьена Жильсона Папского Института средневековых исследований в Торонто (2000), приглашенным ученым в рамках программы Phi Beta Kappa (2006-2007). Имеет степень доктора наук Йель-ского университета (1965) и степень Почетного доктора Гриннелл Коллежда (1999). Высшая школа Йель-ского университета в 1993 году наградила ее медалью Вилбур Креста. Ее основные научные интересы - это интеллектуальная история Средневековья, в частности судьбы классической античной и христианской средневековой традиций, а также их трансформация в ранней новоевропейской мысли. Она - автор многих известных работ. Прежде всего, двухтомного исследования «Петр Ломбардский» (Лейден: Brill, 1994), которое стало лауреатом медали Хаскинса Американской средневековой Академии (1998). Этот проект был поддержан стипендией Гуггенхайма. Кроме того, «Отражение в языке: Исследование средневековой теории познания» (Издательство Йельского университета, 1968; Издательство Университета штата Небраска, 1983); «Традиции стоицизма от античности до раннего средневековья» в 2 томах (Лейден: Brill, 1985; paperback, 1990); «Средневековые основания западной интеллектуальной традиции» 400-1400 (Издательство Йельского университета, 1997; paperback, 1999; третье издание, 2003 год; итальянский перевод, 2001; китайский перевод, 2009 год); «Переосмысление схоластицизма» (Торонто: Папский институт средневековых исследований, 2000) и «Патриархи Амвросия: Этика обычного человека» (Издательство университета Нотр-Дам, 2005; paperback, 2005). Ее ранние отдельные статьи были переизданы в двух монографиях «Исследования схоластики» (Олдершот: Ashgate, 2006) и «Отцы и далее: Отцы Церкви между древней и средневековой мыслью» (Олдершот: Ashgate, 2008). Проф. Колиш проводила исследования по грантам Американского Совета Научных Сообществ (1974, 1987), Американского философского общества (1998); проходила стажировку в Villa Serbelloni Фонда Рокфеллера, Bellagio (1995); была стипендиатом Национального фонда развития гуманитарных наук (1968-69, 1981-82), Института по исследованиям в области гуманитарных наук Университета Висконсин (1975-75), Национального гуманитарного центра (1981-82), Школы Истории Института перспективных исследований в Принстоне (1986-87) и Центра Вудро Вильсона (1994-95).
48 Перевод с английского О.Э. Душина.
namics of moral choices and explaining how good will and bad will can occupy the same psychic space.
Keywords: akrasia, conscience: acting against, examination of ethics, eudaimonia, praemeditatio futurorum malorum, Lucius Annaeus Seneca, Stoicism, Will
Согласно античной эвдемонистической этике, мы в силу нашей природы ищем блага, и, в конце концов, осознаем его. Превратный этический выбор проистекает из неправильных интеллектуальных суждений. Эта теория представляет загадку, которую античные философы признают достаточно сложной для объяснения: как может наш моральный выбор конфликтовать с тем, что мы признаем благом? Стоики также являются эвдемони-стами и в определенном смысле повышают ставки. Стоический мудрец, высказывающийся обо всем корректно, всегда действует в гармонии с разумом и природой. Его сложившаяся направленность на благо делает его не способным на ошибку или порок. Мудрец имеет неизменно благую совесть, тема, развитая особенно римскими стоиками. И так как они интеллектуализируют волю, они сталкиваются с усиливающейся сложностью вопроса о том, как мы можем поступать против совести. Сенека, один из них, предложил решение, которое он представил как сопоставимое с утверждением, что стоический мудрец делает разумный закон природы законом его собственного бытия.
В той степени, в какой другие философские школы рассматривают проблему действий против совести, они взывают к akrasia или слабости воли, доктрине, отвергаемой стоиками, начиная с Хрисиппа и далее.49 Вне зависимости от того, присоединялись ли они или нет к монопсихизму Древней Стои, поздние стоики соглашались, что когда мы делаем плохой выбор, неправильно рассудив о зле или вопросах, не относящихся к благу, наша воля действует на полную силу. Этот акт воли является сознательным, не рассеянным или
49 Barbara Guckes, "Akrasia in der älteren Stoa," in Zur Ethik der älteren Stoa, ed. Barbara Guckes (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2004), 94-122, опровергающая статья: Richard Joyce, "Early Stoicism and Akrasia," Phronesis 40 (1995): 315-35, который доказывает, что Хрисипп придерживается akrasia. В поддержку заключений Гукса есть статья: Justin Gosling, "The Stoics and àKpacia," Apeiron 20 (1987): 179-202, хотя он полагает, что акратическое состояние подразумевает овладение разумом страстью, а не слабость воли. Также в поддержку Гукса есть следующие статьи: Jean-Baptiste Gourinat, "Akrasia and Encrateia in Ancient Stoicism: Minor Vice and Minor Virtue," в Akrasia in Greek Philosophy from Socrates to Plotinus, ed. Christopher Bobonich and Pierre Destrée (Leiden: Brill 2007), 215-47 и Jörn Müller, Willensschwäche in Antike und Mittelalter: Eine Problemgeschichte von Sokrates bis Johannes Duns Scotus (Leuven: Peeters, 2009), 155-93. Кроме того, Shadi Bartsch, The Mirror of the Self: Self-Knowledge and the Gaze in the Early Roman Empire (Chicago: University of Chicago Press, 2006), в разных местах, но особенно: 242 n. 16, который приравнивает akrasia к выбору меньшего из двух богов или худшего из двух зол у Сенеки. О влиянии akrasia, как она представлена в аристотелевской «Никомаховой этике», см.: Das Problem der Willensschwäche in der mittelalterlichen Philosophie, ed. Tobias Hoffman, Jörn Müller, and Matthias Perkams (Leuven: Peeters, 2006); Akrasia, ed. Bobonich and Destrée (см. выше); Weakness of Will from Plato to the Present, ed. Tobias Hoffmann (Washington: Catholic University of America Press, 2008); и самая последняя: Müller (см. выше), 109-55, 193-208.
принудительным. Сенека тщательно прорабатывает идею слабого согласия.50 У взрослых слабое согласие отражает болезненный ум, который нерешительно колеблется между суждениями и направлениями действия. Ему не хватает уверенности мудреца и необходимы постоянные напоминания. Другой источник слабого согласия связан с интеллектуальным развитием, отражая незрелый ум, в котором oikeiosis еще не развился до разумного согласия и выбора.
Этот краткий обзор поднимает вопрос о том, как мы выдвигаем наши рациональные моральные нормы на первое место, о которых и стоики, и их современные комментаторы не имеют четкого представления. Признано, что стоическая эпистемология в целом эмпирическая. Наш hegemonikon или руководящий принцип направляет чувственность также как и интеллект, приспосабливая нас делать правильные суждения и твердо придерживаться их, которые первоначально производны из чувственных данных. Такая доктрина также применяется к предконцепциям и общим понятиям.51 В теории это устраняет прирожденные или a priori идеи или самоочевидные принципы. И все же Хрисипп представляет моральные нормы как известные врожденным образом. Комментируя Хрисиппа, Джошуа Б. Гоулд отмечает: «Любое утверждение относительно истоков морального блага или подлинного знания о благих и плохих вещах может быть не иначе как предположени-ем»,52 предупреждение, которое редко привлекает внимание. Некоторые ученые рассматривают позицию Хрисиппа как преходящую ошибку в теории познания, которая на самом деле руководствуется различного рода врожденностью.53 Другие рассматривают врожденность морали в качестве стандарта и не обращают внимания на стоическую точку зре-ния.54 Еще одни акцентируют внимание на идеи, что oikeiosis, вне зависимости с или без семенных логосов, развивается в нравственно нормативный рациональный выбор, сопут-ствуемый образованием, наблюдениями, примерами и рассуждениями по аналогии. То,
50 См.: например, Seneca, Ep. 95.37-41, 95.57-64, 102.28-29, в Epistulae morales, 2 vols., ed. L.D. Reynolds (Oxford: Clarendon Press, 1965); De tranquillitate animi 1.4-17, 2.1-15, в Dialogorum libri duodecim, ed. L. D. Reynolds (Oxford: Clarendon Press, 1977). Эти издания писем и нравственных эссе Сенеки будут цитироваться и далее до указания других источников. О слабом согласии см.: Jula Wildberger, "Seneca and the Stoic Theory of Cognition: Some Preliminary Remarks," в Seeing Seneca Whole: Perspectives on Philosophy, Poetry, and Politics, ed. Katharina Volk and Gareth D. Williams (Leiden: Brill, 2006), 89-94, 98.
51 В качестве последнего стандартного обзора см.: Michael Frede, "Stoic Epistemology," в The Cambridge History of Hellenistic Philosophy, ed. Keimpe Algra et al. (Cambridge: Cambridge University Press, 1999), 295-322; о Хрисиппе, см.: Josiah B. Gould, The Philosophy of Chrysippus (Albany: SUNY Press, 1970), 62-64.
52 Gould, Chrysippus, 170.
53 О случайной ошибке, см., например, F. H. Sandbach, "Ennoia and Prolepsis in the Stoic Theory of Knowledge," в Problems in Stoicism, ed. A. A. Long (London: Athlone Press, 1971 [првая публикация 1930]), 28-30; об отрицании всякой врожденности, см., например, André-Jean Voelke, L'Idée de la volunté dans le Stoïcisme (Paris: PUF, 1973), 43.
54 См., например, Matt Jackson-McCabe, "The Stoic Theory of Implanted Preconceptions," Phronesis 44 (2004): 323-47; John Sellars, Stoicism (Chesham, UK: Acumen, 2006), 76-78; Ilsetraut Hadot, "Getting to Goodness: Reflections on Chapter 10 of Brad Inwood, Reading Seneca," в Seneca Philosophus, ed. Jula Wildberger and Marcia L. Colish (Berlin: Walter de Gruyter, в печати).
что является врожденным, на этот взгляд, есть моральный потенциал, но не целостно сформированные моральные нормы.55 И все же иной подход подчеркивает идею, что человеческий разум является фрагментом божественного логоса. Этот внутренний damon, понимаемый как опекающее божество или просто как естественный человеческий разум или наша собственная звериная самость, предоставляет наши рациональные моральные нормы, делая этическое развитие не событийным, в самом строгом смысле этого слова.56
Римские стоики ничего не сделали для того, чтобы прояснить эти споры, так как они поддерживали все вышеупомянутые теории. Им определенно были присущи все оттенки эвдемонизма. Как Сенека выражает это, «во-первых, если благо есть благо, то оно не может не быть желательно. Во-вторых, если всякая добродетель желательна, а без добродетели не бывает благ, значит, и всякое благо желательно».57 И хотя Сенека соглашается с благостью самопознания, стоики разрабатывают в деталях ежедневное исследование совести. Брэд Инвуд постулирует, что «между Зеноном и Марком Аврелием не было философии с большей способностью действовать как руководство для совести, чем стои-цизм».58 Эта тема привлекла множество комментариев, отражая тот факт, что римские
59
стоики приводят примеры и описывают само-исследование в различных направлениях.
55 См., например, Voelke, L'Idée de la volunté, 61-65; Jackson-McCabe, "Stoic Theory," 323-47; Giuseppe Cam-biano, "Seneca e le contradizzioni del sapiens," в Incontri con Seneca, Atti della giornata di studi, Torino, 26 ottobre 1999, ed. Giovanna Garbarino and Italo Lana (Bologna: Pàtron, 2001), 51-52; Brad Inwood, Reading Seneca: Stoic Philosophy at Rome (Oxford: Clarendon Press, 2005), 207-301; Christopher Gill, The Structured Self in Hellenistic and Roman Thought (Oxford: Oxford University Press, 2006), 157-62, 164-65, 181; Sellars, Stoicism, 78, 1079.
56 Самую продвинутую защиту этого тезиса см.: Anthony A. Long, Epictetus: A Stoic and Socratic Guide to Life (Oxford: Clarendon Press, 2002), 81-82, 101-2, 113-16, 142-72, 180, 186-88, 219-21, 225-27. Менее экстремальные версии этой позиции «бога внутри», которая примиряет ее с семенными логосами или образованием или с силой морального примера, включают: Ludwig Edelstein, The Meaning of Stoicism (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1966), 85; R. B. Rutherford, The Meditations of Marcus Aurelius (Oxford: Clarendon Press, 1989), 234, 237-39, 244; Rachana Kametkar, "AIAQE in Epictetus," Classical Philology 93 (1998): 136-60; Robert F. Dobbin, комментарии на его перевод Epictetus, Discourses, Book 1 (Oxford: Clarendon Press, 1998), 117-18, 188-92, 206; Keimpe Algra, "Epictetus and Stoic Theology," в The Philosophy of Epictetus, ed. Theodore Scaltsas and Andrew S. Mason (Oxford: Oxford University Press, 2007), 32-55; William O. Stephens, Stoic Ethics: Epictetus and Happiness as Freedom (London: Continuum, 2007), 38-40.
57 Seneca, Ep. 67.5, ed. Reynolds, 1:195: "fieri non potest ut aliqua res bona quidam sit, sed optabilis non sit; deinde si virtus optabilis est, nullum autem sine virtute bonum, et omne bonum optabile est." [Перевод на русский язык приводится по изданию: Луций Анней Сенека. Нравственные письма к Луцилию. Трагедии I Перевод с латинского и вступительная статья С. Ошерова; Составление и научная подготовка текста М. Гаспарова; Комментарии С. Ошерова и Е. Рабинович. М.: Художественная литература, 1986, С. 126 (Библиотека античной литературы)]. По поводу согласия ученых о стоическом эвдемонизме см.: Edelstein, Meaning of Stoicism, 1; John M. Cooper, "Stoic Autonomy," в Knowledge, Nature, and the Good: Essays on Ancient Philosophy (Princeton: Princeton University Press, 2004), 228.
58 Brad Inwood, "Stoic Ethics," в The Cambridge History of Hellenistic Philosophy (см. примечание 3), 227.
59 Исследователи иногда фокусировали внимание на сопоставимости стоической практики с постклассическими подходами: Paul Rabbow, Seelenführung: Methodik der Exerzitien in der Antike (München: Kösel-Verlag, 1954), 132-40, 169-79, 180-19; обращались и к Эпиктету как первоисточнику и comparandum с христианством, как оно описано в «Духовных упражнениях» Игнатия Лойолы, несмотря на то, что одновременно прописывали образ Мишеля Фуко в качестве публичного интеллектуала и уменьшали его область как интерпретатора античной мысли: Pierre Hadot, Philosophy as a Way of Life: Spiritual Exercises from Socrates to Foucault, ed. Arnold I. Davidson, trans. Michael Chase (Oxford: Blackwell, 1995), 81-144, 179-205; также цитируется влияние стоицизма на средневековых монашеских авторов. Самые последние и наиболее критические оцен-
Беседуют ли они с самими собой или пишут, чтобы наставлять других, их индивидуальный стиль, манера, и Sitz im Leben обусловливают их подходы. Иногда они рассматривают исследование совести в качестве порицания наших нравственных недостатков, порой как одобрение наших моральных достижений. Что касается последнего, то они представляют уважение к себе как результат или как один из желанных, пусть несущественных, побочных результатов исследований совести. Римские стоики также предлагают praemeditatio futurorum malorum, подготавливающее нас к проблемам, с которыми мы ежедневно сталкиваемся, и к принципам, с которыми мы обращаемся к ним.60 Они называют ряд метафор при описании этих видов деятельности. Совесть есть наш судья, цензор или следователь. Порой это кормчий, проводящий душу через штормы морей. Иногда наши авторы используют терапевтические образы, сопоставляя самоисследование с анальгетиком, антибиотиком, смягчающим средством, профилактикой социальных подъемов и падений или преувеличенных восприятий.
ки «заботы о себе» Фуко как адекватном прочтении стоической практики см., например, Arnold I. Davidson, "Ethics as Ascetics: Foucault, the History of Ethics, and Ancient Thought," в The Cambridge Companion to Foucault, 2nd ed., ed. Gary Gutting (Cambridge: Cambridge University Press, 2005), 123-48; Wolfgang Detel, Foucault and Classical Antiquity: Power, Ethics, and Knowledge, trans. David Wigg-Wolf (Cambridge: Cambridge University Press, 2005). Иная сторона этих дебатов, критика ученых, которые стремятся приложить античную мысль к Фуко, представлена в статье: Paul R. Kolbet, "Athanasius, the Psalms, and the Reformation of the Self," Harvard Theological Review 99 (2006): 87-88. Другие ученые, сторонящиеся подобных приложений, которые помещали стоическую практику в широчайший античный контекст: Ilsetraut Hadot, Seneca und die griechischrömische Tradition der Seelenleitung (Berlin: Walter de Gruyter, 1969); eadem, "The Spiritual Guide," в Classical and Mediterranean Spirituality: Egyptian, Greek, Roman, ed. A. H. Armstrong (New York: Crossroads, 1986), 43659; Robert J. Newman, "Cotidie meditare: Theory and Practice of the meditatio in Imperial Stoicism," в Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, ed. Wolfgang Haase (Berlin: Walter de Gruyter, 1989), 2/36/3: 1473-1517, и, распространяясь на тему этики как «ожившей физики» у Эпиктета и Марка Аврелия: Pierre Hadot, The Inner Citadel: The Meditations of Marcus Aurelius, trans. Michael Chase (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1998), passim and esp. 95-96, 181, 215, 266, 274, 307-9. Акцентирование на стоическом само-исследовании как терапии см.: Rutherford, Marcus Aurelius, 13-21 и André-Jean Voelke, La philosophie comme thérapie de l'âme: Études de philosophie héllenistique (Fribourg: Éditions Universitaires, 1993), 73-106. Примечательно фокусируют внимание на Средней Стое: Christopher Gill, "Panaetius on the Virtue of Being Yourself," в Images and Ideologies: Self-Definition in the Hellenistic World, ed. Anthony Bullock et al. (Berkeley: University of California Press, 1993), 344-52, на стр. 352 у Панеция просматривается элемент самосозидания с «квазиэстетической» оценкой результата. Idem, Personality in Greek Epic, Tragedy, and Philosophy: The Self in Dialogue (Oxford: Clarendon Press, 1996), 175-239 и idem, The Structured Self, 389-91; Джилл подчеркивает само-исследование как средство интериоризации объективных общественных ценностей. В тоже время вторичные исследования: Pierre Grimal, Sénèeque ou la conscience de l'Empire, 2nd ed. (Paris: Les Belles Lettres, 1979), 343-410; по поводу пункта, что Сенека полностью охватил стоическую физику: John M. Cooper, "Seneca on Moral Theory and Moral Development," в Seeing Seneca Whole (см. примечание 2), 43-55, где доказывается, что Сенека потерпел неудачу в ее последовательном применении к его этике. Idem, "Moral Theory and Moral Improvement: Marcus Aurelius," Knowledge, Nature, and the Good, 346-68, Купер критикует Марка как представившего бессвязное «провидение или атомы» физики, приведя его этику также в непоследовательное состояние. Этот взгляд вызвал: Julia Annas, "Marcus Aurelius: Ethics and Its Background," Rhizai 2 (2004): 103-17. Пожалуй, самое идиосинкразическое вступление в последние дискуссии: Richard Sorabji, Self: Ancient and Modern Insights about Individuation, Life, and Death (Chicago: University of Chicago Press, 2006), 178-79, 182, 191-95; в то время как указанное само-исследование у римских стоиков он трактует как интра-физический процесс только у Прокла, на стр. 249, 260-61. Idem, "Epictetus on proairesis and the Self," в The Philosophy of Epictetus (см. примечание 8), 94-96, Сорабджи склоняется трактовать совесть у римских стоиков только как осознание себя.
60 Нельзя согласиться с Вилдбергером (см.: Wildberger, "Seneca," 92-94), который доказывает, что praemeditatio есть проскрипция существенная для слабых умов, подчиненных слабому согласию, но не стратегия, посредством которой мудрец подтверждает ценности, которые он уже однозначно принял.
Эти альтернативы редко являются взаимно препятствующими, даже у одного и тоже автора. Римский император Марк Аврелий дает политическое истолкование этим стандартным темам. Несмотря на то, что философия как лекарство против неотвратимых изменений и страха смерти является общим местом, его озадаченность в связи с этим вопросом отражает взгляд с вершины политической власти. Смерть в результате убийства была разновидностью профессионального риска должности императора. Марк Аврелий провел половину его правления, защищая придунайские пограничные территории, став свидетелем гибели воинов в расцвете лет. Бессмысленно, говорит он, упиваться земной властью или стремиться к славе, известности или почитанию потомков. Приводя множество правил, плохих и хороших, он отмечает, что главное условие их признания состоит в том, что все они умирают и уходят.61 Абсолютная власть, которой обладает император, не должна искушать его: «Гляди, не оцезарись» (me apokaisarothesy; не поступай как тиран, заклинает он самого себя.62 Помни, что твоя власть инспирирует зависть, амбиции, лесть, неблагодарность и вероломство у тех, кто вокруг тебя. Не проявляй раздражительности, капризности или разочарования в отношении них, не горюй о скучных дворцовых интригах и церемониале.63 Цитируя exempla virtutis, Марк Аврелий обходит стороной общепринятые риторические обороты, отдавая предпочтение его собственным предкам, которые взваливали на себя различные общественные ноши и преодолевали все искушения.64 Он говорит, что подобно им он должен все переносить и быть терпеливым, не добиваясь расположения или признательности.65 В то время, когда самым близким к термину совесть у Марка Аврелия является «правильный разум» (orthos logos), и в то время, когда его «Размышления» могут быть прочитаны как расширенный пример преднамеренности будущих злых поступков и исследования совести, он специально описывает и предписывает обе практики. Глагол, который он использует при обсуждении ежедневного самоисследования, - exetazein66 - имеет семантический ряд, включающий и отчет командира о его отряде, с учетом понимания того, что кара за дисциплинарные нарушения будет столь суровой и неумолимой, как заслуживает, и допрос подозреваемого судьей, что может включать
61 Marcus Aurelius, Ad se ipsum libri XII 2.3, 3.2, 3.10, 4.3, 4.6, 4.19, 4.32-33, 4.48, 4.50, 5.23, 6.4, 6.15, 6.24, 6.36, 6.47, 7.6, 7.19, 7.21, 7.34, 8.3, 8.25, 8.31, 8.37, 8.44, 9.29, 10.8, 10.27, 10.31, 11.19, 11.28, 12,27, ed. Joachim Dalfen (Leipzig: B. G. Teubner, 1979). Марк Аврелий также включает в этот список известных мыслителей.
62 Ibid. 6:30, trans. Robin Hard, Marcus Aurelius: Meditations and Selected Correspondence, ed. Christopher Gill (Oxford: Oxford University Press, 2011), 51. [Русский перевод: Марк Аврелий Антонин. Размышления / Издание второе, исправленное и дополненное, подготовили А.И. Доватур, А.К. Гаврилов, Яан Унт. СПб: Наука, 1993. С. 32 («Литературные памятники»)].
63 Marcus Aurelius, Ad se ipsum 1.7, 1.8, 1.11, 1.16, 1.17, 2.1, 2.16, 5.1, 6.30, 7.26, 8.8, 8.9, 8.15, 9.27, 9.42, 10.9, 10.13, 11.18.
64 Ibid. 1.1-4, 1.14, 1.16-17, 4.32, 6.30.
65 Ibid. 1.16-17, 3.6, 5.33, 6.13, 6.16, 8.8-9, 9.12, 9.30.
66 Ibid. 4.3, 4.25, 5.11, 5.31, 11.1, 11.19; о правильном разуме: 12.35. О само-исследовании, cf. Marcel van Ackeren, Die Philosophie Marc Aurels, 2 vols. (Berlin: Walter de Gruyter, 2011), 1:212-87, 345-47, который предпочитает выражать это понятие как Selbstdialog, диалог с самим собой.
своего рода юридические пытки. Он напоминает себе о его долге и его внутренней способности действовать мужественно, зрело, как гражданин, римлянин и правитель.67
Будучи в прошлом рабом, Эпиктет, словно та наковальня, которую не разрушили молотки античного общества, говорит в качестве наставника, разъясняя его ученикам как исследовать самих себя. Его тема - это соблазны, с которыми, как он думает, они сталкиваются, и как судить и руководить ими, уменьшая ожидания и упорядочивая отношения. Он редко ссылается на его собственные соблазны. Утреннее упражнение, представляющее сегодняшние проблемы, включает нашу оценку ближайших прошлых действий, рассматривая как то, чего нам не хватает, так и то, что следует исправить или избежать наших недостатков, элемент типичной части стоического ночного самоисследования.68 Эпиктет представляет то, что вовлечено в вечернюю практику, в качестве достаточно хороших инструкций. «Мы используем это для того, чтобы поздравить нас самих по поводу работы, которая выполнена отлично: мы игнорировали вопросы, которые находятся вне нашего контроля, и противостояли препятствиям к нашей внутренней свободе».69 Добродетели, которые выделяет Эпиктет, терпение, воздержание, невозмутимость и сотрудничество с другими, это добродетели обычных граждан, а не правителей или политиков.
В то время как он только однажды использует понятие conscientia70 для того, чтобы просто обозначить самосознание, обращение Сенеки с meditatio futurorum malorum и исследованием совести заметно обогащает их понимание римскими стоиками. Он добавляет важную особенность к ежедневному прогнозу проблем. Это упражнение помогает только мудрым. Глупцы использует его только для того, чтобы возбуждать неразумный порок страха будущих несчастий; для того, чтобы планировать наперед пустое предположение, что текущая благоприятная судьба будет продолжаться; либо для того, чтобы отложить, отсрочить то, что они должны сделать сегодня. Максимы такие как: «Тот лишил несчастья их силы, кто представил их приход»71 и «Удары, предвиденные нами, становятся более слабыми»,72 применимы не только для глупцов, но и для мудрых.
67 Ibid. 3.5, [«...мужеского, зрелого, гражданственного, римлянина, правителя...». См.: Марк Аврелий Антонин. Ук. соч. С. 14].
68 Epictetus, Discourses 4.6.34-35, в Discourses and Enchiridion, 2 vols., ed. and trans. W. A. Oldfather, Loeb Classical Library (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1967). Об употреблении Эпикуром глагола exetazein и его коннотациях в контексте само-исследования: Enchiridion 4.5, 5.11, 10.37.
69 Epictetus, Discourses 4.4.18. Есть строгое научное согласие, представленное здесь, относительно значения темы моральной свободы у Эпиктета. Последний обзор см.: Myrto Dragona-Monachou, "Epictetus on Freedom: Parallels between Epictetus and Wittgenstein," в The Philosophy of Epictetus (as in n. 8), 112-35.
70 Seneca, Ep. 81.21. Об использовании Сенекой термина conscientia см.: Pierre Grimal, "Le vocabulaire de l'intériorité dans l'oeuvre philosophique de Sénèque," в La langue latine, langue de philosophie, Actes du colloque organisé par l'École française de Rome avec le concours de l'Université de Rome "La Sapienza," Rome, 17-19 mai 1990, Collection de l'École française de Rome 161 (Rome: École française de Rome, 1992), 141-159 на стр. 144, 157-159.
71 Seneca, Consolatio adMarciam 9.5, ed. Reynolds, 139: "Aufert vim praesentibus malis qui futura prospexit."
72 Ibid. 9.2, ed. Reynolds, 138: "quae multo ante proviso sunt, languidius incurrunt."
Самое раннее и наиболее полное описание ночного исследования Сенека представил в трактате «О гневе». Этот пассаж обрел широкий читательский интерес.73 Это должно быть сказано в целом о рассмотрении Сенекой исследования совести и в данном месте, и во всех других. Освобождаясь от идеи, что гнев является полезным, он посвящает большую часть трактата «О гневе» его искоренению. Слишком хорошо осознавая вред, когда тираны дают волю своему гневу, он фокусирует внимание не на успокоении его жертв, а на негативном воздействии гнева на тех, кто уполномочен выражать его. После представления познавательной терапии, он предлагает в качестве модели его собственное самоисследование. Руководство, которое он цитирует, принадлежит Секстию Пифагорейцу, хотя в другом месте он говорит, что Секстий истинный стоик, даже если он отрицает это.74 Здесь есть часто повторяемый пассаж: «Все чувства (БепБш) следует приучать к выносливости. От природы они терпеливы, лишь бы только душа перестала их развращать: ее нужно каждый день призывать к ответу. Так делал Секстий: завершив дневные труды и удалившись на ночь ко сну, он вопрошал свой дух: «От какого недуга ты сегодня излечился? Против какого порока устоял? В чем ты стал лучше?» Гнев станет вести себя гораздо скромнее и перестает нападать на нас, если будет знать, что каждый вечер ему придется предстать перед судьей. Что может быть прекраснее такого обыкновения подробно разбирать весь свой день? До чего сладок сон после подобного испытания себя, до чего спокоен, до чего глубок и свободен! Душа сама себя похвалила или предостерегла; свой собственный тайный цензор и соглядатай, она теперь знает свой нрав и свои привычки. Я стараюсь не упускать такой возможности и каждый день вызываю себя к себе на суд. Когда погаснет свет и перестанет развлекать взгляд, когда умолкнет жена, уже знающая про этот мой обычай, я придирчиво разбираю весь свой день, взвешивая каждое слово и поступок: ничего я от себя не утаиваю, ничего не обхожу. В самом деле, чего мне бояться своих ошибок, если я могу сказать себе».75
73 См., например, P. Hadot, Philosophy as a Way of Life, 81-125; об этой практике у Эпиктета и Марка Аврелия: Idem, The Inner Citadel, 95-96, 181, 266, 274, 308-9; более современные работы: Gretchen Reydams-Schils, The Roman Stoics: Self, Responsibility, and Affection (Chicago: University of Chicago Press, 2005), 10, 1820, 98. Посмотреть на данную практику только как форму положительной само-оценки можно в таких loci: Ep. 28.10 и Ep. 83.2 у Catherine Edwards, "Self-Scrutiny and Self-Transcendence in Seneca's Letters," Greece & Rome 44 (1997): 29-30. Более обширный вклад Сенеки в эту практику: Paul Veyne, Seneca: The Life of a Stoic, t4ans. David Sullivan (New York: Routledge, 2003), 75-76.
74 Seneca, Ep. 64.2.
75 Seneca, De ira 3.36.1-3, ed. Reynolds, 122-23: "Omnes sensus perducendi sunt ad firmitatem; natura patiens sunt, si animus illos desit corrumpere, qui cotidie ad rationem reddendam vocandus est. Faciebat hoc Sextius, ut consummate die, cum se ad nocturnam quietem recepisset, interrogaret animum suum: 'Quod hodie malum tuum sanasti? Cui vitio obstitisti? Qua parte melior es? Desinet ira et moderatior erit quae sciet sibi cotidie ad iudicem esse veniendum. Quicquam ergo pulchrius hac consuetudine excutiendi totum diem? Qualis ille somnus post rec-ognitionem sui sequitur, quam tranquillus, quam altus ac liber, cum aut laudatus est animus aut admonitus et speculator sui censorque secretus cognovit de moribus suis! Utor hac potestate et cotidie apud me causam dico. Cum sublatum e conspectus lumen est et conticuit uxor moris iam mei conscia, totum diem meum scrutor factaque ac dicta mea remetior; nihil mihi ipse abscondo, nihil transeo. Quare enim quicquam ex erroribus meis timeam, cum
Пассаж еще продолжается. В воображаемом диалоге с собой Сенека прощает себя, но также предписывает себе избегать упущений, обнаруженных его само-исследованием. Это ошибки политика, который ожидает, чтобы другие люди воспринимали его в сфере публичной жизни серьезно, кто расстроен их оппозицией, невежливостью и отказом воздать ему и его друзьям по чести.76 Короче говоря, эта воображаемая самость, в отличие от Марка Аврелия, не вступает в борьбу с конфликтом Я из-за политики и принципов, присущих этой области.
Другая особенность пассажа «О гневе», не часто отмечаемая, состоит в том, что Сенека проводит его исследование совести при поддерживающем присутствии его жены, а не в одиночестве. Однако в других местах он изображает себя, консультирующимся только с собой,77 и рекомендует его адресатам поступать таким же образом.78 Но он рассматривает это как подходящее для друзей - и только для друзей - доверять вопросы совести друг другу. «Одни, - говорит он, - первому встречному рассказывают о том, что можно поведать только другу, и всякому, лишь бы он слушал, выкладывают все, что у них накипело. Другим боязно, чтобы и самые близкие что-нибудь о них знали; эти, если бы могли, сами себе не доверяли бы, потому они и держат все про себя».79 Сенека определенно обменивается нравственными откровениями с его корреспондентом Луцилием. Там, где Эпиктет руководит другими, а не сообщает о его собственном самоанализе, и где Марк Аврелий советует только себе, Сенека предлагает ряд личных и межличностных установок для исследования совести. И хотя «О гневе» представляет его, противостоящим искушениям, специфичным для политиков, его последние работы внушают призыв отказа от Форума, ухода в свою совесть для того, чтобы размышлять и писать в качестве разновидности государственной службы.80 В отличие от Марка Аврелия, Сенека представляет созерцательную жизнь как деятельную альтернативу оружию и тоге.
possim dicere..." По поводу подоплеки этого пассажа см.: Janine Fillion-Lahille, Le De ira de Sénèque et la philosophie des passions (Paris: Klincksieck, 1984), passim and esp. 2, 242, 263, 271; William V. Harris, Restraining Rage: The Ideology of Anger Control in Classical Antiquity (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2001), 220-23, 229-63. [Перевод на русский язык приводится по изданию: Сенека. О гневе // Римские стоики: Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий / Вступительная статья, составление, подготовка текста В.В. Сопова. М.: ТЕР-РА-Книжный клуб; Республика, 1998. С. 236].
76 Seneca, De ira 3.36.4-3.38.1.
77 Seneca, De beata vita 17.3-4; Ep. 83.2.
78 Seneca, De brevitate vitae 10.2; De tranquillitate animi 6.1; Ep. 16.2, 28.10, 118.2-3.
79 Seneca, Ep. 3.4, ed. Reynolds, 1:5: "Quidam quae tantum amicis committenda sunt obviis narrant, et in quaslibet aures quidquid illos urit exonerant; quidam rursus etiam carissimorum conscientiam refomidant et, si possent, ne sibi quidem credituri, interius premunt omne secretam." [Русский перевод приводится по изданию: Луций Ан-ней Сенека. Нравственные письма к Луцилию. Трагедии. / Перевод с латинского и вступительная статья С. Ошерова; Составление и научная подготовка текста М. Гаспарова; Комментарии С. Ошерова и Е. Рабинович. М.: Художественная литература, 1986, С. 36 (Библиотека античной литературы)].
80 Seneca, De otio; см. также Ep. 8.1.
Будь-то в активной или в созерцательной жизни, наша цель состоит в том, чтобы обладать доброй совестью (bona conscientia). Сенека часто описывает и отстаивает это счастливое состояние. В ответ на вопрос, - риторический или реально поставленный Лу-цилием - каким образом мы обретаем истинное благо, он пишет: «Я отвечу: его дают чистая совесть [bona conscientia], честные намерения, правильные поступки, презрение к слу-
81
чайному, ровный ход спокойной жизни, катящейся по одной колее». Мудрец Сенеки утверждает: «Я не буду делать ничего на основе мнения, но все только ради совести». Принимая смерть спокойно, он говорит себе, «Я свидетельствую, что я остаюсь преданным доброй совести».82 Добрая совесть остается нашим внутренним владением даже в ситуациях, препятствующих ее внешнему проявлению; внутреннее намерение является главным. Как с благодеяниями, обширными и не осуществляемыми напоказ, Сенека отмечает: «Если ты спросишь, в чем состоит польза, что вернется назад, я отвечу: добрая совесть [bona conscientia]».83 Разумеется, подобно самой добродетели, добрая совесть является самодостаточной. Но обращаясь к Нерону, Сенека считает благоразумным предложить дополнительные мотивы: «В то время как истинный плод добрых дел есть сам факт их свершения, и нет иной награды за добродетели помимо самих добродетелей, приятно исследовать и направлять добрую совесть, ... и тем самым сказать себе, «Разве не я из всех смертных был выделен и избран для того, чтобы действовать на Земле вместо богов? ... В тот же день, если бессмертные боги потребуют этого, я готов отчитаться за все человече-
84
ство».
Другие адресаты в мире Сенеки не имели столь глобальной моральной ответственности, которую он приписывал Нерону, ни таких ярких пороков, которые философ стремился обуздать. Но он хорошо осознавал, что добрая совесть не приносит больших наслаждений. Он убедительно рассуждает о тех, кто понимает разницу между правильным и дурным, но обращает внимание, чтобы данный критерий относился и к их собственному поведению. Глупец отказывается размышлять о его прошлых недостатках и бичевать себя
81 Seneca, Ep. 23.7, ed. Reynolds, 1:65: "Dicam: ex bona conscientia, ex honestis consiliis, ex rectis actionibus, ex contemptu fortuitorum, ex placido vitae et continuo tenore unam prementis viam." [Русский перевод: Сенека. Нравственные письма к Луцилию. С. 65].
82 Seneca, De beata vita 20.4, 20.5, ed. Reynolds, 185, 187: "nihil opinionis causa omnia conscientia faciam;" "testatus exibo bonam me conscientian amasse." См. также: Ibid. 1.19; Ep. 24.12.
83 Seneca, De beneficiis 4.12.4, ed. François Prechac, 2 vols. (Paris: Les Belles Lettres, 1926-29), 1:110-11: "Eadem in benefico ratio est: nam cum interrogaveris, respondebo: bonam conscientiam ." См. также Ibid. 4.21.5. Cf. Nancy Sherman, "The Look and Feel of Virtues," в Virtue, Norm, and Objectivity: Issues in Ancient and Modern Ethics, ed. Christopher Gill (Oxford: Clarendon Press, 2005), 61-63, 69-78, который доказывает, что внешнее выражение признательности всегда остается важным в анализе Сенеки.
84 Seneca, De clementia 1.1.1-4, ed. François-Régis Chaumartin (Paris: Les Belles Lettres, 2005), 2-4: "Quamvis enim recte factorum verus fructus sit fecisse nec ullum virtutum pretium dignum illis extra ipsas sit, iuvat inspicere et circumire bonam conscientiam, ... ita loqui secum: 'Egone ex omnibus mortalibus placui electusque sum, qui in terries deorum vice fungerer? ... Hodie diis inmortalibus, si a me rationem repentant, adnumerare genus humanum paratus sum."
за свои ложные ценности и растраченные впустую силы именно потому, что он знает, что «все его действия находятся под его собственной цензурой».85 В широком сравнении между этикой как искусством жизни и другими artes Сенека доказывает, что в то время как мы можем совершать неправые поступки против свободных и механических искусств невольно, наши моральные недостатки являются волевыми. Мы совершаем превратные поступки с полным пониманием того, что правильно и дурно. Мы не недооцениваем или дезавуируем эти нормы, но намеренно желаем того, чтобы освободиться от них. Сенека приводит множество примеров, представляющих лицемерный отказ от сыновнего, семейного, личного, профессионального и гражданского долга. Даже тогда, когда мы действуем во
внешнем согласии с этими видами долга, мы можем быть виновны, действуя против со-
86
вести, если мы поступаем так с дурным намерением и в неверном направлении.
Сенека продолжает анализировать особенности и психические отпадения дурной совести. Те, кто действуют против совести, избегают дневного света.87 Они избегают других для того, чтобы скрыть их пороки: «Я скажу одну вещь, по которой ты оценишь наши нравы: едва ли найдешь такого, кто мог бы жить при открытых дверях. Сторожей к нам приставила не наша гордость, а наша стыдливость. Мы живем так, что внезапно увидеть нас - значит, поймать с поличным. Но что пользы прятаться, избегая людских глаз и ушей? Чистая совесть [bona conscientia] может созвать целую толпу, нечистая и в одиночестве не избавлена от тревоги и беспокойства. Если твои поступки честны, пусть все о них знают, если они постыдны, что толку таить их от всех, когда ты сам о них знаешь? И несчастный ты человек, если не считаешься с этим свидетелем!».88
Опасность, в которую такие люди ставят себя, усугубляется осознанием того, что их самообман, стыд, страх, беспокойство и неуверенность являются самонавязанными: «Можешь убедиться сам, что в душах, даже далеко зашедших во зле, остается ощущенье
85 Seneca, De brevitate vitae 10.2, ed. Reynolds, 251: "omnia acta sunt sub censura sua." См. также Ibid. 10.5.
86 Seneca, Ep. 95.8-9, 95.37-41, 95.43-45, 95.57-64; см. также Ep. 94.25-26. Значительная научная литература стремится оценить соответствующую значимость воли и интеллекта в этике Сенеки. Rainer Zöller, Die Vorstellung vom Willen in der Morallehre Senecas (München: K. Saur, 2003) рассматривает в перспективе более поздних формулировок волюнтаризма и интеллектуализма, а также склоняется к систематизации Сенеки. Напротив, Inwood, Reading Seneca, 102-56, акцентирует многозначность voluntas у Сенеки и предостерегает против устаревших прочтений. Voelke, L'Idée de la volunté, 17-18, 30-49, 90-95, 131-39, 161-70, 174-79, 18999; Dobbin, Comm. on Epictetus, Discourses, 220; Susanne Bobzien, Determinism and Freedom in Stoic Philoosphy (Oxford: Clarendon Press, 1998), 250-313; P. Hadot, Philosophy as a Way of Life, 84; и Veyne, Seneca, 64-65 аргументируют за приоритет интеллекта над волей у Сенеки. Признают первенство воли Zöller (as above), 90-93, 130-53, 179-89, 233-54; и, редуцируя самость к воле, Sorabji, Self, 44-45, 178, 181-85. Более сбалансированный подход характерен Paolo Impara, Seneca e il mondo del volere (Roma: Edizioni Abete, 1986).
87 Seneca, Ep. 122.14.
88 Seneca, Ep. 43.4-5, ed. Reynolds, 1:113-14: "Rem dicam ex qua mores aestimes nostros: vix quemquam invenies qui possit aperto ostio vivere. Ianitores conscientia nostra, non superbia opposuit; sic vivimus, ut deprendi sit subito aspici. Quid autem prodest recondere se et oculos hominum auresque vitare? Bona conscientia turbam advocat, mala etiam in solitudine anxia sollicita est. Si honesta sunt quae facis, omnes sciant; si turpia, quid refert neminem scire cum tu scias? O te miserum si contemnis hunc testem!" [Русский перевод: Сенека. Нравственные письма к Лу-цилию. С. 93].
добра, и они не то что не ведают позора, но пренебрегают им: ведь все прячут свои грехи и, пусть даже все сойдет счастливо, пользуются плодами, а само дело скрывают. Только чистая совесть [bona conscientia] хочет выйти и встать на виду; злонравью и во тьме страшно. ... Почему? Потому что первое и наибольшее наказанье за грех - в самом грехе,89 и ни одно злодейство, пусть даже фортуна осыплет его своими дарами, пусть охраняет его и опекает, не бывает безнаказанным, так как кара за злодейство - в нем самом. Но и другие кары преследуют его и настигают: постоянный страх, боязнь всего, неверие в свою безопасность. . Но с ним следует согласиться в том, что злые дела бичует совесть, что величайшая пытка для злодея - вечно терзающее и мучащее его беспокойство, не позволяющее поверить поручителям его безопасности».90
Эти злоумышленники действуют в состоянии осознанной плохой веры, поступая против их собственного наилучшего нутра и против норм совести, которые остаются включенными в их умы. Они не могут избавиться от знания истины их ситуации и того факта, что они переносят их собственное наказание на самих себя.91
Это описание моральных агентов, которые действуют против совести, еще оставляет открытым вопрос о том, как такое поведение возможно при отсутствии akrasia или слабого согласия. Как могут действия против совести находиться вместе с главными правилами стоиков? Сенека признает, что воля может быть отделена от самой себя: «Люди и любят и ненавидят свою жизнь».92 Объясняя, как добрая воля может находиться в одном и том же психическом пространстве, где и злая, он переосмысляет образ катящегося цилиндра Хрисиппа. По Хрисиппу, цилиндр необходимо описывает круговое движение, двигаясь вниз, когда его толкают. Однако толкают его или нет, этот вопрос контингентного уровня.93 Сенека перемещает этот образ из физики в этику. И в отличие от Марка Аврелия, который противопоставляет неспособоности цилиндра двигать самого себя нашу спо-
89 Употребление в данном случае понятия «грех» излишне христианизирует текст Сенеки. Скорее всего, здесь следует говорить о проступке, промахе, заблуждении, т.е. о дурном действии. Это подтвердила и автор статьи профессор Колиш. Примечание переводчика.
90 Seneca, Ep. 97.12-16, ed. Reynolds, 2: 404-5: "Alioquin, ut scias subesse animis etiam in pessima abductis bona sensum nec ignorari turpe sed negligi; omnes peccata dissimulant et quamvis feliciter cesserint, fructu illorum utun-tur, ipsa subducunt. At bona conscientia prodire vult et conspici: ipsas nequitia tenebras timet. ... Quare? Quia scel-era prima illa et maxima peccantium est poena peccasse ... Sed nihilominus et hae illam secundae poenae premunt ac sequuntur, timere semper et expavescere et securitate diffidere; ... hic consentiamus, mala facinora conscientia flagellari, et plurimum illi tormentum esse eo quod perpetua illam sollicitudo urget ac veiberat, quod sponsoribus securitatis suae non potest credere." См. также Ep. 105.7-8 [Русский перевод: Сенека. Нравственные письма к Луцилию // Электронная библиотека RoyalLib.ru http://royallib.ru/read/seneka_lutsiy/nravstvennie_pisma_k_lutsiliyu.html#686080 (дата обращения 22.10.2013)]
91 Seneca, Ep. 97.15-26.
92 Seneca, Ep. 112.4, ed. Reynolds, 2:472: "Homines vitia sua et amant et oderunt." См.: Voelke, L'Idée de la volunté, 172-75; Zoller, Die Vorstellung vom Willen, 44-45; Thomas Bénatouïl, Faire usage: La pratique du Stoïcisme (Paris: J. Vrin, 2006), 100-105, 109-12. [Русский перевод: Сенека. Нравственные письма к Луцилию. С. 232].
93 Стандартное классическое testimonia см.: Cicero, De fato 18.42-19.43 и Aulus Gellius, Noctes atticae 7.2.1112. Примечательное рассмотрение этого вопроса представлено в статье: Bobzien, Determinism and Freedom. См. также Margaret R. Graver, Stoicism and Emotion (Chicago: University of Chicago Press, 2007), 63-64.
собность осуществлять волевым образом моральный выбор, Сенека переносит ярмо этой метафоры на другой пример Хрисиппа, который он также изменяет, когда бегун не может резко остановиться в конце его пути. Бегун Сенеки не может остановиться, когда он желает остановиться, не потому, что его страсти возобладали над его разумным выбором, но из-за функции его воли. Ибо «бегущие под уклон останавливаются не там, где наметили, вес тела увлекает их с разбегу дальше, чем они хотели»,94 так что закоренелая дурная воля продолжает мотивировать, покрывать и перевешивать и разум, и добрую волю.
В заключение, мы можем достичь четкого осознания оттенков позиции Сенеки, сведя тему совести и действий против нее, рассмотрев его подход к этому вопросу, который он разделяет с Эпиктетом и Марком Аврелием, к идее, что мир является определенной сценой. Как его ученик сюда относится и Ариан, а Эпиктет призывает нас признать, что мы актеры в пьесе. Сценарий и назначенные роли таковы, как предписывает драматург. Пьеса может быть длинной или короткой; нас могут нанять, чтобы играть роль нищего, калеки, правителя или простого частного лица. Какова бы не была наша роль и как долго не длилась бы пьеса, наше задание просто сыграть честно предназначенную нам
95
роль.
По этому поводу, Марк Аврелий не видит себя только как играющего какую-то роль, но в качестве, по большему счету, героя. Его исполнение контролируется не драматургом, а магистратом (strategos), который уполномочивает и осуществляет надзор за постановкой. Пьеса и роль героя могут быть расписаны на пять актов. Однако мы не должны возражать, если магистрат опустит занавес после третьего. Скорее, как в случае со смертью, когда бы она ни наступила, мы должны принять сокращение пьесы как желанную отсрочку от наших обязательств.96
Сенека также приглашает нас рассмотреть эту тему на грани смерти. В отличие от Эпиктета и Марка Аврелия, его отношение не связано с теми, кто контролирует постановку, с продолжительностью пьесы или возможностью получения множества различных ролей. Единственный характер, который изображается, это мы сами, и мы также являемся собственными критиками нашей драмы. Вне зависимости от признания со стороны аудитории, наше самоисследование будет судить, что либо мы принимали только позу, либо лгали самим себе, либо изображали самих себя вполне аутентично, по правде провозгла-
94 Seneca, Ep. 40.7, ed. Reynolds, 1:106: "Quemadmodum per proclive currentium non ubi visum est gradus sistitur, sed incitato corporis ponderi servit ac longius quam voluit effertur ..." Cf. Marcus Aurelius, Ad se ipsum 10.33. Graver, Stoicism and Emotion, 68-70 обсуждает античное сообщение Хрисиппа о бегуне, представленное Га-леном, но не видит различия в обработке этой темы у Сенеки. По этому поводу см.: Benatouil, Faire usage, 100-105, где аккуратно представлена позиция Сенеки.
95 Epictetus, Enchiridion 17.
96 Marcus Aurelius, Ad se ipsum 12.36.
шая наши внутренние убеждения.97 Для Сенеки быть правдивым по отношению к собственной совести есть испытание характера, проверка, которую мы, свободно выбрав, можем провалить. Его анализ того, как мы можем действовать против совести, является по-настоящему уникальным и стал заметным вкладом в наследие римского стоицизма и в античную философию в целом.
97 8еиеса, Ep. 26.5-6; см. также Ep. 29.12.
