CC BY
36ТЕКСТЫ И КОНТЕКСТЫ
Семен Франк и Андрей Белый: «диалог» о душе человека на фоне духовных исканий их современников
Б.И. Мокин, Н.В. Мокина
Предметом исследования в статье становятся ключевые аспекты в концепциях души С. Франка и А. Белого. Эти концепции рассматриваются авторами статьи как своеобразный итог того «диалога» о душе, который интенсивно ведется русскими философами, писателями, психологами и богословами в XIX - начале XX вв.. Исследуя основные положения двух концепций души, авторы отмечают и совпадения во взглядах писателя и философа (признание ими единства душевной жизни, ее бесконечности и связи с Божественным бытием), и расхождения их позиций, в частности, разное понимание природы памяти. А в целом обе концепции, по мнению авторов, позволяют увидеть весь спектр наиболее значимых версий о природе души и ее связях с миром, который характерен для художественной культуры и философии Серебряного века.
Ключевые слова: С. Франк, А. Белый, концепция души человека.
Semyon Frank and Andrey Bely: the 'Dialog' on the Human Soul in the Context of Spiritual Search of their Contemporaries
Boris I. Mokin, Natalia V. Mokina
The subject explored in the article are the key aspects in the conception of human soul in the works by Semyon Frank and Andrey Bely. Those conceptions are considered to be a sui generis result of the 'dialogue' about human soul that was conducted by the Russian philosphers, writers, psychologists and theologists in the end of the 19th and the beginning of the 20th century. Analyzing the main aspects of those two conceptions, the authors also remark similarities between the views of Semyon Frank and Andrey Bely (e.g. their aknowledgement of the unity of the soul's life, of its endlessness and its connection with the Divine Existence) and differences between their conceptions, such as different understanding of the nature of memory. According to the authors, both conceptions reveal the whole spectrum of the most important ideas on the nature of the soul and its connections with the universe, which is characteristic of the artistic culture and the philosophy of the Silver Age.
Keywords: Semyon Frank, Andrey Bely, conception of human soul.
С.А. Франк во Вступлении к своей книге «Душа человека», безусловно, имел основания говорить об отсутствии «какого-либо определенного и признанного учения о сущности человеческой души» [19, с. б]. Книга С. Франка действительно стала первым «научно-философским произведением о природе души», если воспользоваться словами самого философа [19, с. б]. Но ее появление можно рассматривать и как своего рода итог напряженного «диалога» о феномене души, который вели русские философы, писатели, психологи, богословы и мистики, особенно интенсивно - в последнее десятилетие XIX - в начале XX вв.
Заслуга С. Франка, однако, заключается не только в «пафосе системности», характерном и для этой книги, в создании целостной и многоаспектной концепции души. Придавая проблеме познания природы души исключительно важное значение, С. Франк обосновал необходимость появления новой науки - философской психологии, предметом которой и должна стать именно душа, сформулировал задачи новой науки (познание самой «природы души» и определение «места душевной жизни в общей системе сущего, ее связи как с низшими, так и с высшими началами бытия <...>» [19, с. 109]) и поставил проблему методов познания души. В частности, оценивая опыт своих предшественников в познании душевных явлений, С. Франк критически высказался о «ложной рационализации по существу сверхрационального», о «грубом смешении науки с мистикой», характерных для оккультных и теософских учений о душе [19, с. 11], и об «открытом отождествлении философии с поэтическим вдохновением», отличающем, по его мнению, рефлексии о душе ряда философов, прежде всего, Ницше и Бердяева [19, с. 12]. Основным методом новой науки - философской психологии С. Франк избрал самонаблюдение как живое знание, то есть «имманентное уяснение самосознающейся внутренней жизни субъекта в ее родовой, "эйдетической" сущности» [19, с. 28], указав в то же время на ограниченные возможности только научных методов. Согласно С. Франку, «невыразимая тайна личности» «может быть лишь художественно выявлена, но не логически вскрыта» [19, с. 134]. Позднее это признание исследователи воспримут как свидетельство непоследовательности автора книги «Душа человека», хотя и отметят «умение» философа «решать методологические задачи», позволившее ему разграничить «науку, философию, богословие и собственно мистический опыт» [13, с. 118].
Вступая в «диалог» с предшественниками о сущности души, С. Франк, действительно, если воспользоваться его выражением, придал «научную форму» многим интуициям о «тайнах» или
«безднах» души, активно обсуждаемым на рубеже XIX - XX столетий. Далеко не все прозрения о сущности души, вызывавшие оживленные дискуссии философов и писателей, были С. Франком приняты, некоторые из них, прежде всего, связанные с идеями пред существования души, решительно отвергнуты, другие, касающиеся представления о бесконечности и безвременности души, серьезно скорректированы. Но именно «диалог» с предшественниками и современниками првдал исследованию Франка дополнительную глубину и многоаспектность. Думается, и формирование самой концепции Франка оказалось возможным благодаря напряженному поиску русскими писателями и философами ответов на вопросы о «тайнах» души, ее «безднах» и «полюсах».
Восстановление общей картины, всего спектра обсуждаемых ццей, так или иначе связанных с природой души, позволили бы увидеть и оценить в полной мере новизну и концепции самого С. Франка. Но, безусловно, анализ всех аспектов душевной жизни, ставших предметом рефлексий и предшественников, и современников С. Франка, и самого философа, предполагает специальное исследование, поэтому остановимся только на некоторых ключевых идеях, весьма органичных для эпохи рубежа XIX -начала XX вв. и породивших разные версии, в том числе, получившие и художественное воплощение. Каждая из этих идей (позднее переосмысленная или развитая С. Франком) была связана с представлением о бесконечности души и ее связях с жизнью мира и человечества, заставляла их авторов высказывать недоверие к «эмпирической психологии» и говорить о необходимости создания другой психологии - философской, «трансцендентной» или «палеонтологической».
Одна из идей - интуиция о безграничной глубине души и о связи «своего», «родового» и «общенародного» начал, актуализировавшая и проблему памяти. Версию этой идеи можно найти в дневниках Л. Толстого, а ее репрезентацию - в его художественных произведениях. Согласно Толстому, в душе современного человека сосуществуют разные «эволюционные» пласты, ибо человек - носитель «возможностей своих предков» [15, с. 136], и его душа хранит не только личные воспоминания, но и «память рода - что пережили предки и что выражается характером», и «память всемирную, Божию - нравственную память того, что я знаю от Начала, от которого изошел» [16, с. 24].
Еще более сложную версию этой идеи предложит в начале XX в. Павел Флоренский, создавший концепцию «геологии души». Основу его концепции составит интуиция о существовании в
душе человека множества «слоёв», соответствующих и душевному опыту разных поколений семьи, и этапам развития человечества и даже формирования самой земли: самые нижние «слои» души содержат «смутное воспоминание» о «слиянии со стихиями воды и воздуха, абсолютном растворении в них» [17, с. 394].
Это представление П.А. Флоренского о душе, скорее всего, формировалось в его вполне реальных диалогах с близко знакомым ему в этот период начинающим писателем Андреем Белым, также увлеченным «возможностью относиться к слоям сознания и подсознания, вписанным в наши психические привычки, как к ископаемым пластам». Понимание «многослойности» сознания и подсознания не только заставляло А. Белого высказывать недоверие к традиционной психологии и ее ограниченным возможностям [5] и обсуждать с единомышленниками вопрос о необходимости создания специальной «палеонтологической психологии» [3, с. 238], но и нашло воплощение в идее «двойного бытия» современного человека, реализованной и в симфонии «Возврат» (1904), и в автобиографических романах: души героев писателя хранят воспоминания о «прошлом, непроясняемом прошлым» [9, с. 428), и именно «память о памяти» направляет мысли, поступки и судьбы героев, балансировавших между вечностью и современностью, бытом и бытием.
Идея «геологии души» увлекала и других современников А. Белого и П. Флоренского - М. Волошина, В. Брюсова, К. Бальмонта, предложивших разные ее варианты. Эта вдея и становится одним из источников «бессознательного мифологического мышления» русских модернистов: мифология и фольклор для писателей Серебряного века, если воспользоваться выражением одного из них, были предметом не изучения, а воспоминания [23, с. 180].
Важнейший импульс новым открытиям в области душезнания дает и идея всеединства, актуализированная еще в начале XIX в. немецкими философами и романтиками и ставшая одной из ключевых (при всех различиях в ее истолковании) для «русского мировоззрения» в целом. Мысль о том, что «все имманентно всему» [11, с. 219], формирует новое представление о человеке: русскими мыслителями (и, добавим, писателями) индивид не воспринимается как «нечто обособленное, замкнутое в себе»: он «внутренне связан со всем в мире, со всеми существами в нем» [11, с. 219]. И эта аксиома «русского мировоззрения» направляет и сами пути познания человека и мира, обретающие, безусловно, свою специфику в художественном и философском творчестве.
Идеи всеобщей связи или «всеобщего резонанса», в свою очередь, открывают новые векторы в познании сущности человека, заставляют искать все новые сферы жизни вселенной,
обнаруживающие свое родство с человеком - от всех «наслоений космоса» до природного мира. Причем рефлексии русских философов, утверждавших, что «на человеке и его судьбе отпечатлены все наслоения космоса, все сферы неба» [10, с. 299], что в человеке содержатся «все элементы мира», в том числе все качества, «образующие основу животного мира» [12, с. 228], что его душа «связана с космическим и божественным бытием» и «единосущна с космическими безднами, с господством хаоса первичных природных сил» [20, с. 157], также обретают свои художественные варианты и в творчестве русских писателей. Не только художественные образы, но и литературные портреты русских писателей, создаваемые их современниками-писателями, представляют собой причудливый синтез звериных и человеческих примет или своего рода реконструкцию черт первопредков в облике человека, живущего в начале XX в. А судьбы героев модернистских романов (прежде всего, романов А. Белого «Серебряный голубь» и «Петербург») могут быть разгаданы только с помощью астрологического «кода»: знаками планет отмечены и внешний облик, и душевная динамика, и поступки героев, в полном соответствии с утверждением самого писателя о том, что человек - это «живое соединение планет, которые сами по себе суть лишь ставшие видимыми символы его духовного развития; они - его судьба, но они - в нем» [7, с. 70].
Это - далеко не полный перечень интуиций русских писателей и философов, активно обсуждаемых в научном и литературном мирах на рубеже XIX-XX вв. и определяющих специфическую поэтику русских модернистов, ибо поэтика, как известно, изоморфна антропологии и душелогии. Но общий пафос размышлений о душе, при всем своеобразии индивидуальных аспектов, заключается в признании души сверхвременным и не имеющим границ миром, микрокосмом, подчиняющимся тем же законам, что и вселенная. Мысль о бесконечности человеческой личности и его единстве с миром, действительно, является не только «аксиомой нравственной философии» [14, c. 282], но и той идеей, которая сближает писателей и мыслителей Серебряного века.
Книга С. Франка и стала своего рода итогом таких рефлексий о бесконечности души и ее связи с космосом и жизнью человечества. Они заполняют произведения или дневники Л. Толстого, А. Чехова, Д. Мережковского, С. Булгакова, Н. Бердяева, В. Розанова, П. Флоренского, К. Бальмонта, А. Белого, Ф. Сологуба... Безусловно, 1917 год - не самое удачное время для появления подобных книг, но, как известно, не один Франк жил вопреки вре-
мени: и другие его современники думали о сущности души тогда, когда встал вопрос о выживании тела.
Говоря о том, что книга С. Франка является своеобразным итогом размышлений его предшественников и современников о душе человека, следует уточнить вопрос не только о значимости философских исследований (об этом подробно сказал сам С. Франк во Вступлении к книге), но и о влиянии опыта художественного познания природы души для создания франковской концепции.
Вполне вероятно, что многие вдеи о сущности души человека, высказываемые и в книгах, и в статьях, и в публичных выступлениях писателей, были известны С. Франку, активному участнику той напряженной духовной жизни, которая была характерна для рубежа XIX—^Х веков. Но, во-первых, далеко не все откровения, созвучные и С. Франку, могли быть ему известны: некоторые наблюдения остались на страницах дневников, записных книжек или частных писем. Во-вторых, следует учитывать и то, что многие представления не были облечены в форму научной гипотезы, не эксплицировались, а имплицитно содержались в художественном изображении героев русских романов. Поэтому точнее, на наш взгляд, говорить об общих векторах в рефлексиях С. Франка и его современников о феномене души.
Источником возникновения таких «общих мест» могут быть и веяния времени, сосредоточенность на проблемах «бездн» и «тайн» души, объединяющая литераторов, философов, психологов, богословов на рубеже XIX-XX вв. Но в объяснении причин появления «общих мест» в понимании души человека в произведениях писателей и философов Серебряного века не следует исключать и фактор, признанный А. Белым особенностью современной ему культуры: «отзывчивость вдей», существование своеобразного «идейного» эха [6, с. 101], когда одну и ту же мысль могли одновременно и независимо друг от друга высказывать разные люди. Можно сделать и еще одно предположение, которое вполне могли бы разделить участники «диалога» о душе на рубеже XIX-XX столетий: «общие места» можно объяснить и природой самой души, отмеченной С. Франком. Факты «знания чужой душевной жизни» он считал «простым выражением транссубъективности переживания, наличности в душе такого пласта, в котором она есть не "моя личная" жизнь, а жизнь сверхиндивидуальная, через которую моя жизнь соприкасается с "твоей" или чужой вообще». В силу этого же, продолжал Франк, «моя жизнь есть часть жизни моей страны, нации, государства, человечества <...>; и в силу этого же мне изнутри доступны
надындивидуальные содержания искусства и религиозной жизни» [19, с. 170].
Скорее всего, именно этот комплекс причин и объясняет совпадения ключевых идей писателей и философов в понимании души. В книгах писателей они чаще всего даются как прозрения или озарения их героев, репрезентируются в новых формах психологического анализа, в дневниках - как интуиции, рожденные в процессе самопознания и познания близких и дальних, в книге Франка эти идеи глубоко осмыслены и составляют ключевые положения.
Выбор С. Франка и А. Белого из всех участников такого своеобразного «диалога» о душе, который интенсивно ведется философами и писателями с конца XIX - в первые десятилетия XX века, определяется не только их сосредоточенностью на проблеме души, но и их работой над серьезными специальными трудами о природе души. У Франка это книга «Душа человека», у А. Белого - не только художественный опыт воплощения новой концепции души в его симфонии «Возврат» или в его романах конца 1900-1920-х гг., но и статья «О границах психологии», опубликованная в 1910 г., и работа над книгой о «самосознающей душе», которая позволила исследователям говорить о Белом не только как о писателе, но и как о религиозном мыслителе, философе, который «стремился с различных сторон осветить антропологическую проблематику, ставя Человека как Истину в центр своих идейных исканий» [22, с. 540].
По словам и самого А. Белого, вопрос, «что же есть человеческая личность? Что есть человек?», был одним из значимых для него в 1900-е гг., он определял и его общественную деятельность, и творческие искания [4, с. 521]. Кроме того, можно признать и определенную сопоставимость той роли, которую сыграли С. Франк в истории русской философии, а А. Белый - в истории русской литературы. Позиция Франка, как утверждают исследователи, «уточняет и высвечивает тенденции развития русской религиозной философии в целом» [13, с. 117]. А. Белый становится ключевой фигурой в истории русской литературы Серебряного века: его новации, прежде всего, в изображении человека - яркий образец репрезентации тех антропологических рефлексий, которые объединяют и других модернистов или даже направляют искания всей литературы рубежа XIX-^X столетий.
Но есть и еще одна причина, определяющая выбор именно С. Франка и А. Белого: концепция души Франка являет продуманную систему, где научно обоснованы интуиции,
составляющие своего рода «ядро» представлений и его современников. Концепция души А. Белого, во многом пересекающаяся с франковской, включает и те идеи, которые объединяли сравнительно небольшой круг единомышленников и оставались на периферии научных представлений. В целом же андрее-беловская и франковская концепции позволяют увидеть весь широкий спектр представлений о душе, весьма органичный для литераторов и философов Серебряного века: и «адро», и «периферию».
С самого начала следует уточнить: «диалог» С. Франка и А. Белого не получил реального воплощения. Писатель и философ были лично знакомы и встречались, например, в редакции «Вопросов жизни», о чем сам А. Белый впоследствии рассказал в своих мемуарах. Но в этих мемуарах, описывая «мельки людей» в главе с характерным названием «Музей паноптикум», А. Белый только упоминает имя Франка, более подробно останавливаясь на личности и взглядах других современников-философов -Н. Бердяева и С. Булгакова [4, с. 492]. С. Франк также не оставил высказываний о книгах А. Белого, хотя имя писателя встречается в воспоминаниях философа. В частности, касаясь редакторской деятельности П.Б. Струве, он пишет о реакции современников на отказ Струве печатать в журнале «Русская Мысль» роман А. Белого «Петербург» [18, с. 444], что свидетельствует о том, что содержание романа было известно философу. Вполне возможно, что знакомство с трудами друг друга было не глубоким, но тем более знаменательны совпадения ключевых представлений писателя и философа о природе души. Эти совпадения, скорее всего, не являются результатом влияния, тем более заимствования. Точнее, думается, говорить именно об «идейном эхе»: стрежневые идеи их концепций души во многом отражают доминирующие интенции в рефлексиях о сущности человека и их современников.
А теперь непосредственно обратимся к некоторым из этих ключевых идей писателя и философа. Основополагающими для них становятся убеждение в «единстве психической деятельности» человека и несогласие с представлением о человеке как «сложном взаимодействии сил» [5]. В книге С.Л. Франка «Душа человека» идея единства душевной жизни, точнее, «первичного единства, данного сразу в своей целостности», а «не механического целого, слагающегося из суммы своих частей» [19, с. 17], рассматривается последовательно и глубоко и обрастает системой обоснований.
Единое душевное пространство мыслится А. Белым и С. Франком и как безграничное - как «безбрежный океан» [5] или
«великая, необъятная, потенциально-сверхвременная вселенная» [19, с. 160]. Такое представление, как уже отмечалось выше, -«общее место» в размышлениях о душе писателей и философов Серебряного века. Поэтому остановимся на формах репрезентации этой мысли, на тех метафорах или сравнениях, которые иллюстрируют это представление и позволяют увидеть и его важнейшие коннотации, индивидуальные у писателя и философа.
Опровергая представление о человеке как «клочке мира» (что соответствует лишь «поверхности» человека) и акцентируя безмерность внутреннего мира - «ядра», эту «безмерность» Франк воплощает в образе «все расширяющейся вглубь и неизмеримой бездны» [19, с. 49]. «Поверхность» им описывается как «тонкий слой затвердевших форм рассудочной "культурной жизни"» [19, ^ 42], а «ядро» - как «сгусток стихии» [13, ^ 122], как хаотическое начало, скрытое от самого человека. Метафорами внутренней безмерной стихийной жизни становятся подземная шахта или подземный монастырь. Сравнение с шахтой акцентирует мысль о таинственном, неясном самому человеку внутреннем темном бытии, наполненном страданиями, но и скрывающем душевное богатство [19, с. 49-50]. Сравнение с монастырем, скорее, указывает на внутреннюю чистоту или даже святость. Мысль о святогрешном внутреннем бытии содержит и другое описание внутреннего мира, в котором опорным становится мотив жара -метафоры темных и светлых страстей: С. Франк пишет о «часто незаметном, но неустанно действующем жаре великих страстей, темных и светлых, которые и в жизни личности, и в жизни целых народов при благоприятных условиях ежеминутно могут перейти во всепожирающее пламя» [19, ^ 42].
Исследователи отметили как характерную особенность позиции Франка - монодуализм, который проявляется в акцентировании «тождества идеального и материального, естественного и сверхъестественного». Франк «одну противоположность объявляет потенцией к другой противоположности», в частности, «жизненную стихию он объясняет потенциальным духом» [13, ^ 124-125]. Так, описывая внутренний мир как «скрытый мир великих, потенциально бесконечных хаотических сил» [19, с. 49-50], Франк не противопоставляет этот внутренний хаос внешней упорядоченности: в самом внутреннем хаосе он видит идеальное начало, что и имплицитно утверждается в акцентировании света и в признании внутренних бездн как путей к Божественному свету.
Это представление содержится и в описании внутреннего мира как подземного монастыря, имеющего выход к свету, и эксплицируется философом. Согласно Франку, глубины - не «подземная тюрьма, в которой мы отрезаны от внешнего мира.
Именно потому, что этот подземный мир есть не какой-то ограниченный, замкнутый снизу колодезь, а имеет бесконечную глубину, в нем как бы открываются ходы, соединяющие его изнутри с другими подземными кельями, и эти корвдоры сходятся на некоторой глубине в обширном, свободном пространстве, из которого весь светлый Божий мир ввден лучше и глубже, чем с поверхности или из маленького отверстия, соединяющего с ним нашу единичную подземную келью» [19, с. 169].
Другое важнейшее слагаемое концепции души у Франка -идея связи индивидуальной и общей жизни. Останавливаясь на проблемах единичного, индивидуального и общего как свойств души, философ признает и неповторимую индивидуальность души, и ее раздельность с другими душами, и одновременно указывает на то, что в душе есть «стороны», объединяющие ее с другими, что и позволяет признать такие понятия, как «душа народа» или «гений человечества», отнюдь не абстракциями. Как и А. Толстой, и другие его современники, Франк пишет об общеродовой, национальной, общечеловеческой и вселенской «душах» [19, с. 176], воспринимая «общее» и как потенциальное начало, существующее в каждой душе и направляющее ее, и как результат связи. Индивидуальная душевная жизнь, по его словам, «является проводником высших, общечеловеческих и даже сверхчеловеческих начал и движущих сил» [19, с. 175]. Для иллюстрации этого представления Франк вновь обращается к метафоре подземного монастыря. Душа в его описании - не «замкнутая со всех сторон келья одиночного заключения», она связана глубокими подземными ходами с другими душами-келмми, и все души-кельи «сливаются как бы в великое просторное единство общей жизни» и имеют связь с «единым для всех необъятным Божьим миром» [19, с. 177].
Эту метафору Франка интересно сравнить с андрее-беловской метафорой души-многоэтажного дома, которая, в сущности, тоже содержит значения безграничности души, ее непознаваемости и ее связи с другими душами. Но, во-первых, здесь редуцируется идея о связи души с Божественным бытием, характерная и для А. Белого, во-вторых, иначе осмысляется форма связи одной души с другими душами: это скорее ассимиляция, вбирание в себя других душ, чужого душевного пространства. Отметим и еще одно различие: осмысление души человека у Франка неизменно связано с мотивом погружения, тождественным мотиву восхождения. У А. Белого мотив восхождения к сущности души соединяется с мотивом нисхождения, ибо восхождение на высший этаж души - иллюзия ее познания: узнавание души невозможно без дальнейших спусков и новых подъемов. «Вы идете к знакомому
на пятый этаж неизвестного вовсе вам дома, - пишет А. Белый, -вы звонитесь в квартиру, где все вам известно, где все уютно, где все вас влечет; возникает иллюзия, будто и дом, в одной из квартир которого вы бываете часто, известен вам, как квартира; и вы пробегаете лестницей, где ряд неизвестных квартир; и у вас возникают мысли о том, что там свои жизни, порой очень страшные. Пятый этаж с вам уже известной квартирой вы отождествляете с личностью: это ж - участочек личности; личность -весь дом, то есть энный ряд устремлений, переживаний, противоречий, о которых вы и не подозреваете вовсе» [4, ^ 521].
Собственно, все литературные портреты Белого, созданные в мемуарах, - это своего рода обход-обследование «дома»-личности, с постепенным открыванием все новых «дверей», ведущих в новые «комнаты», со спусками и подъемами по лестницам, с обнаружением новых «участков» личности, в том числе, и казавшихся ранее принадлежностью «чужого» мира, который составляет, однако, часть мира изучаемой личности. Но этот обход неизменно завершается признанием того, что не все «комнаты» открыты и что есть «закоулки» и «чердаки», куда доступ закрыт. И все же, одновременно, как и образ франковской шахты или образ океана, или бездны, образ человека-многоэтажного дома имплицитно сохраняет представление о единстве душевной жизни, крайне значимое для Франка и для Белого и не раз эксплицируемое философом и писателем.
Отметим еще одно пересечение во взглядах философа и писателя, позволяющее увидеть и различие их представлений о человеке. Это - осмысление традиционной антитезы психики и физики, увлекающее и других современников Франка и Белого. С. Франк, как и многие его современники, высказывает несогласие с «обычным представлением о душевной жизни», основанном на «резком противопоставлении "внутреннего" мира "внешнему", на понимании душевного бытия как некой обособленной "субъективной" сферы, как бы замкнутой где-то "внутри нас" <...>» [19, с. 167]. Признавая нетождественность «плоти» и «духа» или -даже шире - внешнего и внутреннего человека, Франк последовательно доказывает и мысль о единстве психофизического и духовного облика человека. Согласно Франку, «живой субъект душевной жизни - то, что мы зовем живой, конкретной личностью, есть именно это непосредственное конкретное единство психофизической, "соматической" формирующей силы с духовным. своеобразием - единство, сохраняющееся даже в самой острой раздвоенности и противоречивости между "низшей" и "высшей" стороной человека» [19, с. 134]. Доказательством «коренного первичного единства, связующего "дух" человека с его "плотью"»,
является несомненная связь «таинственного, глубочайшего своеобразия его внутреннего духовного "я" - с блеском его глаз, модуляцией голоса, манерой движений, со всеми его прихотями, вкусами и инстинктами» [19, с. 133]. «Невыразимая тайна личности», утверждает Франк, и заключается именно в «тайне этого глубочайшего единства разнородного в ней» [19, с.134].
Та же проблема связи и различия внешнего и внутреннего в человеке в разных ее аспектах (биография внешняя и внутренняя, душа и тело, «поверхность» и «ядро» личности) становится и предметом постоянных рефлексий А. Белого. Но его понимание связи внешнего и внутреннего в человеке отмечено определенным противоречием. В книгах А. Белого можно найти утверждение абсолютной автономности внешнего и внутреннего начал в личности, иначе говоря, развитие того «обычного представления» о несовпадении внешнего и внутреннего человека, «коренную несостоятельность» которого признавал С. Франк. Так, в автобиографической книге «Записки чудака», над которой А. Белый работает во второй половине 1910-х гг., писатель противопоставляет «биографическую личность», жизнь которой вмещается в две даты - рождения и смерти, и сущность человека, дух Человека. «Развитие биографической личности, - утверждает здесь автор, -ложь: описует оно облетание кожных покровов <...>; установление биографии не задевает ядра человеческой жизни <...>» [9, с. 289-290]. Считать эту биографию своей - «все равно что считать биографией биографию этих вот брюк». Истинная же биография - «вторая», та, которая «начинается с памяти о летаниях в космосе» [9, с. 423] и «беспричинно вторгается снами в бессонницу бденья», когда человек погружается «в сон, но сознание витает за гранью рассудка, давая лишь знать о себе очень странными знаками: снами и сказкой» [9, с. 417]. Обе «биографии» существуют независимо друг от друга, «параллельно», по определению писателя, и их пересечение возможно только «в единственной точке: в первейшем моменте» [9, с. 418].
Однако и ранее, и позднее А. Белый, как бы споря с самим собой, высказывает и прямо противоположные суждения: он пишет о душе как «вечной праматери тела» [8, с. 175] и доказывает их единство почти по-франковски, убеждая, что «в движении нашего пальца, в улыбке, в манерах, в цилиндре, во всем строе жизни» можно увидеть глубинные движения душевной жизни [2, с. 25]. В сущности, в этих размышлениях писателя можно было бы увидеть и абсолютное совпадение с высказываниями Франка о единстве психофизической личности человека, если бы не один принципиально важный для А. Белого аспект, который не найдет сочувственного отклика в концепции души человека
Франка: любое внешнее проявление личности демонстрирует «память о памяти», «осуществившийся синтез Египта, Халдеи, Ассирии и т.д.» [2, с. 25], то есть свидетельствует о том, что человек хранит воспоминания о прежних существованиях.
Как уже отмечалось выше, важнейший импульс антропологическим рефлексиям, в том числе представлениям о природе души Франка и Белого, дает идея всеединства. Восходящая к учению о мире Вл. Соловьева, эта вдея у Франка обретает новые аспекты. По справедливому утверждению П.П. Гайденко, у С. Франка мир «не творение Бога, а "иное Бога". <...> бытие есть всеединство, в котором все частное существует - а потому и мыслится - только через свою связь с чем-нибудь иным, <...> все в бытии отсылает к иному» [11, с. 284]. Теория всеединства определяет для Франка и диалектическую связь субъективного и объективного начал души. По мнению философа, «душевная жизнь "субъективна" в том смысле, что она не тождественна самому абсолютному бытию в его абсолютной актуальности, в его в себе сущей бесконечной полноте и самодовлении, а есть лишь низшая форма бытия, отмеченная изображенными нами чертами стихийности и потенциальности; но она же объективна, поскольку она вся целиком есть все же форма того же абсолютного бытия и, в качестве таковой, изнутри, в своем собственном существе объединена со всем бесконечным богатством объективного бытия, вырастающим на почве абсолютного всеединства» [19, с. 168-169].
Взаимосвязь души и мира позволяет С. Франку объяснить и законы человеческой психологии: все человеческие чувства подчиняются единому устремлению - к слиянию с миром или ощущению единства с ним. Эмоциональные переживания не замыкают человека в малом, личном мире, а, напротив, разрывают его замкнутость, все более упрочивая связи с явлениями бытия. По определению С. Франка, «"переживать", "чувствовать" - значит не только "быть в себе" <...>, это значит вместе с тем быть во всем, быть изнутри погруженным в бесконечный океан самого бытия, то есть значит переживать и все остальное на свете» [19, с. 169]. Доказательством этой связи становится явление, которое Франк называет прочувствованием (заменяя им термин «вчувствование», принятый психологами): не только переживание, вызванное явлениями предметного мира, но и «знание объекта изнутри, в силу объединенное™ с ним в общей жизни», внутреннее «пребывание в том надындивидуальном единстве бытия, которое объединяет "меня" с "объектом"», позволяет «изживать само объективное бытие» [19, с. 169].
Источник прочувствования-знания-общности - присутствие живого Бога в нас, являющееся «опорой», «почвой» и свидетельст-
вом высшей природы души [19, с. 162-163]. Это представление удивительно созвучно авдрее-беловской концепции человека и мира и находит параллели во многочисленных высказываниях писателя, пафос которых - в утверждениях, что «"Я" есть точка пересечения мира и личности, человека и Бога, коллектива и индивидуума» [1, с. 530], что «глубины сознания покоятся в универсальном, вселенском единстве» [8, с. 409]. Писатель находит разные формы репрезентации идеи многоразличных связей «Я» и мира. Одним из образов, репрезентирующих сам процесс вовлечения человека в мир, становится образ выворачивания, в семантике которого акцентируется и мысль о росте «Я», и его «расширении», «расширении без меры», «от земли до эфира»: именно выворачивание воплощает для А. Белого «чувство, что ты - и не ты, а ... какое-то мировое "оно", набухаемое в никуда и в ничто» [21, с. 37-38].
При всей особенности семантики образа «выворачивания» нельзя не увидеть и его соотнесенности с понятием «прочувствования» у Франка: оба они акцентируют идею связи-^к-слияния я и мира. Иные коннотации содержит андрее-беловский образ души-колодца-бездонного, но имеющего и выход в небо [21, с. 38]: он позволяет писателю акцентировать и мысль о нераздельности двух бездн - небесной и подземной, с которыми связана душа человека. Идея связи-тождества души и мира репрезентируется и в образе зеркала, причем и душа является зеркалом, отражающим «золото» мира («Солнце», 1903), и мир оказывается зеркалом, но он повторяет только душевные бури [9, с. 361].
Важнейшие аспекты в размышлениях А. Белого и С. Франка о душе связаны и с представлением о многоаспектности души, причем доказательствами ее «многоввдности» и для Франка, и для Белого становятся ролевые детские игры. Франк, правда, только в примечаниях к книге «Душа человека» задается вопросом: «Зачем вообще нужно ребенку воображать себя лошадью, разбойником, солдатом? Почему он не удовлетворяется тем, что он есть "на самом деле"? И зачем также всякому человеку нужно питаться вымыслами искусства, наслаждаться изображениями несуществующих людей <...>?» Объяснение всем эти интенциям он видит в том, что «под внешностью» «действительно таится потенциальный запас сил и реальностей, не вмещающихся во внешне-предметную реальность его жизни». В играющем ребенке «живут силы и стремления и разбойника, и солдата, и даже лошади, оно фактически есть нечто неизмеримо большее, чем то, чем оно кажется постороннему наблюдателю, и потому оно неизбежно не может удовлетвориться ограниченным местом и значением, которое ему отведено во внешне-предметном мире».
Но точно так же и «взрослый человек в своей душевной жизни есть нечто неизмеримо большее, чем тот облик, с которым он выступает во внешнем мире. Чтобы осуществить самого себя, чтобы конкретно быть тем, что он действительно есть, он вынужден дополнять узкий круг переживаний, доступных при столкновении с предметным миром, бесконечным богатством всех возможных человеческих переживаний, которое ему дарует искусство» [19, с. 50].
Это наблюдение Франка обретает множественные параллели в произведениях А. Белого: и в описании игр Котика Аетаева, героя автобиографического романа, и в воспоминаниях о детстве, включенных в очерк «Почему я стал символистом...» (1928), где детские игры и все новые роли, играемые ребенком, осмысляются как «личные вариации», как формы реализации все растущего, расширяющегося многоаспектного «Я» [8, с. 425]. В этом очерке-воспоминании «Я» в разные эпохи развития предстает как «градация личностей, из которых каждая имеет свою "роль"» [8, с.420]. Однако, в отличие от Франка, задача А. Белого - не в констатации многоаспектности «Я». Сосуществование в личности личностей и появление в разные эпохи развития новых «ролей» маркирует и духовный путь личности, и повторяет и общий путь человечества, превращая «Я» в «организм всех в одном» [8, с. 310]. Идеалом и вершиной духовного пути индивидуума для А. Белого становится «индивидуум - коллектив» и «коллектив - индивидуум» [8, с. 440], коммуна-индивцдуум, «монады "высшего порядка"» [8, с. 441], формирование которых невозможно без внутреннего преображения и расширения человека.
Рассмотренные в статье «общие места» в размышлениях Франка и А. Белого о природе души человека далеко не исчерпывают весь круг пересечений в концепциях писателя и философа. К числу таких пересечений можно отнести и отказ от идеи детерминированности человека внешними обстоятельствами - средой, моментом и проч., и мысль о «свете» и «жаре» души и др. Не являясь знаками «позаимствований» (если воспользоваться словом Франка), эти пересечения действительно позволяют говорить о существовании «идейного эха» и общих векторах в рефлексиях о человеке, характеризующих антропологию и душелогию русской литературы и русской философии Серебряного века.
Литература
1. Белый А. Душа саыосознающая. М.: Канон +, 2004. 560 с.
2. Белый А. На перевале. Кризис жизни. Пг.: Алконост, 1918. 116 с.
3. Белый А. На рубеже столетий. М.: Художественная литература, 1989. 543 с.
4. Белый А. Начало века. М.: Художественная литература, 1990. 658 с.
5. Белый А. О границах психологии // Символизм. М., 2010.
URL: www:http:az.lib.ru/b/belyj-a /text_04_1904_simvolizm.shtml [20.10. 2017].
6. Белый А. О теургии // Новый путь 1903. № 9. С. 101-123.
7. Белый А. (Spiritus). Семьпланетныхдухов // Весы. 1909. № 9. С. 68-71.
8. Белый А. Символизм как миропонимание. М.: Республика, 1994. 528 с.
9. Белый А. Собр. соч. Котик Летаев. Крещеный китаец. Записки чудака. М.: Республика, 1997. 543 с.
10. Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М.: Правда, 1989. 606 с.
11. Гайденко П. П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М.: Прогресс-^^да^ш, 2001. 472 с.
12. Лосский Н. О. История русской философии. М.: Издательская группа «Прогресс», 1994. 460 с.
13. Мареева Е. В. Семен Франк как зеркало русской религиозной философии // Вопросы философии. 2005. № 6. С. 117-130.
14. Соловьев Вл. Собр. соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1990. Т.1. 895 с.
15. Толстой Л.Н. Полн. собр. соч.: в 90 т. М.: Художественная литература, 1956. Т. 53. 540 с.
16. Толстой Л.Н. Полн. собр. соч.: в 90 т. М.: Художественная литература, 1937. Т. 56. 636 с.
17. П. Флоренский и символисты. Опыты литературные. Статьи. Переписка. М.: Языки славянской культуры, 2004. 704 с.
18. Франк С. Непрочитанное... Статьи, письма, воспоминания. М.: Московская школа политических исследований, 2001. 592 с.
19. Франк С. Реальность и человек. М.: Республика, 1997. 479 с.
20. Франк С. Русское мировоззрение. СПб.: Наука, 1996. 739 с.
21. Юрьева 3. Творимый космос у Андрея Белого. СПб.: Дмитрий Буланин. 115 с.
22. Чистякова Э. И. Жизнь по законам вечности / / Белый А. Душа самосознающая. М.: Канон+, 2004. С. 539-557.
23. Чулков Г. Годы странствий. М.: Эллис Лак, 1999. 864 с.
Семен Франк конспектирует Франца Баадера1
Т.Н. Резвых
Статья посвящена анализу конспектов сочинений Ф. Баадера, сделанных Франком в 1920-30 гг. Эти конспекты хранятся в Бахметьевском архиве Колумбийского университета. Конспекты раскрывают философские проблемы, которые интересовали Франка в тот период. В конспектах отражены несколько фило-софско-бого^овс^^ тем: философия культа, философия языка, проблема зла, тема соборности. В статье также проанализирован взгляд Франка на роль немецкой мистики в русской философии,
1 Работа выполнена по гранту Фонда внутреннего развития Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета «С.Л. Франк между политической экономией и философией: от марксизма к идеализму через Ницше и Канта».
