CC BY
139
Вестник Челябинского государственного университета. 2009. № 18 (156).
Философия. Социология. Культурология. Вып. 12. С. 70-76.
А. Н. Павлова
СЕМАНТИКА МАРИЙСКОГО ОБРЯДОВОГО КОСТЮМА
Марийская культура принадлежит к числу традиционных культур с максимальной знако-востью вещного мира, где предметы несли символическую нагрузку и играли важную роль в сохранении и передачи социально значимой информации. К числу таких вещей относился и костюм, которому отводилась важная роль в обрядах и ритуалах. В основе символической системы обрядового костюма мари лежала космологическая схема, нашедшая наиболее полное выражение в женском костюме, особенно свадебном, а также в костюме жрецов.
Ключевые слова: обрядовый костюм, марийская культура, ритуал, обряд.
Марийцы принадлежат к числу древнейших финно-угорских этносов, проживающих на территории Среднего Поволжья. Культура волжских финнов относится к числу традиционных культур, где при отсутствии письменности особое значение приобретали такие способы фиксации информации как мифы, ритуалы, изображения. Особенностью традиционной культуры является синкретизм, нерасчленен-ность ее элементов, их многофункциональность, когда вещный мир наряду с практическими выполняет и символические функции. Костюм, являясь частью вещного мира, был важным элементом ритуальных действий. В ритуалах костюм выступал не как набор вещей, а как система, обладающая собственным символическим значением.
Можно в связи с этим привести высказывание Ж. Бодрийяра о том, что вещи получают ту нагрузку, что не удалось поместить в отношения с людьми1.
Ритуал позволяет разомкнуть круг повседневности, выйти в сакральную сферу, начать существование в мифологическом пространстве и времени. Выходя за пределы реального мира, человек нуждался в новой оболочке, в создании нового мистического тела, эту функцию брал на себя костюм. У Ж. Бодрийяра можно найти упоминание об образовании вещами психических серий, помогающих человеку совладать со временем, делая его дискретным и классифицируемым2. Сакральное время отличалось от профанного не только снятием или установлением определенных запретов, выполнением тех или иных действий, но и трансформацией самого человеческого тела. Тело человека, меняя вещное окружение, созданное костюмом, изменялось и начинало существование в новом времени, а нередко и в новом качестве, последнее характерно для свадебных и погребальных ритуалов мари.
В традиционном обществе обрядовый костюм имеет много общего с маской. Но маска позволяла создать максимально зримый образ духа, первопредка или другого существа, в которого перевоплощался ее обладатель. Во время праздника Шорыкйол у мари использовались маски, благодаря которым человек превращался в существо из иного мира, например, становился козой или медведем. Благодаря маске мужчина может превратиться в женщину, например, у мари роль старухи Васильевны (Васли-кува), одного из персонажей шоры-кйольской обрядности, исполняли мужчины3.
Костюм, являясь частью обрядовых действий, не скрывал человеческой сущности. Тот факт, что кто-то одет в соответствии с правилами, существующими в данном социуме, уже свидетельствует о принадлежности к группе или манифестируемом стремлении стать членом этой группы. Таким правом обладает лишь человек, так как разного рода духи по своей сути иные, даже если соприкасаются с человеческим миром.
Костюм соединяет индивидуальные черты, присущие его обладателю с качествами, воплощенными в первообразе бога, духа, героя. Если обладание вещью, принадлежащей другому человеку, может передать часть свойств или позволить воздействовать на хозяина, то костюм, созданный в соответствии с мифологическим первообразом, уподобляет владельца его божественному обладателю. Предполагалось, что прототипом реального костюма мари является костюм небожителей, он имеет сходный покрой и украшения. Костюм марийских богов отличается лишь материалом, недоступным простому человеку, например, Юмынудыр у мари носит серебряные (золотые одежды)4. Соответствие первообразу актуально для обрядовых костюмов, к числу которых у мари можно отнести свадебные, погребальные и костюмы жрецов.
Часть мари до настоящего времени исповедует религию своих предков, участвует в молениях и жертвоприношениях. Этнографические материалы не дают оснований предполагать, что у мари существовал особый костюм для молений. В священную рощу полагалось приходить опрятно одетым. В настоящее время, когда религиозные требования стали менее жесткими, участники молений предпочитают одеваться в национальные костюмы, хотя бы и сильно видоизмененные. В древности костюм, определяя этническую принадлежность человека, свидетельствовал и о его конфессиональной принадлежности, так как в языческом мире эти стороны жизни неразрывно связаны. Позднее, когда начался процесс обращения мари в христианство, древние элементы костюма, оказались наиболее устойчивыми в языческой среде.
Очень жесткие требования предъявлялись к костюму членов секты «Кугу Сорта»5. Кугу-сортинцы должны были носить одежду только из домотканого холста, отказаться от фабричных украшений. С точки зрения сторонников секты костюм должен был максимально сохранять этнические традиции, также как, обязательным правилом при вступлении в секту являлась либо принадлежность к марийскому народу, либо знание марийского языка. Язык отражает внутреннюю сущность человека, костюм репрезентируют эту сущность, позволяя еще до начала общения провести оценку по шкале «свой-чужой», единоверец - христианин (мусульманин).
На молении человек представал перед богами, которые по его внешнему виду получали информацию о том, кто находится перед ними. В язычестве костюм являлся абсолютным маркером религиозной принадлежности, как в реальном, так и в идеальном, т. е. божественном мире.
Жрецы у мари не составляли замкнутого слоя, их обязанности не были наследственными. Языческие ритуалы отличались относительной простотой, некоторые из них мог выполнять каждый человек у себя дома. Поэтому костюм жреца не мог значительно отличаться от повседневного, что не исключает использования украшений или других деталей, подчеркивающих его обрядовый характер.
Например, костюм марийского жреца, карта или мужана (луговые и горные мари) состоял из кафтана с красной нашивкой на груди и черной нашивкой на спине, и берестяной шапки6.
Семантика этого костюма отражает космологические представления волжских финнов. Красный и черный цвета соотносились один с солнцем и югом, другой с севером, нижним миром, возможно, водой. Таким образом, грудь человека и лицо соотносились с верхним небесно-солнечным миром, а спина, соответственно с нижним миром. Костюм карта представляет проекцию космологической системы волжских финнов, очень слабо представленную в других костюмных комплексах. Горизонтальная проекция вселенной существовала у финно-угров в глубокой древности, возможно, такая космологическая модель является первичной для урало-алтайских народов, она сохранилась, например, в цветовой символике нганасан7. Мифологические тексты указывают, что основная сакральная ориентация у финно-угров - это север-юг. В священной роще во время молений карт стоял перед кострами и священными деревьями, т. е. перед лицом богов, поэтому нагрудная символика должна была содержать знаки верхнего мира. По отношению к этому божественному верху те, кто находился за спиной карта, представляли собой низ, т. е. в горизонтальной проекции север. Этот ориентир и маркировала соответствующая нашивка на спине кафтана.
Жреческий костюм мари, описанный здесь, явление довольно позднее, когда уже произошло соединение горизонтальной и вертикальной моделей вселенной. Последняя представлена в костюме головным убором из бересты. Использование бересты при создании головных уборов было продиктовано не только практическими, но и ритуальными соображениями. Береза - дерево древних богинь волжских финнов, возможно еще эпохи финно-угорской общности, так как подобные представления зафиксированы и в угорской среде8. Береза - это мировое дерево. Головной убор жреца - проводник энергии верхнего мира, часть мирового дерева.
Головной убор из бересты можно рассматривать и как женский элемент в жреческом костюме, например, у мари существовал высокий конусообразный головной убор шурка на берестяной основе9.
Можно провести параллели между семантикой костюма языческих жрецов волжских финнов и костюмом угорских шаманов. Возможно, элементы шаманизма были свойственны древним религиозным верованиям предков мари.
Шаманский костюм является непосредственным участником ритуалов, он служит местом обитания духов-помощников шамана. Такой костюм появился в результате порыва к преобразованию телесности в целях максимального приближения к миру духов. Руководитель ритуала лишается личностных особенностей, костюм делает его частью общины, предстоящей во время молений перед богами.
У мари, сохранивших языческие верования до ХХ века, участвовали в жертвоприношениях и руководили обрядами только мужчи-ны10. Таким образом, перед лицом богов был представлен не весь социум, восстановление гармонии требовало присутствия женского начала. В костюме жрецов картов присутствуют мужская и женская символика. Использование женских знаков продиктовано и необходимостью соответствия структуры костюма структуре космоса. Костюм жреца, как и костюм шамана, - космологическая модель, кодовая система, для воссоздания которой, была разработана в женском костюме11 и апробирована на протяжении столетий. Женщина максимально изоморфна космосу, она образ древних богинь, управляющих мировыми процессами. В процессе камлания тела шамана приобретало космические очертания, также и жрец должен был воплощать модель мироздания.
Костюм шамана у хантов также включал женские элементы, например, накосник, нагрудник, назадник из оленьих камусов, возможно аналог женских набедренных украшений, украшенную бисером обувь12. Шаман, если судить по элементам костюма, был лишен четких признаков пола, так как в повседневной жизни существовало разделение мужского и женского миров, сакральных по отношению друг к другу. Следует вывод, в религиозной сфере эти запреты были менее строгими, что очевидно неверно, так как сакральная область предполагала более тщательный отбор предметов для священнодействия. Значит «женские» вещи не уменьшали, а увеличивали святость действия. Это можно объяснить тем, что в древности в финно-угорском пантеоне центральное место принадлежало женским божествам, которые позднее отошли на второй план, как, например, Юмынудыр у мари. Об этом свидетельствуют женские черты, характерные для Юмо у мари13, а также женская природа главного героя Калевалы Вяйнемяйнена:
Старая бабка Вяйнемяйнен Имела связку сухожилий за пазухой...
или
Старая бабушка Вяйнемяйнен Не спеши нести болезни!14
Если рассматривать тело жреца или шамана, как родовое тело, то костюм должен был содержать признаки обоих полов мужского и женского. Исторические источники свидетельствуют, что жреческие обязанности выполняли мужчины, сам костюм сохранял черты присущие мужскому костюму, человек, облаченный в такой костюм, не менял свой пол. Но необходимы были элементы, которые вырывали бы человека из повседневности, указывали на са-кральность ситуации, т.е. позволяли бы выйти из профанного времени и пространства и сделать шаг в новый мир. Для этого тело должно было претерпеть трансформации, которые в шаманизме предстают как сложная процедура умерщвления и воссоздания уже нового тела шамана духами. У мари даже в эпоху средневековья вряд ли можно говорить о существовании шаманизма в чистом виде, но, вероятно, представление о какой-то иной сути тела жреца в момент совершения священных действий существовали, что и отражал костюм. Это иное тело, материализованное костюмом, оставаясь мужским, включало в себя и женское начало, как необходимое для достижения вселенской гармонии.
Этнографические материалы свидетельствуют, что у мари костюм был непременным атрибутом свадебных и похоронных обрядов15.
Свадебный костюм мари отличался архаичностью форм именно потому, что повторял древний образец, каждый его элемент был узаконен традицией, гипотетически восходящей к мифологическим временам.
Жесткие требования, предъявляемые к свадебному костюму, особенно к костюму невесты можно объяснить и сложностью ситуации, в которой он функционировал. Ситуация перехода всегда предполагает активизацию негативных сил будь то переход во времени, например, от одного года к другому или в состоянии человека, как переход девушки в новое качество женщины другого рода.
Свадебный костюм готовили заранее, особенно высокие требования предъявлялись к женскому костюму, на украшение его вышивкой уходила значительное время. Свадебные рубахи, как правило, уже не надевали после совершения обряда. Рубаха, в которую была облачена невеста в первый день свадьбы, хранилась как смертная. На следующий день
после первой брачной ночи невеста надевала новую рубаху, в этой рубахе она пекла блины или варила кашу. Эту рубаху также хранили в качестве поминальной одежды. После смерти женщины на сороковой день во врем поминок эта рубаха вывешивалась в доме, либо ее надевала «заместительница покойной»16.
Данный обряд свидетельствует о характерном для мари отождествлении человека с его костюмом, достаточно надеть одежду другого человека, чтобы перевоплотиться в него, изменить свою сущность.
Следует обратить внимание и на то обстоятельство, что элементы свадебного костюма невесты должны быть изготовлены ей самой, допускалась помощь со стороны подруг и родственниц при подготовке приданного, но ключевые вещи обязательно несли отпечаток личности обладателя. Это характерная особенность финно-угорского отношения к вещному миру Например, ханты доверяли вещам больше, чем человеку, полагая, что сам человек не функционален. Желательно, чтобы вещь была изготовлена самим обладателем, так как чужая вещь лишена множества символических функций17.
Свадебный костюм манифестировал культурную принадлежность человека, место в организованном космосе. В свадебном костюме эти функции становились особенно актуальными, так как создавалась новая семья, которая должна была укрепить род. Вступая в брак, женщина входила в новое сакральное пространство, которое не всегда было благожелательно настроено по отношению к ней.
Суть свадебных обрядов, заключалась в смерти девушки, как члена одного родового коллектива и ее рождении, как представительницы нового рода. В какой-то степени свадебные обряды можно сравнить со смертью и рождением шамана, который перестает существовать, как обычный смертный и получает особые качества в мире духов. После такого возрождения шаман приобретает новый облик, что требует соответствующего изменения вещного мира, окружающего шамана.
Как отметил В. Подорога, покров - это ткань тела, он не только покрывает и, следовательно, закрывает, делая невидимым, а то, что открывает, являет то, что им скрывается во всей необходимой полноте18.
Поэтому костюм шамана - это образ вселенной, со знаками духов-покровителей. Но и женщина, входя в семью мужа, перерождается, что и находит отражение в костюме, кото-
рый становится соучастником всех процессов трансформации наряду с человеком, а может быть и отодвигая человека на второй план. Внутренние метаморфозы требуют времени, не всегда они могут быть очевидны для социума, внешние - более зрелищны, как например, смена головного убора, смена рубахи.
Манифестируя изменения, происходящие с человеческим телом, в процессе брачных церемоний, раскрывая интимные стороны жизни людей, костюм подвергает своего обладателя и определенной угрозе. Поэтому одновременно свадебный костюм содержит систему защиты в виде различного рода оберегов, которые использовались мари на протяжении длительного времени. К таким оберегам можно отнести соль и иголки, булавки и другие колющие предметы, которые втыкали в одежду молодоженов и даже в упряжь лошадей, в надежде защитить участников церемонии от сглаза. Полный комплект украшений у женщины - это тоже система защиты, не случайно от молодой жены требовали носить их до рождения первого ребенка19.
В ситуациях перехода, к которым можно отнести свадебную церемонию и ближайшее время после нее, женщина оказывалась изоморфна космосу, поэтому ее костюм представлял собой наиболее полную реализацию космологической модели. Девушка в таком костюме воплощение женского божества. Этот костюм необходим, когда девушка превращается в женщину, продолжательницу рода, происходит символическая смерть девушки для своего родового коллектива.
Эти метаморфозы описаны в марийском мифе о Юмынудыр: встретив земного парня и решив бежать с ним, дочь бога оставила свой платок, чтобы отец подумал, что она умерла. Фактически она и умирает для рода своего отца-небожителя, не случайно она оставляет свой девичий головной убор. В данном мифологическом сюжет состояние человека передается через детали его костюма.
Но затем Юмынудыр возвращается к отцу вместе с мужем и ребенком, т. е. выполнив свое женское предназначение, став матерью, она возрождается, возвращаясь в божественный мир20.
Все эти изменения отражает костюм невесты и молодушки: ее тело должно приобрести новые качества, поэтому необходим целый комплекс украшений, которые позволят пройти этот путь и обрести новое тело. Украшения
заполняли все важнейшие зоны микрокосма человеческого тела, одновременно благотворно влияя и на саму носительницу, и на весь коллектив. Обилие шумящих украшений должно было не только защищать женщину, ее будущего ребенка или предупреждать о ее появлении, но и создавало некую ауру, не доступную для злых духов, боявшихся звона металла, всюду, где она появлялась.
Этнографические материалы свидетельствуют о сложности и глубине ритуальных функций свадебного костюма. Свадьба - важнейшее событие не только в жизни человека, но и рода, к которому он принадлежит, а для женщины еще и рода в который она вступает. Происходит процесс соединения не столько отдельных людей, сколько их родовых объединений. Данный момент можно проследить по этнографическим материалам мари. Головной убор невесты, у некоторых групп мари, должен был содержать узоры семьи жениха и самой девушки21. Таким образом, костюм содействовал включению человека в новое сакральное пространство, благодаря «знакомым» узорам, молодой легче было войти в родовой мир мужа, стать своей для домашних духов. Вновь костюм представляет человека, оттесняя его самого на второй план.
Свадебный костюм избыточен, что хорошо просматривается как по археологическим, так и по этнографическим материалам: обилие украшений, обычай закрывать лицо невесты специальным свадебным покрывалом. За обилием одежды и украшений сам человек исчезает, его культурное тело создает костюм.
Такая же трансформация происходит с женщиной после смерти: она возвращается к предкам, поэтому ее одежда должна нести на себе признаки рода. Не случайно у волжских финнов погребение умершей женщины было заботой семьи ее отца. Выполнив свое земное предназначение, женщина могла уже не обременять себя огромным количеством украшений.
Иное дело девушка или молодая женщина, умершая в расцвете лет, не пройдя полностью жизненный путь и не выполнившая, вследствие этого, свою земную миссию. Она нуждалась в свадебном костюме с полным набором украшений. В этнографии этот обычай объясняется верой мари и мордвы в то, что в загробном мире человек может найти свою пару, поэтому ему будут необходимы вещи, которые отразят его новую сущность, например, женский головной убор девушке22. Отсюда обычай оде-
вать умершую девушку в свадебный костюм, класть в могилу женский головной убор.
Необходимо учитывать существовавшее на уровне архетипов представление о смерти, как переходе в иной мир, т. е. новом рождении. В этом свадебные и похоронные обряды схожи, как отражающие ситуацию перехода. Девушка умирает для своей семьи и возрождается для семьи мужа во время свадьбы, женщина умирает для семьи и возвращается к роду, к предкам в результате реальной смерти. У девушки, не успевшей выйти замуж, эти важнейшие события жизненного цикла сливаются в одно. Именно костюм овеществляет эти изменения, делает зримым переход.
Костюм становится фактически центральным участником погребальных обрядов, что подтверждает наше предположение о внутреннем сходстве их со свадебными обрядами и объясняет использование аналогичных форм костюма.
В основе костюма, рассматриваемого как символическая система, лежала космологическая модель. Возвращаясь в мир предков, женщины должны были соответствовать этому миру и небесным прототипам, поэтому каждая женщина сохраняла знаки рода своего отца в независимости от возраста (обычай хранить свадебную одежду для похорон). Девушка или молодая женщина была одета в полный свадебный костюм, часто совмещавший женские и девичьи элементы, так как для них два переходных события сливались в одно.
Погребальный костюм сродни свадебному, он функционирует в той же ситуации перехода: от бытия к небытию или, в языческом сознании, из одного мира в другой. Погребальный костюм, как и свадебный должен создаваться в соответствии с неземным образцом, так как он представляет человека в ином мире, мире предков, где необходимо сохранить родовые связи.
Своеобразный защитный слой из множества вещей характерен для умерших, чей костюм также, обычно, изобилует различными украшениями и прочими знаковыми элементами. Как и в свадебном костюме, эти вещи заслоняют реального человека, его природное тело. Последующие действия, в которых непосредственное участие принимает костюм, уже касаются культурного тела умершего человека. Сам он уходит в мир предков, для возвращения ему нужна культурная форма - костюм, в который обряжается заместитель умершего. принимающий на себя роль покойного во вре-
мя поминок. Здесь можно усмотреть характерное для средневековой культуры соотнесение человека с его костюмом, сняв или поменяв который, человек становится неузнаваемым, кем-то иным. Одновременно это типичное проявление личностного мира вещей, характерное для финно-угорской культуры.
Традиция одевать или позднее развешивать одежду умершего во время поминок сохранилась у волжских финнов до настоящего време-ни23, т. е. продолжает функционировать канал связи человека с вещным миром костюма, который является полноправным участником религиозных ритуалов.
Выше отмечалось, что у волжских финнов, погребальный костюм, особенно женский, был близок свадебному, но это не означало их тождества. Этнографические материалы свидетельствуют, что умершего одевали несколько иначе, завязывали пояс, например, не слева, а справа, иначе оборачивали онучи24. Смерть - это переход в иной мир, который может быть сходен с реальным миром, но не будет его точной копией. Умерший, уходящий в этот мир, уже приобретает иные качества, что и отражает костюм.
Финно-угорская мифология помещала мир мертвых на севере, он представлялся холодным и мрачным. Поэтому умерший должен был получить соответствующую одежду для такого путешествия. До ХХ века у мари сохранялась традиция одевать на покойника тулуп или класть в гроб рукавицы25. С этим погребальным обрядом можно соотнести и упоминавшиеся выше находки меховой одежды в могильниках волжских финнов эпохи раннего средневековья.
Важнейшие события в жизни человека у волжских финнов предполагали ношение особого обрядового костюма, который фактически становился соучастником происходящего. Но элементы костюма играли различную роль в ритуалах: одни занимали центральное место, другие - лишь дополняли ансамбль, не имея самостоятельного значения.
Во многих обрядах важное место отводилось головному убору, народная традиция волжских финнов требовала, чтобы замужняя женщина тщательно скрывала свои волосы. У хантов, как отмечает Е. В. Перевалова, украшения женской одежды сосредотачиваются в четырех местах, соответственно четырем душам женщины, первая из них заключена в голове и ее продолжении - волосах26. Подобные представления были характерны и для волжских финнов, например, для мордвы27.
Существовало множество представлений, связанных с волосами. Обские угры считали, что волосы являются вместилищем т. н. маленькой души (души-птицы). Поэтому сибирские богатыри всегда обладали косами, в которых была заключена их сила28.
У сибирских народов бытовало мнение, что женские волосы являются вместилищем души не только самой женщины, но и ее будущих детей. Через волосы с помощью контактной магии можно передать женщине плодородие, но, с другой стороны, можно и навредить человеку, имея лишь волос29. В марийской сказке
о Среброзубой Пампалче водяная старуха, захватив клок волос героини, зацепившихся на веточке, фактически овладела ею30. Поэтому волосы ни в коем случае не должны были попасть к духам подводно-подземного мира, иначе, как полагали мари, из них могли появиться шаргишке - змееподобные духи, вызывающие различные болезни31. Волосы должны быть защищены, эту функцию выполнял головной убор, а для усиления магии волос использовались различные украшения.
Как и у многих других народов у мари девушки могли носить головной убор, оставлявший волосы открытыми, так как магия волос представительниц рода была наиболее благоприятной. Карельские девушки говорили, что в волосах заключена вся их Lembi (слава), т. е. все обаяние и чары над молодыми людьми. Замужним женщинам предписывалось прятать волосы, дабы обезопасить род мужа от их магической силы, принадлежащей другому роду. Лишь во время бабьего праздника у ижор женщинам разрешалось снимать свой головной убор32. Смысловое содержание головного убора тесным образом связано с магией волос, губительной для членов чужого рода, но благодатной для рода, из которого женщина вышла. Не случайно у мари и мордвы замужняя женщина не могла показаться без головного убора даже перед ближайшими родственниками, иначе ей приходилось платить своеобразный штраф: деньги, платок, рубаху33, что, вероятно, должно было компенсировать нанесенный ею вред.
Я. В. Чеснов предполагает, что открытые головные уборы девушек можно объяснить незрелостью их тела, которое должно наполняться субстанцией. Женский головной убор принадлежит уже сформировавшейся женщине: право на его ношение молодушка приобретала после рождения первого ребенка34. Но и женский и девичий уборы обеспечивали охрану, которая заключалась в их кольцевой форме.
Головной убор не только защищал свою обладательницу и род ее мужа от негативной магии, заключенной в волосах представительницы другого рода, но и имел вполне самостоятельное ритуальное значение. У мари высокий головной убор на берестяной основе шурка вышел из употребления во второй половине XIX века, на последних этапах своего бытования он использовался как свадебный убор35. Магические свойства приписывались также убору шымакш, который еще в ХХ века пожилые марийки надевали при головных болях36. Восстановить ритуальные функции головных уборов в настоящее время полностью не возможно. Следует отметить важную роль головного убора в свадебной обрядности мари, для которых характерны особые свадебные уборы, например, меховые шапки.
Космологизм, являясь общей чертой костюма волжских финнов, максимально воплощается в обрядовых костюмах. В соответствии с традиционной картиной мира создавался жреческий костюм, благодаря чему он сохранил «женские» элементы. В погребальных и свадебных обрядах роль костюма настолько значима, что он затеняет самого человека.
Примечания
1 См.: Бодрийяр, Ж. Система вещей. М., 2001. С. 100.
2 См.: Там же. С. 105.
3 См.: Календарные праздники и обряды марийцев. Йошкар-Ола, 2003. С. 234.
4 См.: Калиев, Ю. А. Мифологическое сознание мари. Феноменология традиционного мировосприятия. Йошкар-Ола, 2003. С. 123.
5 См.: Попов, Н. С. Религиозные верования // Марийцы : ист.-этногр. очерки. Йошкар-Ола, 2005. С. 224.
6 См.: Шкалина, Г. Е. Традиционная культура народа мари. Йошкар-Ола, 2002. С. 110.
7 См.: Грачева, Г. Н. Культурный комплекс нганасан // Материальная культура и мифология. Л., 1981. С. 164.
8 См.: Молданова, Т. А. Орнамент хантов Ка-зымского Приобья: семантика, мифология, генезис. Томск, 1999. С. 33.
9 См.: Молотова, Т. Л. Народный костюм // Марийцы : ист.-этногр. очерки. Йошкар-Ола, 2005. Фото 53, 55-56.
10 См.: Риттих, А. Ф. Календарные праздники и обряды марийцев. Йошкар-Ола, 2003. С. 92.
11 См.: Павлова, А. Н. Костюм волжских фин-
нов как этнокультурный феномен. Йошкар-Ола, 2006. С. 7-53.
12 см.: Кулемзин, В. О хантыйских шаманах. Тарту, 2004. С. 64-65.
13 См.: Шкалина, Г. Е. Традиционная культура... С. 70.
14 См.: Евсеев, В. Я. Исторические основы карело-финского эпоса. М. ; Л. 1957. С. 105.
15 См.: Молотова, Т. Л. Марийский народный костюм... С. 126.
16 Там же. С. 77.
17 См.: Кулемзин, В. О хантыйских шаманах... С. 129.
18 См.: Подорога, В. Феноменология тела. Введение в философскую антропологию. М., 1995. С.162-163.
19 См.: Молотова, Т. Л. Марийский народный костюм... С. 78.
20 См.: Калиев, Ю. А. Мифологическое сознание... С. 125.
21 Соловьева, Г. И. Орнамент марийской вышивки. Йошкар-Ола, 1982. С. 42.
22 См.: Молотова, Т. Л. Марийский народный костюм... С. 79.
23 Наблюдения автора.
24 См.: Молотова, Т. Л. Марийский народный костюм... С. 78.
25 Там же. С. 79.
26 См.: Перевалова, Е. В. Эротика в культуре хантов // Модель в культурологи Сибири и Севера. Екатеринбург, 1992. С. 90.
27 См.: Воронина, Р. Ф. Женские головные уборы волжских финнов У-УП вв. (по материалам Никитинского могильника) // Сов. энцикл. 1989. № 4. С. 102-108.
28 См.: Гемуев, И. Н. Легенды и были таежного края. Новосибирск, 1989. С. 73.
29 См.: Клюева, Н. И. Накосные украшения у
сибирских народов // Материальная и духовная культура народов Сибири. Л., 1988. С.
105-128.
30 См.: Калиев, Ю. А. Мифологическое сознание. С. 117.
31 Там же. С. 111-112.
32 См.: Гаген-Торн, Н. И. Женская одежда народов Поволжья (материалы к этногенезу). Чебоксары, 1960. С. 144.
33 См.: Молотова, Т. Л. Марийский народный костюм... С. 78.
34 См.: Чеснов, Я. В. Лекции по исторической этнологии. М., 1998. С. 220.
35 См.: Молотова, Т. Л. Марийский народный костюм... С. 35.
36 См.: Там же. С. 36.
